人文知识分子
如同对应于社会科学涵义的家庭与国家存在着人文科学意义的家园与社会（天下）一样，对应于社会科学涵义的知识分子也存在着人文科学意义的人文知识分子。
1、作为知识分子始祖原型的巫
在古代巫术时期，巫术包涵了文明时代逐渐分化开来的各类主要文化－科学、技术、宗教、艺术、伦理等的胚胎。巫术的主干是后来分化为把握精神意义的宗教信仰、哲学思维诸形态。巫术是对具体的实际生存活动（从生产、交往到战争）的意义（意味）的阐释。这种阐释，不仅有指称认知的方面，还是表达意愿情感的方面。在科学尚未独立的古代，巫术将对自然因果的科学解释与价值意义的信仰贯通为一体，相互支持。例如，航海时本是（自发地）依据技术经验驾船（这与现代人无本质不同），但遇到超逾人的（技术）能力的不测风云，驾船人的信心发生危机，就可能放弃驾船而沉船。巫术在这时便适时运用：巫师通过一套符号性操演，向主宰神祈求，同时也可进一步利用符号操验中的“应验”（如杀一只鸡以献祭天神，若鸡啼鸣，则表明神已受祭），而给驾船者输入信心勇气，从而振作精神化险为夷。因此，巫术实质指向人的主体自我意识。由于人的主体自我意识构成生产、战争等活动的必要条件，因而巫术具有强烈的实用功能性质.
巫术对实际生活现象超越性意义（“鸡啼是神受祭”）的解释，须要依赖复杂的巫术手段系统。行施巫术不仅涉及自然与人极为广博的“知识”，而且须要熟习利用形形色色的自然物（山、树、马、动物）与法器（“牺牲之物”、“彝器之量”等），要熟习巫术仪式与占卜类规律性符号，并擅长饮酒用药及乐舞类刺激精神的活动。巫术如此庞杂的技术体系，特别是符号（原始文字）体系，必须有一个脱离直接生产的巫师阶层专门致力才能掌握并且流传保存下去。巫师从而成为人类知识分子的始祖原型。由于巫术作为人与超越性神界对话交流的技术与强化自我意识的手段，主要属于后来的人文学科，因此，巫师特别是人文知识分子的原型。这同时表明，知识分子的源初形态及其性质，主要是人文性的。
巫术与文明时代人文学科的关系，集中体现于哲学、宗教、艺术与伦理等学科的渊源衍生。
巫术超越特定实用技术知识、设定形上界，在其迷狂性消失后，便产生了“超科学”（Metaphsica）即“形而上学”，它构成为哲学（philosophia）的本体论部分。《周易》，特别是其中占筮部分，与其后历代的阐释，构成为中国古代哲学形而上学部分。
巫术先于宗教。尽管巫术与宗教都与神界交往，但由于巫术属于实践功用性目的，是实用技术想象中的延伸，因而属于人的手段。在宗教中，神界不仅进一步实在化、人格化，而且排除了人的实用目的而自身即成为目的。巫术的仪式、想象凝固为宗教的组织与教律。宗教强化、巩固了形而上超越界，并以之为本体确定了人对这一超越界的信仰关系。但是，文明时代的宗教不再以信仰取代自然因果律的科学而越来越立足于伦理。在科学昌明时代若仍以巫术心态用超自然信仰干预科学技术领域，即为迷信。迷信不是古代人的行为，而是将巫术运用于科学的现代人行为。
巫师履行仪式、运用法器、投入想象与激情的操演，使人类源自运用劳动工具的原始形式感获得了进一步的组织、稳固定型与提升。无论是法器上镌刻摹仿再现的兽纹，还是秩序井然的舞蹈仪式，在巫术衰落以后都成为意味不同的形式化活动，这就是艺术的起源。
巫术对人的身心强有力的震摄控制，以及人在参与巫术时对禁忌规范的高度自律遵循，在此后除转化为宗教外，逐渐演化为更为普遍的伦理规范。与上述转化对应，哲学家、教士、艺术家、伦理教化者曾长期是构成人文知识分子的骨干。
巫术文化解体后，原先经由秘密仪式或种姓渠道传递的文化技能逐渐转变并下移扩大为公开的教育内容，种姓或巫师团体亦随着学校与教育的产生而不断扩大并逐渐形成为知识阶层。
2、现代社会的两类知识分子
从巫术文化解体到现代社会诞生的漫长历史过程中，巫师演变为种种角色，但除过宗教团体的教士阶层外，中古文化人并无独立的社会阶层意义，而是依附于宫廷、贵族的弄臣俳优、艺术家（画匠琴师）、文书、技师。城市、行会及大学出现与发展的基础是前述“市民社会”。正是市民社会工商活动的需要，对法律、财会、医学、以及各类专业工程技术人员的需要，构成了近现代意义的教育市场。甚至艺术品及其艺术家，也只是在交流订售的美术馆出现后，才获得独立。与此同时，才逐渐从沙龙扩展产生出普遍的阅读阶层与交流性的读书会，以及与之相应的社会化的印刷出版和文化知识传播形态。上述社会条件和制度化背景，既是现代意义的公共领域产生形成的基础，同时又是现代知识分子阶层诞生的基础。
现代知识分子数百年来已经成为现代社会的领导力量。大学为科研、生产、商贸、管理、外交、国务输送了一代又一代的社会中坚与领导。现代知识分子已经成为以科技工商为轴心的民族国家最重要的功能性构成部分。同时，与科技主义成为社会统治观念相同，科技知识分子也支配了现代知识分子观念。拥有知识的多寡（“大学毕业”）以及脑力劳动与体力劳动的区别成为定义知识分子最流行的尺度。
然而，现代科技发展的趋势却是脑体分工差别的缩小。特别是由于自动化与电脑的结合，一方面使体力劳动中肌肉生理运动空前减少，相关地，神经联系的脑力劳动运动因素却大为增加；另一方面又使脑力劳动将相当一部分内容（如计算）转移给人工智能，而后者又成为传统体力劳动者可以方便操纵的工具。从现代科技的专业化加深趋势与相应的社会协作空前发展来看，它与整个现代社会的总体系统及结构对个性的支配规定特征相一致，也使作为脑力劳动传统特性的个体性无法立足。这样，脑体分工对于现代社会的多数机构成员来说已失去了明确的意义。由此产生的科技专家已不是传统的知识分子，就其划一的结构性执行角色而言，现代技术专家、国家行政官员（公务员）与控制台前的工人有着更多的一致性，大家都成了国家或公司的职能人员（职员）。集中体现上述趋势的一个象征是人工智能对人的挑战。然而，人工智能哲学的研究成果表明：人工智能进逼并取代的正是现代科技知识分子的技能性知识，不能取代的却是直觉、智慧，它尤其不能进入终极价值意义判断领域。显然，人工智能在挑战科技知识分子同时留下了人文科学及人文知识分子的位置。
科技主义无力把握的终极价值意义的空场，导致唯科学主义在现代化进程中同时陷入了自身的危机与现代化的危机。这一危机不仅是现代人文科学兴起的契机，也是现代人文知识分子观念兴起的重要时代背景。它同时是知识分子观念现代性定位的背景。
国际学术界一般公认“知识分子”一词有两个来源或社会原型：
1）以左拉为代表的“德雷福斯案件”反对派。1894年，一位法国军官德雷福斯因其犹太血统被歧视而错判徒刑。法国军方及政府在明知错判后，为维护军队尊严而拒不纠正。1898年，著名作家左拉对此案发表公开批评文章《我控诉》而被审判，继后，一批著名的作家与科学家联合签名抗议。经过数年斗争，德雷福斯案终被平反。左拉及其德雷福斯冤案反对派此后被称作“知识分子”（lntellectual）。左拉等人挺身而出为德雷福斯辩护，具有极为抽象的理念性动机，即针对当时法兰西第三共和国的民权合法性危机而捍卫法国大革命所建立的人权与自由公正的现代原则。如科塞在其名著《理念人》中所写的，“那些致力于保护阿尔弗里德·德雷福斯（Alfred Dreyfus）并申诉他无罪的知识分子，很大程度上并不是为一种狭隘的政治活动机所驱使。正如废奴主义者一样，他们屈尊涉足政治舞台，是为了捍卫一套原则，而不是为了猎取私利和政治权力。这是一种良心政治。他们以人类普遍观念和共同理想的名义反对当权者。‘德雷福斯案件’所以成为现代知识分子史的一个分水岭，就在于这个事件的过程中体现着对政治权力、社会秩序和民族国家的两种泾渭分明的态度。‘知识分子’一词现今的涵义，无论褒贬，都来自‘德雷福斯事件’”。
2）19世纪末叶俄国反抗沙俄农奴制的精神群体。《大英百科全书》因而将“知识阶层”（lntelligentsia）作为一个历史性的专有名词特指这一俄国精神群体。俄国著名思想家别尔嘉耶夫（Н.А.Бе-рgяев）强调，俄国“知识分子”（Интеллигенци-я）并不以从事脑力劳动或有知识为必要条件，“我们俄国的知识分子是一种思想体系上的而非职业和经济上的群体。”“知识分子总是迷恋于某些思想，主要是社会思想，并无私地献身于这些思想。他们能够完全为思想而活。”
以上述19世纪末叶法、俄原型为典范的现代知识分子，已不是指科技专家型知识分子。
3、阐释并守护意义的人
有一点不可忽略：左拉等人不是政治反对派，而是自由平等理念的守护者。他们不是当时法国“国家”内部的某一派势力代表，而是作为“国家”合法性根据与价值规范尺度的“社会”（天下）代表。因而，知识分子关心的不仅是德雷福斯个人的遭遇，而更重要的是这一个人遭遇所包含的普遍“意义”（significance）。人世间全部活动都有其特定的“涵义”内容，这些涵义内容可从人对自然的关系与人对人的关系不同方面由自然科学与社会科学研究；而这些涵义内容对于这些从事活动的主体究竟有何价值意义，则须由人文科学阐释。因而，人文知识分子就是阐释并守护意义的人。
但是，人的生存意义不同于科学分工的专业性知识，它属于人类各行各业每一个人所赖以安身立命的精神根基，每个人都强弱不等地具有人文自我意识。每个人对自己所从事的活动在意识深处都有着最起码的意义阐释。从文化人类学角度看，如前所述，人类的自我意识及意义阐释最初仅是少数巫师的活动，后来又曾长期为教士阶层所专有。只是随着近现代文明的到来，人类社会成员才开始普遍地获得独立的自我意识，并对自己及相关世界的意义进行阐释。现代性时代所带来的问题是：现代个体对人文意义的阐释虽然还保持着传统的某些共同规范，但已趋向于分散化与多元化；又由于现代公共领域与私人领域的分化，人文意义的最高形态––––终极信仰已不再是公共讨论的话题。
这是前边我们已屡次提到的自由主义与后现代主义所强调的现代性格局：人文意义的阐释不是少数人的专职而归还于每一个体。诚然，这不仅是现代性的逻辑结论，也是历史趋势。然而，这一格局被僵化而且夸张了。现代化－现代性的历史事实是：现代个体远没有成熟到毋须普遍人文价值坐标自渡自救的地步；从逻辑上讲，个体的人文意义阐释与信念虽然是个体自主的行为，但人文意义的个性与社会普遍性并非对立的方面，而恰恰需要社会交往。
人文科学与社会科学相结合对现代社会的一个研究结论是，恰恰是对公共精神消极淡漠的原子式现代个体，在一定程度上成为现代社会无形控制的对象。空前包围并渗透个体生活的消费产品与大众传媒，使现代个体日趋依赖并信托于技术工具理性与大众消费文化。现代大众消费文化的一个重要性质是无个性的盲从时髦。亿万大众对诸类明星的狂热追随，从一个角度深刻地显示出了20世纪法西斯极权主义暴民拥戴领袖的社会心理基础。
因此，现代公共领域的人文意义阐释不仅是重大必要的，而且须要守护。
4、人文知识分子的社会属性
从社会身份地位或政治经济状况来看，人文知识分子并不构成特定的阶级或阶层。即使是从事传统人文学科、有着大体一致职业的人文知识分子，他们虽然同其他社会阶层一样有着自身现实的政治经济利益（因而会有作家协会、出版家协会、教师工会等行会类组织），但作为人文知识分子，他们所阐释并守护的人文意义并不基于自身阶层特殊利益而属于全人类。这就是从身兼神使与人类代言人双重使命的巫师开始的大公无私与自我牺牲的传统，也是从中国古代“以天下为己任”、“无恒产而有恒心”、“志于道”的“士”，到以“社会良心”自居的现代知识分子一以贯之的特征。
与基于使用价值或交换价值的其他社会分工角色不同，人文知识分子所阐释的终极人文意义不具有使用或交换价值，或者说，由于人文意义的本体价值地位，它是不可交换的。这使人文知识分子似乎飘逸于现实社会系统之外或边缘。因而，人文知识分子并非作为社会科学依据政治经济地位等状况编类统计的“知识阶级”或“知识阶层”。人文知识分子不是一种社会专业或职业。
那么，什么人是人文知识分子？
尽管从逻辑上讲，每一个现代人都具有人文意识。但是，只有将这种人文意识公之于众，即作为社会化的普遍言说话语，才具有人文知识分子的公共交往性质。康德把脱离蒙昧的现代人定位于自主运用理性。但运用理性却有“私下运用”与“公开运用”之别：“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。……而我所理解的对自己理性的公开运用，则是任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下运用。”康德饶有深意地将专业职业（哪怕是公共性专业）与“私下运用”关联而与人文知识分子（“任何人”都可以是的“学者”）的“公开运用”区别开来。它意味着，一个政府官员虽则天然地与公共事务关联，但若仅仅作为个人谋生的职业例行公事，则只是“私下运用理性”；只有当他超越这一外在的社会分工，而以内在社会使命感面对公众时，才成为“公开运用理性”的人文知识分子。康德这一区分同时还包含着现代人文知识分子的一个关键特性：人文知识分子依据人文理性（而不是神性）关怀公共精神，但不拥有任何身份资格或特权背景；精神（意义）观念与权力的政教分离，是人文知识分子区别于教主权威首要的现代性背景与标志。人文知识分子是平等的对话者，而不是君临大众的教主。
人文意识还必须突破个人生活的自发性与附带性而集中为主题，对意义的阐释才超出私人意识而成为人文知识分子的社会性活动。这要求相应的文化符号系统及其教育、学术、传播载体。因而，教育、艺术、伦理、哲学、语言与历史等人文学科领域的活动者拥有与人文知识分子活动一致的专业（乃至职业）联系条件。但是，所有怀有强烈的人生自我意识并远超出一己命运思考、将之推广为人类普遍问题者，即使是非人文学科专业的人（例如物理学家爱因斯坦），甚而是民间智者，就其人文性的社会影响而言，也同样属于人文知识分子。相反，M·韦伯所说的“无灵魂的专门家”，虽然其中有以传统人文学科（如语言学或历史学）为业者，但当他无视对象包含的人文意义，而以物理学类实证科学为典范建立专业旨趣时，就不在人文知识分子之列。同样的专业，例如语言文字训诂，在黄宗羲、顾炎武与王夫之那里，是基于复兴民族文化的社会责任，而其后避席畏闻文字狱的乾嘉学者，其中一部分人却只是以之作为逃避社会人生的谋食之道，他们的工作便至多在技术意义上属于人文学科。相反，物理学家爱因斯坦一方面为原子能提供了科学涵义原理，但当他反省原子弹的社会后果并以人文意义规范原子能的应用时，他就是一个典型的人文知识分子。同样，物理学家杨振宁在其学科深层前沿的研究中感受到超越学科畛域的意义境界，并以《物理学与美》为讲题总结自己思路的最高境界时，他所讲的就是人文知识分子的话语。
人文知识分子上述超专业性活动，从民族国家立场看，是对现代化专业分工趋势下社会整合功能的重要承担。因而，人文知识分子又被称作区别于专业分类的“有机（整合）知识分子”。
因此，与其说人文知识分子是基于人文学科专业外在固定类聚的社会阶层，毋宁说是基于人文精神立场、态度和倾向的精神群体。应当说，这是包括狭义的社会学分类的知识分子在内的各行各业现代人最为崇高的精神团契。尽管这一精神团契完全是无形的。
独立人格与公共精神
1、公共领域与私人领域
现代社会的分化性体现之一，是将公共领域与私人领域划分开来了。它更具体地分化为国家、社会与个人三者的关系。在前现代社会，严格讲不存在私人领域，也不存在现代意义的公共领域，而是类公共性的共同体。各类共同体将个体编织进以血亲宗法为中心的人伦网络中，从居住到工作，均是公共时－空。作为私人生活基地的家庭并不真正独立于家族，私人生活实质是“大家庭”生活。这种并非现代公共领域性的共同体也依然在当代存在。新中国建立后，以国家所有制为中轴，建立起单位制度。从工厂、机关、学校、商店到人民公社生产队，每一个体的生老病故、衣食住行、教育与工作，均依赖于单位组织。从建国初的供给制、半供给制到后来的工资制，个体的全部生活都与单位组织以及本单位的人群密切相关。人民公社甚至曾经把个体私人生活基本内容之一的吃饭也公共食堂化了。
私人领域消失所造成的一个后果是，个体很难建立独立的人格及主体意识，国家、单位、家族的权威及其人际关系成为制约乃至塑造个体的决定性力量。由此而出现了人身依附或种种变相人身依附。由于共同体的法则支配了全部社会生活，因而个人生活的思想感情与行为习性也受到公共体群体习俗的笼罩与控制。集体或公共性标准因此压抑着个性化人格主体。
显而易见，这种大一统共同体不可能有现代民主，而在公共生活完全吞并私人生活或者个人生活完全公共化后，共同体便成为了军事组织，个人便成为听命的士兵或大众中一分子。这种社会结构一旦被某些邪恶分子或集团利用操纵，便转变成专制乃至极权社会。纳粹德国便是这样的社会典型，同样，“四人帮”操纵的全民“文化大革命”也具有相仿的特性。
应当注意的是，法西斯主义得以统治德国这样业已现代化的民族国家，这表明现代民主不可能一劳永逸，现代分化开来的公共领域与私人领域也存在着倒退回无个人自由的大一统共同体的危险。更应注意的是，真正的公共领域的形成同私人领域的形成是现代社会同一过程的两个结果。与此相同，现代民主的公共领域被篡夺与个人自由被剥夺是同一事件的相关后果，因而必须将公私两个领域一并考察对待，而不能将私人领域的萎缩归咎于公共领域的扩张。
从而，如何既保护个人自由与私人领域不受侵犯，又保障公共领域的民主公义性，便对人文主体的现代个人提出了复杂的伦理态度要求。围绕这种公私两域复杂的伦理处境，现代人文思想提出了种种思路观点。
2、信念伦理与责任伦理
作为现代性开端标志，早在1517年，马丁·路德已将最高终极信仰归于私人：对上帝的信仰是个体与上帝之间的事，他人即使是作为公共信仰机构的教会也无权干涉。资本主义私有制及其自由竞争历史地奠定了个体的独立自主性，并由此抽象出“主体”与“人格”观念。正是这种个体本位的现代性格局、而不是表层的世俗享乐主义，使终极信仰在社会公共生活中衰落了下去。
M·韦伯从人文科学与社会学相结合的历史高度，提出了现代社会精神生活的分化性课题。前边关于“精神团契”一节曾引用过已成经典名言的韦伯的判断：现代社会已消除了古代宗教社会的神秘狂热，而成为理性化的技术系统。作为公共领域的集中体现，国家政府的职责及其行使方式具有“价值中立”的形式化与制度化的特性，犹如竞赛场上的裁判员，它无权赞同或反对各个个体（以及团体）具体的实质内容性的立场，但却有责任维护不同个体（以及团体）表达交流讨论各自主张共同必需的公平规则与秩序，即形式框架或制度。与此相应，要求各个个体在公共领域遵守起码的交往规则，即真诚守信、理性、平等、求同存异、不自我中心与强加于人等（如后来哈贝玛斯所总结的交往“普遍语用学”诸规则），这就是个体在公共领域中活动时必需的“责任伦理”（ethics of responsbility）。至于个体个性乃至私人－己性的爱好、观念甚至怪癖，只要不触犯法律或违背责任伦理，尽可以在私人领域中存在，政府与他人均无权干涉。也正是在私人领域中，亦即在－己斗室夜半之际或少数同道密友谈心时，每个人关于人生的终极价值观与信仰才最为纯粹地浮现表白出来。也就是说，现代人不是不可以在这个世俗功利的时代拥有自视为最高真理的信仰，但公共领域作为“求同”之处，并非多元终极真理争辩高低的战场，恰恰相反，公共领域是尊重不同观点并戒防一家之言统一社会的公共论坛。那些在公共制度中循规蹈矩办事工作的人，可以、也应当在自己私人的心灵深处“存异”地怀抱信仰情怀，即使这情怀完全不适宜于其他人––––这样的个人，是拥有“信念伦理”（ethics of conviction）的人。显然，“信念伦理”属于人文科学所说的意义世界，它确实为每一个人所需要，但在现代社会，它只是在少数人心中才清晰地存在着。与之相反，现代社会却要求每一个合格的公民必须具备“责任伦理”，我们称之为公民道德，它也属于人文科学的意义世界，但却是从属于功利交换行为的保障条件，现代社会的运行有赖于每一个公民承诺履行公共规则的责任心。换一个说法：“责任伦理”是必然付诸现实行动的，而“信念伦理”可能只栖息在精神心灵深处。这表现出韦伯对终极意义现代处境的消极悲观估计。
3、积极自由与消极自由
法国学者贡斯当（B.Constant）早在1819年即从历史角度切入了现代公共领域与私人领域的分化性问题。在其名著《古代人的自由和现代人的自由》中，他以古希腊城邦为原型，将古代人的自由归结于政治参与权，而将现代人的自由归结于公民独立权。一个半世纪后，英国政治思想史家以赛亚·伯林（I.Berlin）将这一区分更普遍地抽象为积极自由与消极自由。
简单地说，“积极自由”就是主体可以（或被允许）做某件事情的自由：我可以驾驰汽车（但不可以无证驾驰）、我可以自由评论政治（但不可以违背“四项基本原则”）、我可以重新选择工作（但不可以违反合同契约），……；“消极自由”则是主体可以（或被允许）不做某件事情的自由：我因病而可以不去上班（其反面则是：我有病而被迫仍然去上班）、我从良心考虑而不在“文革”批斗会上跟随红卫兵喊口号（其反面则是：虽然我不情愿、但仍然必须违心地喊口号）、我为心境清净而闭门谢客（其反面则是：我必须耐着性子敷衍待客），等等。
伯林认为，消极自由对于现代人的自由来说更为重要。主体“不去做”的自由的确是消极的，但它表达了现代民主社会从专制共同体解放出来并且警惕专制复辟的基本立场：免受强迫与奴役。它不仅表达了私有制社会中对于个体与私人领域的特殊保护，而且也反映出现代人道主义的最低要求。这的确是一项低调的起码的要求，但也正因为此，消极自由的权利也成为现代民主社会的边界警戒指标：高于它固然好，低于它则不复为现代民主社会。就此而言，免受强迫的“不做”自由，又是现代民主社会的一项基础自由。“你有权保持沉默！”警察拘捕犯罪嫌疑人时这句首先交代的话，便是人权自由的底线。因此，当一个政权犯错而拒不认错时，即使它不允许人批评，但只要不强迫公民违心表态支持自己，那么，这种“可以沉默”的自由也就为社会提供了民主的最后底线。
对消极自由的推重，还包含着对积极自由可能导向后果的警戒。伯林把积极自由的自我张扬，视为一元论专制取代现代多元论的起点，并置之于20世纪专制主义历史背景下剖析其危害。
20世纪以崇高理想统治社会的专制主义以及各种以最高自由与绝对真理正义名义所行施的惨烈国家战争、种族屠杀，使现代自由主义本能地倾向消极自由，并与后现代消解主义具有同样的“去中心化”立场。
然而，现代公共精神的危机不仅来自以公共领域吞并私人领域的专制扩张，同时也来自公民放弃公共领域而蜕化为名符其实的私人。消极自由主义对积极自由的贬抑、由此所导致的公共领域的空场，恰恰为专制主义夺取社会权力提供了条件。希特勒合法接管魏玛共和国民主政权与纳粹德国利用英法绥靖主义而占领欧洲，都表明了消极自由主义思想在政治实践中的重大缺陷。正是针对现代社会公共精神危机，现代社群主义与共和主义又复兴亚理士多德关于人是政治动物的古代自由观念，提倡个体积极参与或关心公共领域活动，以维护现代民主制度。当代重返政治与公共领域的思潮中特别包含有这样一个人文科学的人性观念：人、特别是现代人，不应是离群索居的个体主义者，个体只有在超越私人生活的社会关怀与公共责任承担中，才可能臻于人性理想并发展自我。
当然，从人文科学角度看，消极自由作为一种现代人的现代性气质，又不能理解为萎缩、自闭与幽暗，而是在质朴善良的沉默中向不同意见者、乃至恶意侵犯者表现出博爱、自制、审慎与宽容的胸怀气度。这也是“自由”（liberal）的古典本义：“胸襟宽厚”（liberality）。
4、公德与私德
公德与私德仍是公共领域与私人领域不同的道德，但并不与前述责任伦理－信念伦理、积极自由－消极自由的角度重复。公德并非全是基本底线道德，私德也并不同于信念伦理那样的最高理想。特别是，公德－私德是19世纪末叶中西文明大碰撞、中国现代性思想兴起阶段所提出的反思性课题。
梁启超19世纪末叶对中国传统道德做出了一个明确的判断：“中国，……偏于私德，而公德殆阙如。”这一判断其实源于更早严复译介西方社会科学时所提出的观点。“贯穿严复所有著作的一个主题是对于西方的‘公共精神’（公心）的赞誉。”即使是穷人，作为公民也能以国家为己任，“而赴公战如私仇者。”与之相反，甲午惨败，中国人却如一盘散沙，各私其利，各守其位。严复的重要发现是，中国人的公德不具有西方基督教伦理所具有的抽象性与普遍性，而只是围绕一己血亲所放大的家庭、家族、同乡等特定关系圈子的伦理。因而其实只是“私”德。面对公共危机，中国民众的习惯心理是闭门观望，视为与己无关。严复身处西方列强欺凌的晚清末世，痛感救亡必须重建“新民德”。这一课题后来演化为鲁迅著名的“改造国民精神”思想。它同时是“五四”新文化运动思想家共同关注的课题。梁漱溟将此列为东西文化一大区别：“西方人极重对于社会的道德，就是公德，而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，就是私德。”因此，“私德”即私人关系之间的道德，而不是与公共领域对应的私人领域的个体自主性道德。在宗法共同体中并没有个体（私人）的独立地位。但宗法共同体压抑个体（私人）却并未因此生长起普遍的公共社会观念，而只是培养出精通私人关系的做人标准。梁漱溟《乡村建设大意》的主题，即力陈中国传统社会缺乏团体生活，无公德是一根本缺陷。这一主题后来同样成为费孝通本土人类学名著《乡土中国》的主要课题。他从实证角度描述分析之后，得出了这样的结论：由于中国人缺乏团体生活与现代国家观念，“因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。”
这种“私德”，其实是“做人”的人际关系习俗标准。中国传统宗法社会的公共域则在很大程度上是强化与监督“私德”的审判场。现代私人道德不得成为公判对象，而无公德的中国宗法共同体却发展出深厚的评议私德传统（如汉末组织制度化的“九品中正”），直至“文革”时代全社会制度化的“斗私批修交心会”，每个人最隐秘的精神与私人行为都要成为公众评议的对象。这就是中国人历来看重个人“私德”与公众舆论，而相对漠视公共事务的社会制度背景。在这种公私不分的共同体中，个体根本无从发育起独立的人格。
因此，在中国社会现代化进程已经开始形成现代公共领域与私人领域的分化时，从人身依附及其私人关系依赖中获得解放的个体，如何以独立自由的人格自尊地生活在私人领域而践行真正的私德，同时又以理性与崇高的公共精神承担责任义务而建构真正的公德，这从社会科学角度讲，关系到中国社会现代化的公民素质条件；从人文科学角度讲，即是中国现代人格主体的生成。这尚处在历史性的开端。因为严格讲，中国人真正开始以公民的地位与身份履行公民道德，还只是近十几年的事情。