【关键词】父子伦理 夫妇伦理 元伦理 伦理唯心主义 生命对话
“家”是一切社会的真正的生命母体。而任何民族的伦理取向，都可以从其所侧重的一定的家庭成员的关系中找到其生命原型。如果说西方式伦理以其对平等的推崇，更多地是以“兄弟伦理”为其原型的话，那么，中国式伦理则以其对“孝”、“忠”的强调，似乎更多地是以“父子伦理”为其原型。然而，一种对中国思想史的更为全面也更为深入的考查将表明，实际情况并非如此。中国古人的伦理观在突出“父子伦理”的同时，亦始终存在着“父子伦理”与“夫妇伦理”二者孰优孰先之争。这一“元伦理”之争，不仅使中国古人伦理理论较之西人的单维的“男性伦理”或“无性伦理”，以其对两性之际的深涉和包举而更具深度和广度，也更具生态学意义上的自组性和自返性，而且从中也进一步地为我们彰显了其伦理观的“根身性”、“属家化”的深刻特征。
一、周人的“家族伦理”的一体两面性
古代中国素被人们视为一种“家族主义”的国度。而追溯其历史，这种“家族本位”，是伴随着西周宗法制的建立和完善，而由周人率先奠定的。
西周宗法制要么以其对权位继承的强调，而被视为是一种人为的社会政治制度，要么以其对血缘关系的认定，而被视为是一种纯天然的亲属制度。其实，究其实质，该制度以其亦人亦天的性质，以其社会行为高度的“自律性”、“自治性”，既非单纯的政治制度，也非单纯的亲属制度，而是一如王国维所说，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，[1]而为一地地道道的中国式的伦理道德制度。在这里，之所以称其为“中国式”的，乃在于一如《尚书?尧典》所谓“克明峻德，以亲九族”一语所指，这种伦理道德与那种西式的唯心化的伦理道德不同，其并非是超然于血缘之外，而恰恰相反地是内在于血缘之中。中国早期“德”的概念与生、性、姓、族、类相联系，同德即同类即其明证。
这种宗法化的道德伦理即家族化的道德伦理，它应体现对家族成员之间各种亲属关系的合理界定。摩尔根讲，“由家族组织产生的亲属关系有两类：一类是由世系决定的宗亲，另一类是由婚姻决定的姻亲”。[2]如果说，“宗亲”一类体现了家族同姓成员之间的亲属关系的话，那么“姻亲”一类则体现了家族异姓成员之间的亲属关系。而一个家族的广义的亲属关系的建立，不仅取决于同姓成员之间关系的完善，而且也取决于异姓成员之间关系的完善。此即古人所谓“同姓从宗合族属；异姓主名治际会”（《礼记?大传》）。前者一如张载“宗法不立，则人不知统系来处”（《经学理窟?宗法》）一语所指，其关系到家族族内部世系的秩序上的统一，而使家族成员关系成为稳定的；而后者一如《礼记?昏义》“婚姻者合二姓之好”一语所指，其关系到家族对外的对等式的交际，而使家族成员关系成为开放的。而一个家族之所以成其为一个家族，恰恰在于其既是统一而稳定的，又是交际而开放的，并在这二者动态平衡之中维系着活的生命力，而使其成为一种变中有常、常中有变，和结构与解构相统一的人际共同体。这也正是古人“亲”“戚”二字之所以不可分、之所以联称之深刻的蕴义。[3]
周人的家族伦理的确立恰恰围绕着上述两个方面而展开，并在这两个方面都有其划时代的建树。
一方面，在周人那里，宗亲的亲属关系得以前所未有的长足发展。为历史学家所津津乐道的一改殷商的“兄终弟及”的家族制度，周人的“父子相传”的家族制度的诞生正是其有力的说明。按照王国维的看法，这种“传子之制”之所以优越于“传弟之制”，恰恰在于它既以“父子之亲”甚于“兄弟之亲”，而更忠实于家族血缘的“亲亲”原则，又以“父子之尊”甚于“兄弟之尊”，而更忠实于家族血缘的“尊尊”原则。这样，以其对家族血缘的所谓的“天定”法则而非“人定”法则的高度尊重，周人的“传子之制”不仅合乎自然地有利于家族内部继统上的息争，而且也顺天之运地使其成为中国古代社会家族传承的百世不易之制。
王国维在其《殷周制度论》里指出，由传子之制而嫡庶之制生，又由嫡庶之制而宗法生，以及服务于宗法的服术和祭法生。所有这一切，作为一种文物制度的保障，不仅使“父子相传”之制得以进一步贯彻，而且也使宗亲系统的人伦秩序和传承谱系更为有条不紊地得以明晰和确定，并最终使“大宗百世不迁”在有周一代成为真正的历史可能。而西周分封制社会的“君统”与“宗统”之所以可以“君之宗之”地臻至近乎完美的合一，其社会的政治的统治关系之所以可以完全服从家族的宗法关系，实有赖于这种宗亲系统秩序和谱系的前所未有的明晰和确定。
另一方面，在周人那里，除宗亲的亲属关系外，姻亲的亲属关系亦被给予了高度的重视。虽然，较之对前者的研究，对后者的研究迄今仍未引起学界的认真的关注。而这种对姻亲的亲属关系的高度重视，最集中地体现为周人“同姓不婚”制度的推出。《礼记?大传》谓“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也”，王国维亦谓“同姓不婚之制实自周始”。[4]究其初衷，周人之所以坚持“同姓不婚”，其既有“男女同姓，其生不繁”的生理学考虑，又生理亦伦理地出于旨在明确家族伦理的目的。一如古人“取妻不取同姓，以厚别也”（《礼记?坊记》），“取于异姓，所以附远厚别也”（《礼记?郊特牲》）所云，它最终是和周人的“男女有别”的家族伦理原则的坚持联系在一起的。因为，对于周人来说，“男女有别，而后夫妇有义”（《礼记?昏义》），惟有男女有别，才能真正的男女有亲，才能使一种真正“两人世界”的专偶式夫妇关系得以建立；从而又惟有男女有别，我们人类才能使自己告别不知父母更谈不到父子的原始的群婚制，而走向文明人的个体婚制，并最终使基于这种个体婚制的家族伦理得以真正的彰明较著。
因此，周人的“同姓不婚”制的推出，对于中国古代家族伦理关系的建立具有非同寻常的意义。它不仅使夫妇的婚姻关系以其“和两姓之好”的性质，为我们打开了通向家族姻亲亲属关系的通道，使家族关系从单一的、自我封闭的宗亲关系成为全面的和无限开放的宗亲–姻亲关系，而且亦从家族发生学出发，从事了对“家”的一种“以‘嫁’释‘家’”的深度解读，开始得以把夫妇一伦奠定为家族中的一切亲属关系的真正根基。故古人提出“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲”（《礼记?昏义》），而强调昏礼以其“上以事家庙,下以继后世”（《礼记?昏义》），我们应对之“敬慎重正”，强调“敬之至也，大昏为大”（《大戴礼记?哀公问于孔子》），“夫昏礼，万世之始也”（《礼记?郊特牲》），“昏礼者，礼之本也”（《礼记?昏义》）。如果你从《礼记》一书乃为秦汉之际的后人之作出发，认为这些表述有过度解释和历史失真的嫌疑，那么你不妨再读读公推为是周人的“圣经”的《诗经》和《易经》。《诗经》为我们描绘了在周人那里，“之子于归”（女子出嫁）是如何盛况空前地“百两御之”（《召南?鹊巢》），是如何善莫大焉地“宜其家室”（《周南?桃夭》），以至于其夫妇之间可以臻至“执子之手，与子偕老”（《邶风?击鼓》）、“德音莫违，及尔同死”（《邶风?谷风》）的人生化境，以至于男子的“二三其德”以其“子之无良”、以其“士也罔极”（《小雅?白华》，《卫风?氓》）而倍受周人的讥讽。《易经》则不仅对周人先妣姜嫄“感而生弃”这一“感生崇拜”思想从事了一种人身性的还原，宣称“易之咸，见夫妇”，而把夫妇交感的“咸”（感）卦尊为其下经的开山，亦如《序卦传》中所宣称的那样，提出“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”，把夫妇之威明确视为一切礼仪伦常的真正造端，而无独有偶地得出了和《礼记》完全一致的观点，并从中最终导致了“咸和万民”《尚书?周书?无逸》这一周人伟大社会理念的发现。
故周人对父子一伦重视的同时，亦不忘对夫妇一伦的强调。这一点还可见之于古人在《春秋》、《左传》中为我们记载的史实。在《春秋》、《左传》中我们不仅读到了周人如何地“讥不亲迎”，而且读到了周代的国君如何地“好舅甥，修婚姻，娶元妃，以奉粢盛”，（《左传》文公二年）如何地“申之以盟誓，重之以昏姻”，（《左传》成公十三年）而把“联姻”视为维系和扩大其宗法版图的最重要的手段，和从事其“身体外交”活动的最不可或缺的“语言”。除此之外，这种对夫妇一伦的强调还在周人的“礼数”中得到充分的体现。周人的婚礼按《仪礼?士昏礼》的记载，有纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎这六个步骤而不胜其繁，其“礼之用，唯婚姻为兢兢”（司马迁语），其在婚娶中对女性的尊重可见一斑。周人的祭礼“为酒为醴，烝畀祖妣”（《诗经?周颂?丰年》），“舞大濩以享先妣，……舞大武以享先祖”（《周礼?春官?大司乐》），这种对先妣和先祖一视同仁的共同祭祀，从中不独诞生了将象征女性始祖的“社”与代表男性始祖的“稷”结合起来的“社稷”观念（见斯维至先生考），并且也恰与后世“黄帝祭拜”中先祖独尊而独祭的现象形成鲜明的对比。周人的丧礼坚持“夫妻一体也”（《仪礼?丧服传》），“资于事父以事母，而爱同”（《礼记?丧服四制》），“为妻何以期也？妻至亲也”（《仪礼?丧服传》），而主张之于母、妻服制与之于父、夫的服制几乎相同，从中亦以一种“事亡如事存”的方式，使我们见证到周人夫妇之间生前地位相对的对等。
“名位不同，礼亦异数”，（《春秋左氏传》）“礼数”是周人的社会地位的集中体现。在一个坚持“为国以礼”的礼文统治的社会，在一个主张“祭，如在；不祭，如不在”的“如在论”而非“实在论”的社会，周人更多地崇尚的实际上是一种审美化的“象征性权力”，而非功利化的“实质性权力”，周人的社会地位实际上更多地是以一种“称情而立文”的方式，而通过一种象征性的“礼数”来规定的。一如研究“象征性权力”的现代人类学所发现的那样，在一个崇尚“象征性权力”的部落里，最有权威的酋长也许反而是部落里最一贫如洗的人。同理，在周人的社会里，财产的拥有并不能被视为其成员社会地位的唯一判准。因此，把周人的宗法家族制完全理解为财产继承制，又进而从财产的父子相传把这种制度完全理解为绝对的父权制、绝对的男性统治，这乃是将周人的宗制社会削足适履于现代式的“唯经济决定论”的框架里，而对之所作出的一种不可原谅的历史的误读。它无视该社会女性成员对于这种“象征性权力”的共同分享，又遑论认识到这种权力所带来的对女性成员实际的社会重要地位的认可，从而以女性的缺席以及两性交往关系的褫夺，其最终成功的实现了对该社会的固有的“家本”、“亲属”和“情实”性质的阉割。
总之，一旦我们把周人的社会理解为一种“家族主义”的社会，一旦我们以一种现象学的“回到事物本身”的方式，追本溯源地并单刀直入地切入这种家族的生命系谱本身，我们就会发现周人对家族伦理的理解与其说是单一的父系式或“不完全的父系式”的，不如说是一体两面而全方位的。在家族伦理的坐标上，其既强调从宗亲关系所导出的父子一伦，又对从姻亲关系所导出的夫妇一伦给予积极认同。二者不惟并行不悖，且如车之双轮、鸟之两翼而相得益彰、相辅相成。也正是基于这种全方位的理解，才使周人伦理以其“亲亲之杀”与“尊贤之等”二者的兼备，而始终成为我们民族丰富的伦理思想的取之不竭的生命源泉。也正是基于这种全方位的理解，才使我们民族在遵循着这种“双亲式”而非“单亲式”伦理路线的同时，也使其民族生命以其根深蒂固、枝叶扶疏而得以真正的生生不已，并子子孙孙万万年地香火不绝而绵延至今。
二、“父子伦理”的历史独尊
如果说周人从完整的“家族伦理”出发，最终为我们建立了家国合一的分封制国家的话，那么，在中国历史上，随着分封制的开始瓦解，随着郡县制的皇权专制国家的逐渐建立，原初的家族伦理也开始了其似乎不可逆转的变异和分化。其突出的表现是在所谓“孝悌为本”的旗号下，父子一伦的地位日益突显，而夫妇一伦的地位日益隐而不现。这一沉浮升降，恰与现实政治生活中的“父子型”权力话语迅猛抬头互为呼唤、紧密相关。
本来，如前所述，一种真正的父子关系以其固有的“根身性”和“属家性”而具有双重性，其既体现了家族成员之间的“亲亲”原则，又同时体现了家族成员之间的“尊尊”原则。然而，此父子已非彼父子。如果说周人的父子关系虽坚持父之尊，却由于坚持“父慈子孝”而尚给其中的“亲亲”原则留有重要的一席之地的话，那么，历史新时期的父子关系则开始对“亲亲”原则视而不见，而沦为“尊尊”原则的符号式的隐喻和象征。《礼记?表记》中所谓的“母，亲而不尊；父，尊而不亲”这一表述，恰可视为这一历史变异的忠实反映。而这种业已唯心化的父子形象中的符号能指与实际所指的分离，实际上同样是以现实社会中的“祛身化”、“祛家化”的历史进程为其深刻的背景。
一旦父子关系完全成为“尊尊”原则的象征，这不仅意味着在中国历史上一种严格意义上的父权制家庭的诞生，而且意味着父子关系得以奠定为社会的一切统治性、权力性关系的生命原型，意味着并非“相对的差异”而是“绝对的差异”业已被视为现实社会中人际伦理的真正规定。于是，与周人的伦理观形成鲜明对比，春秋以降，随着一种尊尊型的父子一伦地位的扶摇直上，一种双向度的相对主义伦理业已开始让位于一种单向度的绝对主义伦理。在这种绝对主义的伦理的支配下，人们崇尚的与其说是《左传》所描述的“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，父和妻柔，姑慈妇听”的这一人际间的“礼尚往来”，不如说是一种自上而下的准康德式的“道德命令”。“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”（《韩非子?忠孝》），这一位中国古代专制主义意识形态的鼻祖韩非子作为“天下之常道”的“三顺说”的推出，不啻可看作是这一伦理观转型的先声之鸣，并为我们预示着中国古代的伦理一如中国古代的政治，其同样难以逃逸那种“外儒内法”的历史宿命。其间，虽有孔子所谓的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”和“从人从二”的“仁本”思想的推出，虽有孟子所谓的“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”的呼吁和对风靡于世的单向度权力话语的抨击，然而，就其历史的整个发展趋势而言，这种绝对主义的“父子型”伦理统治却是愈演愈烈而呈万牛莫挽之势，并最终导致了在秦汉大一统帝国建立之际，“移孝于忠”理论以及与之相应的“三纲说”的正式祭出。
耐人寻味的是，“孝”的观念一如《诗》、《书》所示，在西周时期仅指对先祖考、先祖妣的追祭，但随着中国历史的推移，“孝”的对象却发生了戏剧性的变化，其对象不仅从“事祖”转向“事亲”，而且其“事亲”的对象亦从事父母之双亲开始坚持“善父为孝”而转向事父之独尊。实际上，“家无二尊”对应于“国无二主”，家庭中的父之尊和国家中的君之尊二者无疑存在着一种正相关关系。故中国社会至高无上的君权的日隆，其也必然使父权与君权结为政治上的同盟，并使所谓的“移孝于忠”主张在中国历史上成为实际的可能。
因此，在为汉代统治者备极顶礼的《孝经》中，作者宣称：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经?开宗明义章第一》），“故以孝事君则忠”（《孝经?士章第五》），“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经?广扬名章第十四》）。类似的说法还可见诸《后汉书》和《礼记》。《后汉书》谓“忠臣之事君，犹孝子之事父也”（《后汉书》卷五十八，《虞傅盖臧列传》），《礼记?大学》谓“孝者，所以事君也”，《礼记?祭统》谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”。凡此种种，均表明了在秦汉之际，旨在父权与君权结盟的“移孝于忠”已日益被提到社会伦理建设的议事日程。在这里，这种所谓的“移孝于忠”以其坚持家国的同构、坚持家统与君统的合一，往往被理所当然地目为是对周人的宗法家族制遗风的再继，然而，究其实质，二者的气象、二者的宗旨却迥然异趣和判若云泥。这是因为，如果说在周人那里，这种家国的同构、这种家统与君统的合一是以现实的血缘化的社会结构为其坚实基础的话，那么，随着秦汉专制主义国家的建立，这一基础早已在历史的滚滚巨轮下几乎荡然无存。而“皮之不存，毛将焉附”？这也说明了为什么新兴的统治者为了维护其专制统治而不得不左右其手，一方面，“有政刑以絷其体”，大张铁的刑律以看管住臣民不无忤逆的身体，另一方面，“有德礼以格其心”，又假手于不无温情的道德教化以俘获每一个人桀骜不驯的灵魂。
转自中州学刊