愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江
东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果
讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度，无义
那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。这一记载虽未必完全可信，但内中所反映的时代特点当是事实。当时持心无义的，并非支愍度一人，此说曾流行于江南各地，为僧肇《不真空论》首先批评的对象。支愍度是一位渊博的佛教学者，对《般若》、《维摩》等经典都作过研究。为了适应江东玄学思潮，不惜改变旧义而创立新义，这是可以理解的。
由于支愍度也未能真正把握般若性空原理，所以僧肇说：
心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在
于物虚。(《不真空论》)意思是说，心无宗只是在主观上排除万物对心的干扰，却没有否认万物的存在。其优点在于使心神安静，缺点则在于未能破除外物。所以，心无宗的思想可以用“心无色有”一语表述。唐代元康《肇论疏》说：
心无者，破晋代支愍度心无义也。……“无心万物，万物
未尝无”，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然物
是有，不曾无也。“此得在于神静，失在于物虚”者，正破也。
能于法上无执，故名得；不知物性是空，故名为失也。元康对僧肇《不真空论》有关心无宗的评论所作的解释，基本上符合原意。指出，心无宗对般若空义的理解是片面的，只教人于物上不起执著之心，而未曾取消外物的有，即没有认识到一切事物的本质是空。吉藏的《中观论疏》也有类似解释，说：
“心无者，无心于万物，万物未尝无”。此释意云：经中说
诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳；不空外物，即万物之
境不空。心无宗所理解的空，只是空其心体而不空万物，这种理解不符般若原意。般若学属于大乘空宗体系，按照般若经典的本义，其核心是要求用“破相显性”的方法，阐明般若性空的原理。宇宙本体绝对真实，它可以通过现象世界的无自性得以说明；般若性空就体现于事物的无自性之中。因为万物无自性，所以本质是空；万物的存在，只是假有，而非实有。
心无宗“不空外物”的观点与本无宗的见解正好相反，从而不免为后者所攻击。
时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：
“此是邪说，应须破之。”乃大集名僧，令弟子昙壹难之，据经引
理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。
慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，
麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为？”坐者皆
笑。心无之义，于此而息。(《高僧传》卷五《竺法汰传》)在这场辩论中，本无宗占有优势，心无宗处于下风。但是，通过辩论，“心无之义，于此而息”，这一结论恐怕有些夸张成分。果真如此，僧肇也就不必把心无宗当作重要的批判对象了。事实上，心无宗所主张的“种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应”(《世说新语·假谲篇》刘孝标注)，把般若之体归结为虚无的思想，在一定程度上与般若性空原理相合；僧肇《般若无知论》所说“圣心无知故无所不知”，与心无宗的这种主张有重要联系。