马一浮与文化判教论
许宁
内容提要：本文认为马一浮作为现代新儒家的早期主要代表人物，结合其自身的经历境遇、理论凭借、兴趣机缘，形成颇具特色的文化哲学。他认为西学冲击下的中国学术正处于末世，从心性本原疏解中西文化的紧张与对立。本文着重分析他在文化批判、文化价值、文化判教诸层面的致思趋向和理论特点，由此强调中国哲学的内在生命精神。
关键词：马一浮现代新儒家文化判教
马一浮（1883—1967），浙江绍兴人，自幼聪慧，以考据中试，后攻西学，转治佛典，归于六艺。虽早年游历欧美，精通外文，广译西籍，成为当代屈指可数的通晓英、法、日、德、俄、西班牙和拉丁文以及梵文，对西方现代学术和政治、经济制度作过实地考察和深入研究的中国学者。对马一浮而言，时代主题集中体现为如何解决近现代以来中国所面临的文化危机，如何重建儒家文化的价值系统和思想秩序，实现传统文化主要是儒家文化的现代转型。结合其自身的经历境遇、理论凭借、兴趣机缘，作为儒林领袖，他判断西学冲击下的中国学术正处于末世，因而以存留“读书种子”的心态倾心儒学的精英化，从心性本原疏解中西文化的紧张与对立。杨儒宾先生认为在当代新儒家学者中，马一浮“最具国际视野”杨儒宾：《马一浮“六艺统于一心”思想析论》，《马一浮学术研究》，杭州师院马一浮研究所，1995年版，第65页。，恐即此立论。本文着重分析他在文化批判、文化价值、文化判教诸层面的致思趋势和理论特点，由此把握现代新儒学的未来发展脉向。
马一浮与文化判教论《中国哲学史》2004年第4期一、人性困境：文化批判的紧张与互动
相对于梁漱溟对社会问题的关注和熊十力对理论问题的重视，马一浮认为这些皆非问题之要害，关键在于解剖现代社会中的人性扭曲和异化现象，所以马从现代社会中的人性困境出发构成其文化批判的现实指向，这一过程经历了以西学批判中学和以中学批判西学两个阶段。
《一佛之北米居留记》是马一浮于1903-04年居留美国期间所写的日记，其中详细记载了青年马一浮甫至现代资本主义工商社会的新鲜见闻和复杂感悟，尤其是与洋溢自由、民主精神的西方文化相比观，他痛陈君权与儒教共同宰制下的中国人的麻木、愚昧的现状：“中国经数千年来，被君权和儒教之轭，于是天赋高尚纯美勇猛之性，都消失无余，遂成奴隶种性，岂不哀哉？”（二 P317）本文引文系采用《马一浮集》（一、二、三册），浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996年版，下同。对于中国留学生会的“我学生当造成辅佐朝廷之资格”等宣传口号，马一浮颇为愤怒，斥责其“崇拜暴主政体，天赋之贱种”（二 P276），在自由国中接受自由教育，居然发此愚妄可笑之言论，足见人性被奴化毒害到何种程度，甚至无异于虫豸了。马的批判锋芒无疑穿透了文化表层而指向了传统文化所建构的人的精神世界和人性领域的变异。这一时期马的批判实践是以标志人性健全的“美”的价值观为指导的。他指出：“文明之极边，人道之究竟，不过完全此‘美’而已。发达两者完全者，谓之文明；反是则野蛮也。”（二 P299）这就意味着“美”的价值观包含两个方面的内容：一是文化的发展，二是人性的健全。只有真正促进人性健全，合乎人道的文化才是“文明之极边”；也只有健康、自由的文化所建构的人性世界才是“人道之究竟”。所以文明与人道构成马思想世界中的两极，真正的理想文化存在于二者的互动生成中。在此“美”的价值观的审视下，他指出欧美人可以说有美的国家，却缺乏美的社会，换言之，即西方国力强盛，而社会风气日薄。美的对立面是恶，美的世界幸福快乐，恶的世界罪孽痛苦，对于中国人而言，美仅是遥不可及的奢望和幻梦：“吾支那之国家、社会，则非美的而恶的也。吾支那人，惟能造恶的，日日生息陶铸于恶之下，乃至自己丧失天赋之美性，可哀也哉！”（二 P298～299）
如果说青年马一浮所作的文化批判主要立足于现代中国君主政权和儒家意识形态双重统治下的人性困境，以西学批评中学；那么伴随着他对博大精深的祖国文化的钻研与体究，尤其是明确了六艺之道的文化价值纲维后，其批判向度又转为对中西文化中普遍存在的人性困境的探寻。这既是对过去的否定，也是对过去的超越。
他在西方文化的反观中，对中国传统三教采了圆融的态度，将其理解为一个开放且富有涵摄性的思想整体，扭转了宋明理学对佛道的拒斥立场。在对学生的示语中他以“见性是同”的视界融合对佛道作了肯定性理解：“二氏以生为妄，以身为外，皆救弊之言，有激而云，然非其了义。”（一 P665）若能彻达心源，必会泯灭一切差分。西方文化亦不出六艺之道之外，但终无人见性，故自古希腊以来西方人一直为习气所缠缚，从而中西文化的紧张也就表现为性与习的对立。“东方文化是率性，西方文化是循习。西方不知有天命之性，不知有个根本，所以他底文化只是顺随习气。”（三 P1150）根据马的说法，西方学者以满足感官欲望为人生最高境界，故为贪求物质享受以至于争夺残杀，如英国哲学家培根“知识即权能”一语被西人奉为圭臬，强调征服自然，以物为外，又有达尔文“生存竞争”推波助澜，肇启战端，人祸绵延。他不同意梁关于西方人对物有办法而对己无办法的分判，指出既不识己，焉能识物，据西方人对物的所谓办法，乃是害己之办法。因此四十年前他尚赞不绝口日本民族“爱国”（二 P281）、“百折不挠”、“生气勃勃”（二 P276），现在却认为深受西方文化浸染的日本已走上以战求生、斩头觅活之穷途末路。中国近代以来亦受西方功利主义思想影响，魏源、梁启超、胡适等驱人于俗，“言师夷已自沦为夷，言制夷卒为夷所制”（二 P874），导致社会充斥俗学、俗儒、俗吏、俗人，习气日盛，而心性愈昧。不独中国如此，全人类都陷入习气增上的人性困境：“今之所以为教，所以为政，全是增长习气，汩没自性。一旦习气廓落，自性发露，方知全体是错。地无分于欧亚非澳，人无分于黄白棕黑，国无分于大小强弱，其有作是计较者，私吝心也。”（二 P875）更言之：“今人所求之安乐，本是危道；所行之政事，本是乱道；所争之生存，本是亡道。自己造因，自己受果。无论夷夏，皆住颠倒见中，举世不悟。”（二 P843）马由此提出必须先从个体身心入手，使人性从习气中解放出来，然后才谈得上全人类真正之解放。
二、心性价值：文化价值的贞定与高扬
关于中国文化，马提出以六艺作为价值纲维，从而支撑、扩展起整个文化体系。他着重从本、迹两个层面作了详细的说明。六经是经孔子手订的上古经典文献，其中《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》以思想文本的形式负载了大量经验性具体知识，成为儒家的思想诞生地和中华文化发展的重要里程碑。但是马指出，六经系统包括后来的四书系统皆是迹，在思想文本的深处尚隐藏着更为本质和起决定性作用的因素，即心性。他说：“有六经之迹，有六经之本。六经之本是心性，六经之迹是文字，然六经文字亦全是心性的流露，不是臆造出来的。”（三 P1158）六艺作为人人自性本具之义理，这就意味着六艺具有普遍性，跨越国家、民族、文化、历史的界限，是人之所以为人的根本属性，古圣先贤所阐发的精微义理不过是此种心性的识取和抉发，亦不过是先觉一步。千古之下，一心流转；万法丛中，自性相通。同时也意味着六艺具有内在性，这就从两个方面规定了识取心性的条件：一方面，六艺只能由迹而本，从其发见昭著的思想文本豁显沉潜幽微的价值理念，从而确立识取的阶次；另一方面，由迹而本的途径也指示着由外而内的方向，从经典的领悟到义理的践行，从文本的阐发到切己的体究，任何一种解读方式都最终落实为心性，从而确立识取的向度。
六艺自身的特质决定了传统文化只能是圣人内外本末体用一贯之学，这恰恰构成了与西方文化的本质区别，即中土是体用综该兼备，西方是以分析为能事，换言之，任何真理性内容都须通过语言、逻辑获得传达，但语言、逻辑不能妨碍对真理性内容的理解甚至取而代之。在马看来，中西文化在这个关键问题上形成尖锐的对立，“中国以权说显真教，西方则以权说为实体”。（三 P1139）这样，表现在人与自然的关系上就突出为“人己无间”和“人己对待”的矛盾。马在就儒家和耶教作辨析时指出：“中土圣人之言浑然一体，人己无间。彼教之说，人己对待，故虽兼爱博施，只是‘煦煦为仁，孑孑为义’，徒见其小而已。”（三 P970）据此，他否定了梁漱溟以尊重对方为中国古代伦理精神的判断，因为古人“人己无间”，无所谓对方。以五伦中父慈、子孝言，慈与孝并非是两事，只缘所处地位不同，故分言之慈、孝，合而言之则是父子有亲。父之于子，子之于父，视之如己，不知有对方，谈何尊重对方。“惟其地位不同，故曰分殊；惟其浑然一体，故曰理一。分殊，义也；理一，仁也。”（三 P1176）在他看来，梁漱溟的说法实际上是“人己对待”的西方伦理精神的翻版。
马一浮对心性价值的高扬再次体现了他的内在超越的儒学路线，揭示了六艺之道的心性本原意义，也昭显了中国传统文化的特质和优越性，为其后来的文化主张和文化实践作了必要的理论准备。而与梁漱溟、熊十力相比较，马一浮既不侧重社会事功，又不癖好理论思辨，更贴近儒学的真实义理和根本精神，但马的价值抉发不是建立在批判继承基础上的，因而亦存在不可避免的思想偏失。
在文化批判的疏导、文化价值的贞定后，他就中西文化的关系及未来走向又作了进一步的申述，成为二十世纪中国富有理论特色和启示意义的文化主张。
三、六艺圆融：文化判教的理念与实践
马认为中国文化是建立在心性上的，将性与习作为中西文化的根本分判，因而梁以“意欲”所形成的人生态度解释三大系文化，在马看来，仍然属于习气层面的安排形迹，尚未透达心性本原的“根本之谈”。
马以“六艺统摄一切学术”为总命题，阐发了其对于中西文化关系及其未来走向的具体主张。他指出作为六经之本的六艺具有永恒、普遍的价值，是自性本具之理，可以该摄一切人类文化，尽管不能蕴涵全部知识内容，却表征着六种主要的价值理念和文化精神，显示了一种文化的理想主义。“全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也。”（一 P22）对内而言，诸子于六艺有得有失，而学皆统于六艺；四部是古代图书分类法，徒具形式之秩序，而昧于自心之条理，故亦统于六艺。对外而言，西方学术中之自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学可统于《春秋》，文学艺术统于《诗》、《乐》，政治、法律、经济统于《书》、《礼》，宗教亦统于《礼》；哲学思想派别中本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》，唯心者是《乐》之遗，唯物者是《礼》之失，凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意。如果说，他对六艺统诸子、四部的解释尚于史有征，那么将六艺与另一套学科体系和符号系统的西方文化的比附显然是牵强失据了。马在此依靠的是深厚的学养、广博的狩猎、切己的体究而生发的即兴式评点，于一般的受众，因其缺少缜密的论证、详备的材料、明彻的尺度，自然难以接受。
六艺之间互相统摄，如《易》可以统《礼》《乐》，《春秋》可以统《诗》《书》；而且一艺中亦包含其他诸艺，如《诗》有《诗》之《易》，《诗》之《诗》，《诗》之《书》，《诗》之《礼》，《诗》之《乐》，《诗》之《春秋》。他还进而用六艺和西方文化中的真、善、美诸价值范畴进行比配：“西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常；《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？”（一 P23～24）以内圣外王分释，则《诗》是内圣，《书》是外王，《乐》是内圣，《礼》是外王，《易》是内圣，《春秋》是外王，《诗》既摄《乐》，合《礼》《乐》是《易》，合《诗》《书》是《春秋》。
本文认为，马所揭橥的六艺宗旨为民族文化的价值纲维，并将其诠释为富有理论包容性和开放性的体系，突出文化的共性和普遍性，通过考察人类的心性本原结构来发掘文化的本质特征，强调本土文化的世界意义，有助于提振文化自信，促使文化哲学在人类本性层域的思考与探察。
但其中亦有不少值得商榷的问题。首先，马以性、习分别中西文化并以表现心性义理的六艺之道统摄一切学术的做法实际上构成对西方文化价值的实质性消解，西方即便有真、善、美之价值观，在马看来，若非建立在心性本原上，亦是一种习气增上。在具体论述中，以中国文化为根本尺度判别西方文化随处可见（例如他以唯识理论尺度判西方哲学，认为唯物论是相分，唯心论是见分，康德也只达到见分，至于自证分，证自证分，西方学者皆未悟到）。（参见三 P1137）而且抑西扬中，看不到对西学的应有的认同与敬意；其次，六艺本身含义的模糊及其相互关系的混乱造成一般社会认知的困难，马沿袭传统治学方式，少有精严论证，多为随缘施设，临机启悟，字吝语啬，惜墨如金，我们既不明白六艺的外延内涵、确切所指，也相当困惑类似于华严“事事无碍”般的六艺彼此缠绕、牵连、涵摄的复杂关系；再次，他虽强调六艺是异中求同，别中求总，而且总别不二，不分优劣，但统摄的含义在西方文化价值被拒斥的情形下，实际上已走向了取代，使中国文化成为世界文化的不二选择。马对梁虽颇有批评，却以不同的求解方式，得出了相同的答案。
马一浮继承了传统儒者立身行道的优良传统，将自己的文化理念转化为入世的积极实践。对心性本原的彻达受到不断增长的习气世界的逼扰和限制，对人性困境的突围仿佛只能依赖于圣贤的人格魅力和心性救拔，马结束隐逸生活而从事复性书院的努力也意味着在儒学精英化的推动中遥托着对圣贤的期待。
马在复性书院的讲学实践产生了一定的社会影响。他对六艺的揭橥固然提振了抗日战争时期的民族精神和光复热情，亦在短时间内培养了一批颇具国学根基的人才，所刊印的传统典籍也为保存文化遗产作出了贡献。但由于书院讲论形式拘守传统，课程设置中缺乏必要的现代思想成素，因此有社会舆论批评书院空谈心性，学生亦难以接受，故开讲一月内，旋即有四人辞学，造成书院教学的危机。熊十力在这个问题上也和马发生抵牾，熊主张书院转制国立，扩大招生，增加科目，让学生应有谋生出路，而复性书院却拘守“寺院遗规”，等若“少数和尚住庙”（《十力语要》卷二，页265）。而马认为，书院应保持学术和财政的独立性，属于社会性讲学团体，政府和人民同为檀越，同为护法，不能骤谋改定。熊因此愤然辞去书院教席。马、熊分歧不仅反映了他们教育理念的差异，而且体现了彼此对儒学的现代转型（精英化或哲学化）的不同思考。
后来的现代新儒学的发展历程表明，熊十力－牟宗三一系的哲学化倾向主导了新儒学思潮，这固然提高了中国哲学的思辨水平，加快了“哲学在中国”的进程，但在以西学模式整合诠释中国哲学的同时也面临着迷失自身特质的危险，陷入儒学研究和发展的困境。儒学作为身心性命之学，是与人的社会生活和工夫实践密切相关的，它追求的不是严密的理论和清晰的逻辑所推导的形上建构，而在于如何深造自得，如何将道德修养和人生实践打成一片。
与熊十力、梁漱溟相比，马一浮坚守了宋明理学的内在超越的心性路线，真正做到了道德文章与身心性命的圆融统一，以儒学精英化的努力在苍凉末世存留些许读书种子，完成战争劫火中的文化赓续。只有从这个意义上，我们才能接近地理解和评价马一浮的学术贡献。遗憾的是，因为忽略了对马的思想动因与措思背景的考察，导致在现代新儒家中，尤其是在儒家三圣中，马一浮备受冷落和寂寞，直至现在对马一浮的研究仍然很不充分，也很不深入。尽管马一浮的文化主张由于时代、社会诸因素的限制，并未真正影响到现代新儒学的发展方向，但时值21世纪，中国文化也掀开了一个新的篇章，对马一浮的重新思考也许会有助于我们认识和发现“中国的哲学”的生命精神，从而接近和抵达儒学的本原大道。
（作者：陕西师范大学哲学系讲师，哲学博士）