读刘家全《中国精神论纲》有感
读刘家全的《中国精神论纲》，可以看出作者视野开阔，文风雄辩，行文一气呵成，没有学究气。作者身怀道义担当，勇于针砭时弊，倡导创立民族新宗教，解决今日国人失魂落魄的根本问题。这份情怀、这份担当、这份使命感令人钦佩。
读完刘先生论著，启发我思考了以下几点：
其一、关于对元典儒学文献的梳理工作的认识。刘先生认为对元典儒学文献的梳理工作很有必要。我刚巧这两年给学生开人文素质课，就在做人文经典梳理工作，读了许多《论语》注疏、译本，发觉前人解读《论语》的原则各异，我则遵循如下原则：
要解读《论语》，必须探索编纂者编纂遵守的原则。《论语》的编纂者是孔门后学，这是毫无疑义的。孔门后学必然遵循孔学四科要领，即德行、语言、政事、文学四科，其中落实于文字的是语言科、文学科，这两科要求的就是文以载道、言辞辩证。那么，孔门弟子在编纂《论语》这样重大人文事件上，坚持文以载道、言辞辩证，这是编纂者的原则，也是后人解读《论语》的第一原则。
把握《论语》所载之道是天道，这是需要遵循的第二个解读原则。如果忽视这点，就无法把握全篇的脉络。孔子信奉的是天道。关于这方面，有如下代表可兹证明：冯友兰在《中国哲学史》说：“《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。” “盖孔子对于鬼神之存在，已持有怀疑之态度，故存而不论。”[1]侯外庐先生在《中国思想史》中就认为：孔子认为“天”是有意志的神，并且承认天命。孔子对鬼神观念也没有否定，对大禹的孝敬鬼神活动也是赞美的。[2]张岂之在《中国思想史》中论述了孔子没有摆脱天命思想，孔子重视祭祀鬼神，但不笃信鬼神。[3]郭齐勇教授在《中国哲学史》一书中认为：孔子继承了三代天命观念的大传统，他信仰和敬畏天。孔子承认民间信仰，承认鬼神存在，强调祭祀的虔诚，但他消解了鬼神迷信，至少是存而不论。[4]方立天在《中国古代哲学》中说：孔子在天人关系问题上，以天为人事的最高主宰，基本是个天命论者。但是，在鬼神问题上，则对鬼神持怀疑态度。[5]上述观点均认为孔子是信奉天命的。可以说《论语》所载之道就是孔子信仰的天道。
解读《论语》的第三个原则，就是要注意“话里有话。”《论语》所录皆为孔门师徒言行片断，每个片断之间又不连贯，作者是依据片段内在隐喻连缀成篇的。要挖掘言行背后的隐喻才行：首先，解读章句所反映的生活片段，恢复当时场景中人物的言行风貌。其次，释读章句包含的本质含义，但这还不够，因每个句读都可以有多种本质解读选择，这就需要选择贯通上下文的理解，才能领会谋篇者择取材料的用意，这就是所谓的“话里有话”。
解读《论语》的第四个原则，就是要把《论语》作为传道书来看待。宋代宰相赵普为什么会有“半部论语治天下”[6]之论？清朝末年严复为什么也曾有“半部《论语》救亡论”[7]?辜鸿铭为什么也说“半章《论语》可以振兴中国”？赵普有宰相之才，严复、辜鸿铭是学贯中西的思想家，他们为什么都如此推崇《论语》？连宋代大学问家朱熹也高呼“天不生仲尼，万古长如夜。”如果《论语》中没有放之四海而皆准的天道，他们能如此推崇吗？历代学人也曾发出如下宏论：汉代赵岐说：“《论语》者《五经》之管辖，六艺之喉衿也。”唐薛放说：“《论语》者，六经之精华。”宋二程说：“于《语》、《孟》二书，知其要旨所在，可以观《五经》矣。”清李元度说：“《论语》所言之义理，精且粹矣。即以文论，非诸经所能及也。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之文，各造其极，亦各部相谋，而简括处终不及《论语》；《论语》之文，能以数语抵人千百言，如太和元气，如化工之肖物，各无遁形。”陈沣说：“经学要旨，皆在《论语》中。”足见《论语》的分量了。《论语》在战国和汉初时还不是“经”，是对六经要义的总结及弘扬六经要义的科目介绍。“经”是道的载体，是附在“经”后面的“传”。 “传”是指如何传道的。东汉时，《论语》才被定为经书，当时是七经之一，以后是九经、十二经、十三经之一。 以前，人们常将《易》视为六经之首，而《论语》是解读六经之首，可以说《论语》是群经之首也不为过。《论语》的功能其实就是传经布道的工具书，可以简称为传道书。我赞成《论语》是东方的《圣经》。我甚至认为今日基督教牧师们传道的模式，《论语》中都展现了。
其二、关于孔子信仰问题，我比刘先生走得远，我认为《论语》中解答了如下问题：孔子信仰天吗？他如何领会天命的？又是怎样信天的？孔子信鬼神吗？
孔子信奉天吗？
孔子生存的时代，各国都比较信天、信命、信鬼神。孔子是殷商苗裔，又是鲁国人，这两个国家比其他各国更为迷信。孔子生于其间，自然也深受影响。
近代以来，因受唯物主义影响，忽视甚至否定孔子的信仰，确有脱离当时历史背景之嫌。有学者引用《庄子齐物篇》：“六和之外，圣人存而不论。”作为评断孔子不信的证据。实际上，只要看到孔子对待礼的态度，就知道他的信靠是多么虔诚了。礼是什么呢？没有内心信仰指向，连形式化都是孔子批判的。孔子看重礼本身就是信仰明确的证据。只是他不说些怪力之事扰乱心神，强调民众照着做，“民可使知之，不可使由之。”这就是孔子让跟随者当行的立场。因为以有限的人生解读无限的世界，任何解释都是有局限的。只能是“知之为知之，不知为不知。”对天、领受天命及对鬼神的信仰孔子是确信无疑的。下面就此分析如下：
《论语》中“天”，一共用了十九次（不包含文中“天下”、“天子”的“天”）。孔子自己说了十二次。“天”,是孔子生命中信奉的最高概念。
《泰伯》篇记载：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。’”这里表明孔子推崇尧信奉天。
《尧曰》篇记载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”在孔子整理的典籍中将尧舜禹信奉天的事件是认真看待的。
《先进》篇记载：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予!天丧予！’”孔子在悲伤之余将颜回之死视为是天意。
《雍也》篇记载：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”孔子对自己行为出现的缺憾被子路点出，也视为上天对他的警示。
《公冶长》篇记载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻之；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”这里通过子贡的描述，说明孔子也是信奉天道的。
孔子如何领受天命？
他自言五十岁领受天命，经过十年的努力，到六十岁时开始顺利传道布道。这记录在《为政》篇中：“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
《子罕》篇记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不存兹乎？天之将丧斯文乎也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”这里孔子将自己全面继承周文王遗存的典章文化视为是天意，即使遇到凶险包围，他仍然相信上天会安排解脱之法。
《述而》篇记载：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何！’”这则也反映出孔子在遇到危险困难时，不忧不惧，坚持信心，渡过难关。
《八佾》篇记载：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”这则借仪封人之口，肯定了上天选择孔子传道，这是不以人的意志为转移的。
《季氏》篇记载：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”这则进一步说明孔子领受天命，践行使命的的虔诚和恭敬。
《尧曰》篇：“不知命，无以为君子也。”这则说领受天命是成为君子的前提。
《先问》篇：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”还是强调人事是无法与天命抗衡的。天道消沉与彰显，那是凭天意决断的。
《雍也》篇：“亡之！命矣夫！斯人也而有斯疾也！”还是说生死有命，富贵在天。其实就是生死、富贵都有天命所定。人只能领受天命而已。
孔子怎样信天？
《阳货》篇记载：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”孔子说天虽然不说话，但他的伟大工作让人无可推诿。
《子罕》篇记载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”这则可以看出孔子并不是把什么都归为是上天的赐予，有些则是事在人为的。人接受天命之后，该自己承担决定的依然要发挥个人的主观能动性，才能取悦上天。
《子罕》篇记载：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺乎？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？’”这则说明，孔子敬畏天命，在行人事时强调要按礼节办事，不欺骗上天。
《宪问》篇记载：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”这则说明孔子坚持自己的道路，别人不理解，也不埋怨天，也不埋怨他人，相信上天自会了解自己的心意。
《八佾》篇记载：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”这则强调如果人自己做错了，上天也不会帮忙，所谓天助自助者。
《颜渊》篇记载：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣，‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。’”从孔子子夏和司马牛的对话中，可以看出孔子用的教材就是让学生们乐天知命，避免抱怨忧愁。
孔子信鬼神吗？
“神”在《说文解字》中解释说：“天神，引出万物者也。”没有天神，何来的天命？因此要说孔子不信神，就应当先论证他不信天命，否则很难说服人。不能因为他没有将“天”和“神”连用，就忽视了他对天神的信仰与敬畏。
以前学者一般认为孔子不信鬼神，他们认为有两条证据是可以证明这个观点：其一，《雍也》篇记载：“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”其二，《先进》篇记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”实际上，细究第一则记载，“鬼神”之前有一“敬”字，孔子不信又何必说“敬”呢？有人说后面还有“远”字呢，有“远”字不错，但它的对应的近应该是“务民之义”，这是完成“敬鬼神”的表现。就象西典《圣经》中说，“神就是爱”。如何爱呢？爱要从全心全意为身边的人服务开始。第二条证据也是表达的落实“事鬼”首先要“事人”。完成了这样的“事人”之“生”，也才能了解“死”的价值与意义。
孔子对大禹的赞美也说明了他信鬼神。《泰伯》篇记载：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”他说大禹无可挑剔，尤其是把大禹对鬼神的虔敬放到前面给予高度的肯定。试想，如果他不信，他又何必如此肯定呢？《八佾》篇记载：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”这正说明孔子对祭祀鬼神的真诚和严肃，要祭祀就要用真心，不要搞形式化。还有人拿出另一条证据证明孔子不信鬼神，就是《述而》篇的“子不语怪力乱神。”我看是句读的问题，将“怪力乱神”分成“怪、力、乱、神”恐怕是一种误读，不分开就可以翻译成：“孔子不说奇谈怪论扰乱心神。”我们今天批判的邪教之所以是邪教，就因为他们为了让人信从，常搞些特异功能出来，什么耳朵会识字，可以空中取物，展现魔术般的神迹。而这实际在用外力因素扰乱心神，是制造迷失心灵的迷信。有些学者为了证明孔子不信鬼神，居然曲解《述而》篇中：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神袛。’子曰：‘丘之祷久矣。’”说什么孔子不赞成子路代祷。实际上孔子不但自己祷告，还祷告时间不短，他也希望子路等弟子们为自己代祷。这也是他们平日教学教材中强调的，“《诔》曰：‘祷尔于上下神袛’”这明明是他们学习的理论内容，孔子一直强调理论与实践相结合，他难道只关注学生记教条，却不关注他们的实践吗？恰恰相反，这则记载，正说明了孔子身体力行言传身教，是随时随地展开的。为他人服务，不只是给予物质上的帮助，给人祈祷祝福也是积极的真实的帮助。这正说明了他与学生信仰的虔诚。
《为政》篇中还有句：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’”这本身就含着祭祀自己信仰之鬼的神圣性，同时也提醒信仰鬼神的纯正性，强调的是拜真神，而不是拜假鬼。信仰鬼神观念有个演变过程，鬼和神分离之后，“心中有鬼”逐渐成为贬义词，就是心中没有真神只有假鬼了。这是人们信仰背离之后的结果。但不能以今天的贬义之鬼否定孔子时代褒义鬼神的用法。后来，受佛教轮回学说及地狱文化影响之后，人为恶成鬼下地狱。而人在生前为义，死后反而可以成神了。中国文化中逐渐形成对神敬靠，如寺庙道观香火之旺，今日基督教之流行，都是这方面的历史积淀的结果。对鬼敬而远之也绵延相传，这也是《封神榜》中为什么连商纣王、申公豹死后都位列仙班。善恶两种力量在人世间一直演绎着人生社会的悲喜剧。
其三、面对基督教文化的入侵，传统儒学如何应对？刘先生论著中对西方文化思考深邃，但我有一个疑问就是在基督教文明进入的这样一个大背景下，儒学或儒教的改造更新的切入点应该是什么？因为佛教传入中国化，就面临着中国人的接受问题。而陈寅恪在《论韩愈》一文中，就指出韩愈为开启宋代新儒家所作出的原则性指向：即“尽量谈心说性，兼能济世安民。”为三教合流作出了重大贡献，也开启了一千多年的新信仰传统。那么今日新信仰建立切入点是什么呢？我读留学欧美亚十八年的国学大师陈寅恪论著，发觉他提出整合中西文化的关键就是“独立之精神，自由之思想。”而这一条是直接针对影响千年的“三纲五常”中的“三纲”的，尤其是在他写的两位破“三纲”女性，一位是《论再生缘》中《再生缘》的作者陈端生，一位是《柳如是别传》中的柳如是。我们知道欧洲文艺复兴运动到十六世纪才形成运动，其实1517年马丁路德的新教革命发挥了关键作用，新教呼吁每个人都与上帝沟通，摒弃了只有罗马教皇才有资格与上帝沟通的政教合一传统。而中国自夏传子家天下以来，尤其是到汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以来，只有天子才有祭天资格，搞什么封禅大典。把臣民拒绝于祭天之外，只把民间鬼神敬拜资格留给民众。中国受西方文化冲击，其改造的合理内核就在于恢复每个人的独立自由，才能确立每个人的神圣信仰。因此中国人的新信仰确立必须遵守这条新宪章：独立之精神，自由思想。而这一条如果是对的，那么我们就不得不对毛泽东文革期间提出的“造反有理”做一非政治命题来看，因为当年“文革”提出之前，陈寅恪和郭沫若就曾经因《论再生缘》问题展开过论战，这不可能不对毛泽东产生影响，因此我做一推测：“独立之精神、自由思想”也是毛泽东“造反有理”观点的精神资源，“造反有理”不单是阶级斗争观点的产物。
其四、如何看待毛泽东对孔子思想的批判继承？读到刘先生对“文革”时期的看法，既有对那个时代利用传统资源凝聚人心的肯定，也有对那个时代政治动荡灾难的否定。这都是客观的。我现在提出的问题是能不能把毛泽东时代的“斗私，批修”作为哲学观点与传统进行比较？我在读《论语》、《道德经》、《金刚经》进行比较时，其实我发觉他们都是在心灵与欲望之间找一个平衡点：孔子是“己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲勿施于人”。《道德经》则强调静止欲望到婴儿状态。《金刚经》则是强调去欲。到宋代程朱则强调了“存天理，灭人欲”，王阳明则强调“心即（天）理。”遮蔽了欲望一词。一个灭人欲；一个不视人欲，只强调心灵。事实上这两种提法，一大众化后，就变成了只有形式没有内容，甚至变成了吃人的礼教。而毛泽东的提法是“斗私”，其中他承认了人性有自私的一面，但同时他说“斗私”反面其实就是“立公”。而“批修”则是在制度上保证公有制的稳定与连续。而《道德经》说道的至善境界就是大公无私，而儒家修齐治平中的，也是在强调大公无私，只是儒家的提法是从自身立公心，到各个级别的集体中强调大公无私，集体指即在家庭中、在国家中、在天下中。如此我们不能不提出另外一个话题，就是如何看待毛泽东对孔子的批判继承。
刘先生承认了“文革”中那凝聚人心的一面，承认是当时道德化的运动使然。但现在回过头再看上个世纪八十年代提法则是毛泽东退出神坛这样一个事实。而毛泽东时代的批孔，如果用毛泽东不破不立的提法，他在破的同时也在立，立的什么呢？与孔子核心观点一比较，其实批判继承痕迹是明显的：比如他倡导的集体主义、爱国主义、国际主义，基本涵盖了齐家治过平天下当尽之义。他提出的全心全意为人民服务，而“全心全意”本身就是“玉心玉意”，玉有五种美德，仁义智勇洁是与“五常”仁义礼智信对应的。而他突破“三纲”，强调“造反有理”，恢复每个人的自觉能动性。“斗私批修”则是对孔子节欲观点的扬弃，也是对马克思的生产力生产关系经济基础和上层建筑矛盾关系的时代概括。因此毛泽东时代已经形成的教义已经是对孔子的继承与超越。同时，毛泽东的全心全意为人民服务的观点也超越了基督教最核心的观点：神就是爱。因为爱是要做到全心全意为人民服务才是神圣般的爱。这是毛泽东对基督教文化的超越。因此，如果按照刘先生观点要在儒家学说基础上重建新的宗教信仰，那么毛泽东时代其实已经完成。那么是展开新的造神运动，还是认可这位新的万世之师来得更方便呢？