常新：李二曲“良知”说义涵及其逻辑展开

李二曲“良知”说义涵及其逻辑展开

                    常  新

（陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710062）

摘要：作为关中理学大家，李二曲服膺阳明心学之旨，其本体－工夫－境界系统立基于“良知”说。从本体层面二曲强调“良知”之先验性，提出“良知”即“良心”。二曲通过对“良知”与“闻见之知”进行区别，认为“闻见之知”无益于德行之涵养，强调通过“致良知”之工夫达到“心与万物一体”之“至善”境界，这亦是二曲“良知”说之逻辑展开。二曲之“良知”说调和了“陆王心学”与“程朱理学”，批判了“王学末流” “略工夫谈本体””，“程朱末流”“做工夫而昧本体”之弊端，这种批判亦是对中晚明以来学术、学风所作的一次总结。

关键词：李二曲 良知说 逻辑关系

基金项目：国家社科基金项目“明清之际关中士人生存境况与文学生态”（）

作者简介：常新，男，甘肃靖远人，历史学博士，陕西师范大学大学文学院博士后；西安电子科技大学传统文化研究所教授，硕士生导师。

李颙（1627一1705年），字中孚，陕西周至人，人称二曲先生。他“起自孤根，上接关学六百年之统”（1）, “以一身任纲常名教之重，继往开来，为世儒宗”（2），同孙奇逢、黄宗羲并称为清初三大儒①（3）。二 曲的学术旨趣具有明显的心学特征，但同时他又超越心学与理学学术之争，将阳明心学与朱子理学融彻于其思想之中。二曲的良知之学说摒弃心学末流”略工夫谈本体”之弊，认为“良知”虽与天道为一，具有先验性，但这种良知在人心的显现需要后天的修养工夫，回归到阳明良知学不舍工夫的原点。本文从文献学的角度，通过对二曲“良知”学说进行梳理，从本体－工夫－境界的逻辑把握其道德哲学的意蕴。管蠡之见，就教方家。

一、“良知”之义涵

“良知”的概念出自《孟子》，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）孟子那里“良知”系指人先天所具有的一种道德意识与道德情感。阳明继承孟子之“良知”说，认为“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（4）阳明视”良知”为主体本有的内在特征，且比孟子更加明确地将“良知”与”四端”结合起来，认为“四端”在某种程度上可以归结为“是非之心”。阳明之“良知说”较孟子之“良知说”获得了更为丰富的内涵。二曲“良知”之说同孟子、阳明之说，一脉相承，认为“‘良知’人所固有，而人多不知其固有，孟子为之点破，阳明先生不过从而申明之耳。若以‘良知’为偏为非，是以孟子为偏为非、自己性灵为偏为非矣。自己不认自己，惑也甚矣！”（5）二曲从体用的关系出发，认为‘良知’既具有本体之义，又具有”知是知非”之判断能力，二者不可分割：

先生为之发明固有之“良”，唤醒人心。大约谓：“此‘良’昭昭于心目之间，蔽之不能昧，扰之不能乱，减之无所损，增之无所益，与天地合德，而日月通明，通乎昼夜之道而知，顺而行之，便是天则。不必支离葛藤，义袭于外，舍真求假，空自担阁。”

又曰：“此固有之‘良’，本自炯炯，本是广大，妄念一起，即成昏隘；然光明广大之实，未尝不存，要在时觉时惕，致慎几微。”（6）

此处是从本体存在意义言“良知”之“良”，谓“良”是一根本存在而非是一实体，因为实体具有型象和大小，存在数量的增减，本体之“良”具有先验性，本然地“昭昭于心目之间”，其本身不为外因所扰。作为本体，“良知”之“良”既具有公共性，又具有个体性的特征，是主观与客观的统一。从公共性而言，此良“与天地合德，而日月通明，通乎昼夜之道而知，顺而行之，便是天则”，它本身虽不是”天地之德，但能观照、显现天地之德，因此不需外求，即“义袭于外”。二曲虽强调“良知”之“良”的公共性，但同时也认为作为本体之义，“良”在人心的显现虽不需外求，否定外部权威，但它显现是并非每个人都能感知。由于外在干扰，有“妄念一起，即成混隘”之危，因此还须发挥主体的能动性，要“时觉时惕，致慎几微”。道德本体的这一属性在东西方哲学和宗教具有相同性。

“良知”作为道德的本体，是以道德情感为基础，是万善的根源，“善” 就是“良”，儒家对人尊严的肯定就是基于人人具有此“良知”，并且能感知此良知：

天生吾人，厥有恒性，五德具足，万善咸备，目视而明，耳听而聪，口言而从，心思而睿，恻隐、羞恶、辞让、是非，随感辄应，不思不勉，自然而然。本无不率，其或方然而忽不然，有率有不率，情移境夺，习使然也。能慎其所习，而“先立乎其大”，不移不夺，动静云为，惟依良知良能，自无不善，即此便是“率性”。火然泉达，日充月着，即此便是“尽性”。斯全乎天之所以与我者，不负天之所命，而克副天心。（7）

天地万物一体，天之生人，人不仅仅是自然的血肉之躯，同时还秉受天地所赋予的道德属性，”厥有恒性，五德俱足，万善咸备”，这意味着人同时获得了价值、道德意义上生命。“良知”本身是道德标准，遇事自知是非，不需外力强加，“恻隐、修恶、辞让、是非，随感辄应”，人所做的就是反身求得自己之良知和良能。“良知”唯先天存在并能够发用，才使人才具有超越的道德依据和后天实践的可能，“目视而明，耳听而聪，口言而从，心思而睿”，发用于当下的具体生活中，“随感辄应，不思不勉，自然而然”。“良知”本善，它促使人产生好善恶恶的内驱力，使人成德成善，但当下的生活使人很容易为情所扰，使先验的“良知”隐而不显，这说明先天本有之”良知”不是一种静态的规定，而是需要一种实践的工夫，本体、工夫一体，既见在良知的内涵，也见在工夫的内容规定，“先立乎其大”，即是这种景象。“惟依良知良能”，才能“不负天之所命，而克副天心”，即是当下呈现的“良知”，就是本体的“良知”，是对天命的观照。

二、“良知”即“良心”

“良知”与“良心”在二曲那里多时互用，其意与孟子“良知”、“良心”说相仿。孟子之意谓“良知”之知具有先验性和直觉性，“良心”是人原本具有之心，“良知”在人心的显现就是“良心”，这就是“是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），”“非之心，智之端也”。（《孟子·公孙丑》上）二曲说：“良知即良心也。一点良心便是性，不失良心便是圣。若以良知为非，则是以良心为非矣。”（8）二曲视“良知”与“良心”为同一概念，认为“良心”即是“性”，而”性”为天命所赋，“天命之谓性”（《中庸》），朱子释“性”为理，他说“性，即理也。天以阴阳化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（9）圣人之所以为圣就在于能秉承天命所赋之“性”，能以“良知”作为判断是非之标准。“不失良心之谓圣”是人作为道德主体在观照先天“良知”后所体现出的一种完满性，它承认人臻于圣人之境是人不失“良心”的必然结果。当然二曲在此也提出，“若以良知为非，则是以良心为非”的问题，“良知”和“良心”是本然性的，现实人只能说是潜在的圣人。

“良心”为“天命”所赋于人的共同本性，是每一个人最为原初的本质结构，是一种道德本体，即是善本身，又是善的外在显现，二曲说：

“乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心”，此良心发现处。良心即善也，非由学而然，非拟议而然，非性善而何？故”性善”之旨明，而千圣之统明矣，所以开万世之蒙，而定万世论性之准者，端在于斯。（10）

在二曲看来，“良心”作为人原本具有之道德本体，即善良之心，同时也体现一种道德情感。它非为外力所强加，它不学而能，不虑而知，它的存在如同人的存在一样真实。见“孺子入井”，皆有“怵惕恻隐之心”。“怵惕恻隐之心”是一种“良知”驱动下的情感体验，是“乍见孺子入井”后直接呈现于意识之中。“此良心发现处。良心即善也”，是“良心”之善的自我呈现。二曲在此还提出“良心”之善是性善的根据，是“定万世论性之准者”。“良心”虽是道德的本体，但它不能自己，必须有所发用，表现于外，这个表现出来的东西就是诸如“见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心”之情。心之未发为性，“良心”即性，“良心”是性善的基础，这既体现了”“心”在性善论中的地位，又突出“良心”道德本体论之义涵。

二曲即提出“良知即良心也。一点良心便是性，不失良心便是圣”之后，又提出如何保持“良心”的问题，他说：

人之所以为人，止是一心，七篇之书反复开导，无非欲人求心。孟氏而后，学知求心，若象山之“先立乎其大”、阳明之“致良知”，简易直截，令人当下直得心要，可为千古一快。而末流承传不能无弊，往往略工夫而谈本体，舍下学而务上达，不失之空疎杜撰鲜实用，则失之恍忽虚寂杂于禅。（11）

在儒家看来，“良知”和“良心”虽人人具有，但有时会出现恶的情形，恶之所以产生，就在于人舍弃了自己的“良心”，因此他们非常注重对“良心”的持守，孟子就警示后人说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。（《孟子·离娄》下）二曲提出“人之所以为人，止是一心”就是指孟子所言“异于禽兽者”之心，二曲在此从另一个侧面论证了“良心”作为道德本体的存在，论证了心善即性善。“良心”的呈现需要一个过程，需要“反复开导”的工夫，只有这样才能是其充分扩充，发展为完整的善性，即这是一个“欲人求心”过程。二曲认为儒家自孟子以后的涵养工夫即此种工夫。忽视“良心”之善的本质，无视在现实生活对其扩展，作为本体之“良心”无从显现，即“略工夫而谈本体，舍下学而务上达，不失之空疎杜撰鲜实用，则失之恍忽虚寂杂于禅”，这也是二曲针对当时社会空疏的学风和浮泛的世俗进行的一种批判。

叁三、“良知”即“明德”

《大学》首句曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱子对此释道：“大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昬，然其本体之明，则未有尝息者也。故学者当其所发遂明之，以复其初。”（12）“明德”意谓先天的“理”。二曲认为“良知”即“明德”：

问：“明德”、“良知”有分别否？曰：无分别。徒知而不行，是明而不德，不得谓之良。徒行而不知，是德而不明，不得谓之知。就其知是知非，一念炯炯，不学不虑而言，是谓“良知”；就其着是去非，不昧所知，以返不学不虑而言，是谓“明德”。曰“明德”、曰“良知”，一而二，二而一。（13）

二曲此处从体用、知行的关系来说明“良知”即“明德”。“不学不虑”是谓“良知”，“不学不虑”是谓“明德”，就此而言，二者皆具有先验性的属性，是道德本体，这种本体正如朱子所言会因“‘气之拘’则有时而昬”。“徒知而不行，是明而不德，不得谓之良。徒行而不知，是德而不明，不得谓之知”。二曲此处析知行为二，“知”系指道德知识，是一种先验的、至上的价值目标，“行”是对既有的道德观念之践履，只有达到知行合一，才是真知，才达到了高度的道德自觉，故二曲说“良知”与“明德”作为道德本体“一而二，二而一”的同一关系。

“明德”同“良知”作为先验的道德本体，存在发用的问题。二曲认为“明德”与“明明德”即其体现，他说：

“明德”即心，心本至灵，不昧其灵，便是“明明德”。心本与万物为一体，不自分彼此，便是“亲民”。心本“至善”，不自有其善，便是“止于善”。（14）

“‘明德’即心”是谓“明德”即心之本体，是至善的道德本体，其发用就是“明明德”，是一复本的工夫，就是克服“气之拘”等外在干扰，使心之至善之体得以诏示和显现。作为本心之“明德”不仅具有内在性，而且还具有普遍性，心与万物一体，此处并非是泛道德主义的万物也有德行之义，而是指具有道德之心的主体所显现的一种兼爱、泛爱的情怀。“明明德”是个体的理性自觉，“亲民”是群体的共同认同，二者皆指向至善之境。

    “明明德”的展开，即表现为“格物”，二曲说：

一士问“格物”。曰：“身、心、意、知、家、国、天下，皆物也。而知为主。炯炯于心目之间，具众理，应万事，与天地合德，与日月合明，通乎昼夜而知，即章首所谓‘明德’也。‘格物’，格此而已。此物明，则知致，知一致，而意之发动有善有不善，便一一自知。实实为善，去不善，便是‘明明德’于‘意’；心有正、有不正，亦惟自知，正其不正，便是‘明明德’于‘心’；以此修身，便是‘明明德’于‘身’；以此齐家，便是‘明明德’于‘家’；以此治国，便是‘明明德’于‘国’；以此平天下，便是‘明明德’于‘天下’。若如世儒之论‘格物’，要物物而知之，是‘博物’于天下，非‘明明德’于天下。”（15）

如上所述，“明明德”于身、心、意、知、家、国、天下是至善之价值目标的具体化，而”良知”构成了实现价值目标的必要前提，对道德主体的主体意识及行为起到了统摄的作用，使“良知”的落实或显现得到了内在的保障，“良知”与“身、心、意、知、家、国、天下”构成了互动关系。“格物”即“明德”，是属对“心”、“意”的反省工夫，即净化精神本体。明明德不仅仅是修己的工夫，它还超出单纯的道德关系，把各人的道德涵养基于对他人、天下的责任之中，关乎群体的安定与进步，是自我道德实现与社会安定、道德修明的同一，故二曲说要“明德于天下”，使天下之人都接受实践理性的洗礼，进而达到自觉的精神境界。因此二曲说“良知”即“明德”是情感与道德的统一，是道德与责任的统一。

四、“良知”之“知”与“闻见”之“知”

儒家一向强调本体即工夫，良知作为一种心灵的存在状态或存在方式不同于普通的认识能力，它是对人的生存意义和价值的肯定，有别于通过外求而得到的技巧或方法，更不是某种形式的科学方法或认识结果，因此儒家传统自北宋以来一直就注重“良知”之“知”与知识之“知”的区别。张载曾对此做过明析，他说：“见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于见闻。”（16）程伊川也说：“物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也，德性之知，不假闻见。”（17）宋代理学因把德性之知看作德盛仁熟的境界，因此在德性之知与闻见之知间保持平衡。（18）二曲除继承宋代以来二者的区别，同时打破二者的平衡，在道德层面他竭力否定“知识”之“知”，在二者之间建立起一种紧张的关系：

既又问：“良知之‘知’与知识之‘知’，如何分别？”先生曰：“良知之‘知’与知识之‘知’，分别迥然。所谓良知之‘知’，知善知恶，知是知非，念头起处，炯炯不昧者是也。知识之‘知’有四：或从意见生出，或靠才识得来，或以客气用事，或以尘情染着。四者，皆非本来所固有，皆足以为虚明之障。”（19）

“良知”之“知”是一种超感性的先验知识，具有至善性，“赤子之心，未杂情识，纯是天理”（20），“念头起处，炯炯不昧者是也”系指“良知”是德性发展的内在之源，是是非判断的标准。“知识”之“知”起于“意”、“才”、“气”、“情”。“良知”之“知”作为一种内在的德性意识不同与具体的意念，“意”由感物而发，属于一种后天的经验活动过程，产生于具体的时空之中，遂物而迁，不具有超验性，且不一定导致善的行为。“才”指人的才能，朱子在《四书章句》中释道“足以有为之为才”。（21）才也属于后天的经验活动，是属于事实认识，而不是属于善恶、好恶等情感与价值的考虑，“才识”有时成为人炫耀的资本，使人忘却先验的“良知”。“气”指“气质之性”的“气”，作为道德本体的“良知” 一旦进入形体气质就不可避免地受到气质的“污染”，从而失去其所具有的至善之性。“情”、“性”的外在表现，是一种情感活动，二者属于体用关系。情有善与不善之分，发而不善的情感与念虑都不是自然的“良知”之性，“良知”与情识存在紧张关系，“情识日杂，天真日凿，记诵之勤，见闻之广，不惟未尝以之祛情识，而愈以滋情识”（22）“意”、“才”、“气”、“情”四者，“皆非本来所固有，皆足以为虚明之障。二曲对此四点的警惕基于工夫修养过程之中，此处也显示出其理论的矛盾性：“良知”作为内在的本体需要有外在显现的载体，外在的显现除却具体的“意”、“才”、“气”、“情”，便无着落。不过二曲又从体用的关系谈到“良知”对“闻见之知”的统摄作用，他说：

学问贵知头脑，自身要识主人。诚知头脑，则其余皆所统驭；识主人，则仆隶供其役使。今既悟良知为学问头脑，自身主人，则学问思辨，多闻多见，莫非良知之用。所谓识得本体，做好工夫，做得工夫，方算本体。尊德性，不容不道问学；道问学，乃所以尊德性。此正要紧切务，自不得作第二义看矣。（23）

二曲把“良知”与“闻见之知”进行比较，确立“良知”的重要性与优越性。“闻见之知”作为一种感觉经验体现的是人与外界事物的认识与被认识的关系，是经验知识，它有时不甚可靠，“良知为学问头脑，自身主人”，“良知”是本体，对“闻见之知”具有主宰作用，“学问思辨，多闻多见”是实践工夫，是“良知”的体现和发用，是人的自我认识而不是认识的物件，就此而言，“良知”与“闻见之知”具有统一性，二者并行。二曲并在此基础上统一了“尊德性”与“道问学”，在一定程度上修正了程朱末流尽弃经学根底，侈谈心性义理的弊端，挽救道问学流于繁琐、空疏与玄虚的为学之厄运，对明清之际学风的转换具有一定意义。

五、“良知”与“格物致知”

在“格物致知”问题方面朱子和阳明之分歧甚为明显。阳明经过龙场之悟后认为不应求理于外，而应求理于心，把格物变为求心，“格物如《孟子》‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本体之正”（24），“格者，正也。正其不正以归于正之谓也”（25），“意之所在便是物”（26）。二曲在此问题上同阳明相仿，他说：

“格物”乃圣贤入门第一义，入门一差，则无所不差，毫厘千里，不可以不慎。“物”即身、心、意、知、家、国、天下；“格”者，格其诚、正、修、齐、治平之则。

“格物”二字，即《中庸》之“择善”，《论语》之“博文”，虞廷之“惟精”。“博文”原以“约礼”，“惟精”原以“执中”，“格物”原以“明善”。（27）

“物”在朱熹哲学中指一切事物，凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。（28）阳明则视“物”为事，定义为“意之所在”。二曲同阳明一样也视“物”为事，只不过它比阳明走的更远，把它扩充为“身、心、意、知、家、国、天下”，即身之所在、心之所在、知之所在，家之所在、国之所在、天下之所在，“格”即“正”正其不正者，即“择善”、“博文”、“惟精”的工夫，其最终的目的在于“明善”，即通过“格物”使“良知”能够在事上显现，因此二曲所讲“格物致知”同“致良知”、“止于至善”具有一致性。

“良知”作为一种道德本体的自我呈现，属于一种情感体验的“认识”，“良知”虽人人固有，但其不会自觉呈现，需“致知”过程，否则便会自我“放逐”。“良能人人咸具，民何以‘鲜能’？不知故也。知则日用平常，不虑而能，夫岂‘鲜能’？特外徇物，内忘己，自能而不依其能，是以‘鲜能’。”（29）二曲在此强调了道德主体向内求“知”的道德自觉，认为“良知”虽具有先验性，但其显现无法离开后天的经验活动与理性活动。

修身明道，不容不问不察；不问不察，则修身明道之宜，无由闻所未闻，知所未知。经世宰物，不容不问不察；不问不察，则经世宰物之宜，无由闻所未闻，知所未知。能好问好察，斯无遗善。能隐恶扬善，人孰不乐告以善。聚众人之智，以为己智，其智也大矣。（30）

二曲“致知”思想同《大学》的宗旨一样，认为“致知”的目的在于“明明德”。“良知”作为一种先验的理性原则，是以潜在的形式存在的，从潜在走向现实必须经过“致知”的工夫，“知好闻好察，用中于民是大智，则知不问不察，师心自用是大愚”。（31）“致知”之“知”是善恶好恶之“知”，而不是一般的知识，不在心外，因此“问”和“察”不是求一般知识于外，而是为了“修身明道”与“引恶扬善”，因此“问”与“察”成为本体“良知”显现无法回避的过程，“聚众人之智，以为己智”是一个自证、自省的过程，“众人之智”是“良知”在众人身上的显现，由于它具有普遍的有效性，因此可以印证自己的行为是否符合本体“良知”的规范，进而把潜在的“良知”变为现实的明觉之知，二曲正是以此为前提，对“致良知”作了具有认识论意义的考察：

念虑微起，“良知”即知，善与不善，一毫不能自掩。知善即实行其善，知恶即实去其恶，不昧所知，心方自慊。若知善而不肯实行其善，知恶而不肯实去其恶，自知而自昧之，非自欺而何？（32）

上面谈过，思虑、意念有善于不善之分，思虑、意念即起能体现本体之“良知”者即为善。就本然性、应然性而言，“念虑”本身具有显现“良知的功能，即“念虑微起，‘良知’即知”，但实然情况则存在“知善而不肯实行其善，知恶而不肯实去其恶，自知而自昧之”的情况，这是道德主体对待修为的消极态度所致，也是愚肖与圣贤之别的根源。“致知”作为实现本体知的方法，固然是向外求知，但这并不是目的，其目的是致心中之“良知”，使“良知”能够显现。

二曲重视“致知”之工夫对“王门后学”所言“现成良知”说具有一定的修正意义。如王畿所言：“见在良知与圣人未尝不同。”（33）即言良知当下便是，不须刻意做防检、穷索之功。王艮又言：“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，要之自然之则，不着人力安排。”（34）“自然之则”虽强调本体的先验属性，但“不着人力安排”之语则有本体与工夫隔绝之嫌，此种说法易导致自然人性论，这与儒家重视后天道德修为的传统相悖，这一为学倾向在二曲工夫论诸说中都受到批评。

                               小结

“良知”说是二曲哲学思想“明体适用”与“悔过自新”说的理论依据。二曲谈“良知”有多种脉络。他通过“良知”与“良心”、“明德”、“闻见之知”、“格物致知”关系的分析来阐明“良知”的本体属性，其论述的逻辑主线围绕本体－工夫—境界的理路，在其论述过程中即有对阳明心学的继承，同时又呈现出回归先秦儒家思想原点的趋势，他对“良知”的诠释在一定程度上丰富了阳明“良知”之内涵。

 注释

（1）全祖望撰，黄云眉选注《鲒琦亭文集选注》〈二曲先生窆石文〉，济南：齐鲁书社，1982，页124。

（2）李颙撰，陈俊民点校《二曲集》〈小引〉，北京：中华书局，1996，页1。

（3）

（4）王守仁原著，施邦曜辑评《阳明先生集要》〈传习录〉上，北京：中华书局，2008，页36－37。

（5）李颙撰《二曲集》〈四书反身录·孟子上〉，页530。

（6）李颙撰《二曲集》〈东行述〉，页64。

（7）李颙撰《二曲集》〈四书反身录·中庸〉页414。

（8）李颙撰《二曲集》〈富平答问〉, 页128。

（9）朱熹《四书章句集注》〈中庸章句〉，北京：中华书局，1983，页17。

（10）李颙撰《二曲集》〈四书反身录·孟子上〉,页515。

（11）李颙撰《二曲集》〈四书反身录·孟子上〉,页532。

（12）朱熹《四书章句集注》〈中庸章句〉页17。

（13）李颙撰《二曲集》〈四书反身录·大学〉, 页402。

（14）同上。

（15）李颙撰《二曲集》〈南行述〉，页80。

（16）张载《张载集》〈正蒙·大心〉，北京：中华书局，1978，页24。

（17）程颢、程颐着，王孝鱼点校《二程集》〈河南程氏遗书〉卷二十五，北京：中华书局，1981，页317。

（18）陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006，页170。

（19）李颙撰《二曲集》〈梁溪应求录〉，页99。

（20）李颙撰，《二曲集》〈四书反身录·孟子上〉，页520。

（21）朱熹《四书章句集注》〈孟子章句〉，页291。

（22）李颙撰《二曲集》〈四书反身录·孟子上〉，页520。

（23）李颙撰《二曲集》〈授受纪要〉，页135-136。

（24）王守仁原著《阳明先生集要〈传习录〉上，页36。

（25）王守仁原著《阳明先生集要》〈大学问〉，页151。

（26）王守仁原著《阳明先生集要》〈传习录〉上，页36。

（27）李颙撰《二曲集》〈四书反身录·大学〉，页404。

（28）陈来《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000，页295。

（29）李颙撰《二曲集》〈四书反身录·中庸〉，页418。

（30）同上

（31）同上

（32）李颙撰《二曲集》〈四书反身录·大学〉，页407。

（33）王畿《王龙溪先生全集》〈与狮泉刘子问答〉，清道光二年刻本。

（34）王艮《王心斋全集》（陈祝生主编）〈语录〉，南京：江苏教育出版社，2001，页11。