陈寅恪评玄奘
梵本心经阅成都，莫贺鬼怪沙幻影。
西游记里沙和尚，慈恩传中流沙出。
竹林七贤竹林梦，西域记中佛讲经。
六朝名译多讹误，西域音传密宗优。
译经大业罗什共，流行普及逊一筹。
汉译梵音传西土，土蕃法成共风流。
西夏译本大般若，元典转译从慈恩。
心非心性本性净，有心无心译道真。
忠实输入唯识境，难成创获最风流。
自成体系融合业，思流千载真高层。
陈寅恪品评佛经翻译
佛典名词托老庄，涵义不当已流传。
敦煌心经对字音，梵汉不通释已偏。
维摩译本流汉宋，变迁流播一姓成。
西夏译本多汉出，直译汉字西夏文。
藏文佛典名称录，音译多是整全翻。
贤愚古来无梵本，藏文正藏有此经。
愣严汉地伪经录，乾隆译藏梵音存。
罗什玄奘法成尊，佛经译业扬古今。
意译雅洁罗什胜，玄奘更重整全翻。
龙树马鸣藏经传，多有汉文未曾翻。
藏文梵音字母拼，变迁源流中印欧。
亟待多语通世界，三百年后或许出。
陈寅恪关于佛经版本的识见
真经原本加伪序，真序可存伪经前。
伪序也有真史料，真序也许伪造存。
佛典真伪释典外，诗歌正史旁证出。
僧侣称号可注意，两字名中一字封。
道安可称安法师，慧远号称为远公。
果报故事编经前，太平广记有遗篇。
西夏刻经多元代，喻鬘本是大庄严。
一一八函丹珠尔，伪托龙树谈养生。
慧思研修大智度，炼丹长生似道人。
西明疏残藏经补，冥报经前西北风。
金光明经传九语，忏悔最易广流传。
十诵比丘戒律本，至今存疑尼戒书。
金刚注译数百家，梵文不通多误解。
自从陈公离去后，多语共校是高杨。
魏晋佛经合本注，同一经书异译文。
至今佛典大正藏，中华依旧学日人。
陈寅恪关于佛教与政治识见
萧梁武帝笃信佛，萧瑀唐初旧势依。
北朝杨隋佛亲密，杨氏家族北朝期。
隋文九五佛教起，太宗偶举心不依。
中兴佛法杨家女，隋文父母早皈依。
隋炀儒家地位低，推之佛教无人比。
武曌杨母幼熏习，佛教本来轻女身。
大乘激进大云经，转轮教义可女身。
颁行天下取帝位，怀义新疏续真经。
诏告释教道法上，炀帝太宗升降中。
华夏移民女为帝，辗转间接于阗更。
此俗家有传家宝，子孙遗忘乞他乡。
宗教政治常关涉，明末滇黔士逃禅。
回首南朝佛典流，炀帝北归灭陈收。
官方意识形态在，各家宗教抑放流。
陈寅恪佛道关系识见
慧思制药天台宗，道家同于龙树功。
武当南岳天台山，神仙洞府天台共。
支遁逍遥新义树，般若格义郭向外。
贞观道冠僧尼上，天授释家位在前。
景云僧道齐行进，韩愈共诋佛道心。
乐天晚岁归释迦，道心炼丹绝望前。
知足不辱老子音，六度忍辱波罗蜜。
道教吸收佛教后，坚持本土排佛声。
千年佛道交融迹，包容吸纳自统成。
陈寅恪评点佛经与中国文学
流行华夏西游记，故事多由佛典出。
车迟斗法舍利弗，二郎变化劳利差。
悟空八戒自夸智，目犍连比舍利弗。
莫贺延碛有鬼怪，流沙河里出沙僧。
贤愚经里顶生王，罗摩延传工巧猴。
大闹天宫此中求，八戒招亲毗奈耶。
曹冲称象有出处，华佗传里印度声。
中国弹词源佛曲，小说大都佛教生。
世界神话源天竺，章回小说共说经。
纵贯横通故事变，小说佛典文流同。
陈寅恪佛教史研究
魏志司马芝传跋
本篇涉及问题：
- 陈先生认为司马芝传的“无涧神”应是无间神，也就是地狱神。“无间”应是梵文avici之意译，当时意译也译为泰山，它的音译是“阿鼻”。
- 裴松之注释无涧是洛阳东北的山名。陈先生认为此山是因天竺宗教得名，类同香山等。
- 泰山之名是汉魏六朝佛典外书所常见。
- 陈先生通过此段记载，认为：佛教颇流行于曹魏宫廷掖妇之间，至于当时制书所指的淫祀，虽今无法确定其范围，而裴松之认为就是佛教中无间神，足见佛教在当时民间流行之程度。
147-152
梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料
一、关于真谛翻译的《大乘起信论》真伪问题及智恺序文的真伪问题。在此陈先生将在佛经中出现的真伪问题提出了一个具有通性认识：真经原本可以有后加的伪序，真序也可以附加在伪经上；真序中可以有伪造的部分，伪造的序文中也可以有真实的史料。
二、关于智恺序文中的真史料问题。陈先生从年月与地理的关系、官制与掌故的关系，辨别出智恺序文中史料真实部分，并认为伪序是后世无法杜撰的。
三、陈先生提出考证佛典真伪中的问题：考证佛典虽然极精密，然搜集寻找资料的范围未能跳出释教佛典之外。为扩充考证佛典的研究领域，使世人评判佛典持有更准确的论据，不限于佛陀真经及其流派的文籍中，可以取材诗歌和正史来旁证佛典历史真伪，这也是陈先生撰述本篇的目的。
四、陈先生在本篇还交待一个关于僧侣称号的通则：僧徒一般都是用他的两字名中的一个字称呼，如道安号叫安法师，慧远的号称为远公。进而以此通则，说明智恺法师简称为恺法师。
五、陈先生论及举兵造反的人通常做法：无论他的是非顺逆，一定都有自行建树的名号，否则将没有对部下发号施令的权力，这不仅是六朝时期如此，其他朝代也如此。六朝时自建名号特有一定的方式及称谓，如所列宋武帝刘裕、梁武帝萧衍、梁元帝萧绎、萧勃事迹等。
六、隋费长房的《历代三宝记》所记载真谛翻译经论年月地址也有问题，如近日刊布的日本正仓院天平藏《金光明经》僧隐序就与《历代三宝记》一一所记载的就有些出入。
七、陈先生征引别人认为《大乘起信论》不是伪经的主要证据《续高僧传》一八昙迁传所记载：“昙迁精研华严、十地、维摩、楞伽、地持、起信等经典。北周武帝平定北齐时，他逃到金陵。”陈先生没有确定真谛翻译《大乘起信论》的真伪，但他分析了这段材料：真谛在南陈太建元年（569年）正月十一日离世。太建九年（577年，周武帝建德六年，齐幼主承光元年）周灭掉北齐，如果《起信论》是伪作，那么昙迁不能在北周还没有灭掉北齐之前，真谛还没有离世，或去世后不久，且远在北齐，早已精研伪造的《起信论》之理。
八、陈先生在引用江总的两首诗中，三联版的文中，提到江总两次提到总持，估计是校对问题，不该有持。这两首内容对考证内容本身似乎意义不大，但它们的出处及书写地点对考证地点是有帮助的。如何理解这两首诗的内容及在文中意义呢？
181——186
《大乘义章书后》
本篇首先介绍了《大藏经》中通论类的三部华人撰写的典范著作：一是窥基撰的《大乘法苑义林章》、延寿撰的《宗镜录》、慧远撰的《大乘义章》。延寿撰的《宗镜录》出来最晚，内容最为庞杂，写作平正扎实，但精彩略逊，雄盛之气也远不如慧远、窥基的。唐代窥基撰写《大乘法苑义林章》时，中国佛教以鸠摩罗什时代是最为兴盛，到唐代已经不是佛教鼎盛时期。而慧远法师所处六朝末期，佛教繁荣，慧远能综合贯通包罗几百年间南北朝各家宗派学说异同，著《大乘义章》，总汇六朝佛教，正如道宣所说的“佛法纲要尽在此书”。
其次、佛典翻译，名词翻译依托较为近似的老子、庄子。后来知道其中意义不恰当，而教义学说已经逐渐普及，这是时代变迁导致的。
第三、从中国哲学史方面来谈，凡南北朝五时四宗之说，都是中国人思想整理的一种表现，也是此土自创佛教成绩之一。世间往往有一类学说，用历史语言学来论，固然是荒谬虚妄的，而用哲学思想而言，未曾不是一种进步。
天台宗悉檀之说，是语言的错误。五时判教之说，是历史的错误。玄奘末伽之说，是翻译的问题。这些问题，《大乘义章》都有详明正确的解释，足见其书之精博，或许更胜于《大乘法苑义林章》、《宗镜录》两部书。
待证推测：
《易经》不是卜筮象术之书，王弼、程颐的注传，虽然与易经的本义不符，然而作为一种哲学思想之书，或许竟能胜过正确训诂之文。以此推论，那么徐乾学、纳兰性德的经解，也未必不在阮元、王先谦的经解之外，别具优点，主要看在何种角度观察评论罢了。
当时传写佛典，经论是真书，而注疏则是草书。当时的风尚如此吧？
中国佛教史，要中国自创的佛教宗派，追求考察它的源头，没有不是出自鸠摩罗什的，这大概不是偶然的。
187----191
《禅宗六祖传法偈之分析》
篇中最重要发明是发现慧能、神秀传法偈文譬喻不恰当，观身法语也不完备。将身比作菩提树，有违教义重心神轻肉身取向，因为菩提树是四季常青，永不凋谢，将人身比作菩提树，实际在说身体青春永驻，那肉身就成不灭了。而印度佛教中常用芭蕉比作人身，这样一重重剥去，走入空无的本质，才更有说服力。陈先生在典籍中发现昙伦与端禅师的对话，其中用剥葱来破除肉身妄念，就比较印度空观了。而昙伦与师父的对话中的讥讽，实际是开了神秀慧能禅机交锋的先河。因此陈先生谈到：凡教义传播演绎，一定有它渐次变易的迹象，可依据此迹象来推测它渊源出处及立论基础。
192
有相夫人生天因缘曲跋（“有相”写本多讹作“有于”）
核心的观点：敦煌石室写本佛曲演绎的是《杂宝藏经》中的《有相夫人生天因缘》，这个故事在义净、梵文、藏文的经典中都有，有相夫人生天是当时西北地区民间盛行的故事，歌曲画图，无不取材于此。中国弹词体也可能是取佛曲体裁演绎而来。
193---196
须达起精舍因缘曲跋
本篇陈先生就罗振玉收藏的残缺佛曲所演绎的经典出处给出自己的主张：从《贤愚经》须达起精舍因缘入手，并参比巴利文《增一阿含经》、瞿昙僧伽提婆翻译的《增一阿含经》、鸠摩罗什翻译的《大智度论》，足见演绎经典的匠心，同时陈先生提出了文学艺术演进痕迹的视角来看佛典中的故事，对我们很有启发。先生推测《西游记》作者描写车迟国斗法一节，有可能导源于舍利弗降伏六师故事，而孙悟空、猪八戒等各自夸智能，与舍利弗、目犍连较力事也有相似之处。这对我们理解《西游记》有了广阔的佛学视野。那么其他小说是不是也有取材于佛典呢？因自己阅读有限，但确信陈先生判断佛典与其他文典之间的相推相荡文学演进是应然的。
通过陈先生对佛典的引用，也可看出知名的佛典之间彼此取用相同故事，且有所改变，舍利弗与目犍连较力事，在《增一阿含经》与《大智度论》中都提到，但明显《大智度论》中描述的比较精简。前者是东晋时来自北印度罽宾国的瞿昙僧伽提婆，他是在苻秦建元年间(365-384)来长安的。而鸠摩罗什（西元344—413年）是来自古代西域的龟兹国，是东晋时后秦的高僧。关于目犍连与舍利弗较力事，鸠摩罗什是在僧伽提婆翻译基础上改进的。
《贤愚经》是由慧觉、威德等八人在于阗(今新疆和田)大寺参加般遮于瑟会，分别听了记录下来，翻译成汉文的，在公元445年他们回到高昌，综集成为这一部经，又经过流沙，送到凉州，由凉州名僧慧朗将它题名《贤愚经》的。这部经典更是晚出于前两部经典，《贤愚经》描写舍利弗与六师斗法非常生动细腻。陈先生所引舍利弗与六师徒众中的劳度差斗法变化非常精彩：劳度差化作一棵树，舍利弗变出一股旋转风把那颗大树连根拔起；劳度差化作一个池塘，舍利弗便化作一只六牙大白象吸干池水；劳度差又变出一座山，舍利弗随即变化成金刚力士，用金刚杵遥指那山，山立刻破碎；劳度差又变出一条龙；舍利弗便化作一只金翅鸟王，将那龙撕裂吃掉；劳度差又化作一头牛，舍利弗化作狮子王，将它撕裂吃掉；劳度差又变作夜叉鬼，舍利弗化作毗沙门王，降伏劳度差。这段很容易让人想起西游记中孙悟空与二郎神的变化争斗。如果按照陈先生推断不误，《西游记》中的众多故事都可以在佛经找到故事原型。
197—200
敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋
本篇的主要观点有：伦敦博物馆收藏有敦煌本唐梵翻对字音《心经》一卷对音，自“尾你也乞叉喻”至“只哆啰孥”一节重复，应该是传写时的错误。梵文对音下所作的中文注释往往是错误的，句读许多也是不恰当的。与玄奘译本内容详略有出入，此版本梵文对音，虽然传自西土僧人，而本土学习它的僧侣用汉文翻译它的含义，因为不懂得梵语文法出现许多谬误。这一版本的《心经》序文可能是出自不空之手。玄奘法师领受梵文本的《心经》或许是在成都。
序文所说的观音化身，保卫行途，取经获得圆满，后又在中天竺摩羯陀国那烂陀寺，现身升空等灵异事件，是后来附加演变的神话故事，应是《唐三藏取经诗话》、《销释真空宝卷》、《西游记》等书相关情节的出处。关于玄奘在莫贺延碛所遇到的鬼怪，先生判断是沙漠空气的幻影。
敦煌本中《金光明经·冥报传》、西夏文的译本及维吾尔文译本，以体例推测应该是相同的。陈先生判断当时的促进经典流传的风尚，一般取果报故事编列在经文之前。此版本《心经》序文实际是一变相的冥报传，是考证玄奘取经故事的重要材料。《太平广记》中报应类来源有一部分是取自《金刚经》、《法华经》、《观音经》卷首的序文。
俞樾《春在堂随笔》中对《般若波罗蜜多经》中“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色”的理解有误，是拘泥于中文范围，而梵文语境中经本常常要重复三遍。
而陈先生所引的文中其实都是重要价值的材料，里面蕴含的观点也发人深省：如支道林的：夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。俞樾对《金刚经》主旨的理解：非法非非法之旨，所谓无实无虚。
201——202
敦煌本心王投陀经及法句经跋尾
本篇主要的观点：斯坦因第二千二一号《佛说法句经》一卷、巴黎国民图书馆藏敦煌写本伯希和第二三二五号《法句经疏》一卷，今都刊入大正续藏的疑似部中，属于伪经中的下品。虽然经文是伪撰的，但在李唐初期就已经流行于民间了。《白氏文集》和思归乐、梦游春诗句中的“法句与心王”就是敦煌写本中的《佛为心王菩萨说头陀经》及敦煌本伪《法句经》。白居易诗老妪都能理解之旨，大学者看到当年传本才知道所指究竟。
203——210
敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋
主要观点及识见：
《维摩诘经》作者是一位在家的居士。大乘佛教的编纂晚于小乘，《维摩诘经》应是更后来的作品。《维摩诘经》从后汉到北宋屡经翻译，说明梵文原本流传不绝，广布民间。维摩诘故事翻译输入中国后，其变迁程序与在印度本土演化有相似的痕迹。即原来没有眷属的维摩诘，有了祖父、父母、妻子、儿女的名字，各有事迹，实际上是一姓的家传。印度《顶王经》、《月上女经》，六朝的《佛譬喻经》、《思惟三昧经》等，与《维摩诘经》本经的关系，也犹如《说唐》、《小英雄传》、《小五义》以及《重梦后传》之流，和他们本书的正传相比。虽然一个是佛教圣典，一个是世俗小说，而以文学流别而言，则是同类作品。维摩诘故事曾盛行于一时，但陈义过高，最终不适于民族普通心理。有关《维摩诘经》敦煌画本还在人间，云冈石刻还在代北，都可与此演义的残卷可以互相证发。北京图书馆藏敦煌卷子中《维摩诘经颂》以五言律诗十四首咏颂全经的要义，只是作者还待考证。
佛典的文章体裁由长行与唱颂词相间，仿效它解说经文就有了散文与诗歌互用的体裁。散文体中偶尔杂用诗歌，就成为今日章回体小说。保存原有式样，用散文诗歌合体，就成为今日的弹词。《敦煌零拾》三种佛曲体裁可称为演义。我国的小说大都是佛教化的。六朝维摩诘故事的佛典，实际都是哲理小说的变相。假如后来作者，又递相效仿，其艺术随时代而改进，应当更胜于前人。凡西方名胜古迹，本不都是历史事实，也有依托附会的。但依托附会的名胜古迹，必须要此故事或神话先已经传播于社会，然后才能产生。
211——216
斯坦因khara-khoto所获西夏文大般若经考
主要观点及识见：西夏佛经多数是从中文翻译过去的，西夏译本《大般若波罗蜜多经》是从玄奘本转译的。六百卷大经，翻译很难，读之也不易。
《金光明最胜王经》西夏文译者，翻译汉文为西夏文时，凡中文原本之名词，其义同而字异者，但依据字直接翻译为西夏文。此种翻译方法，可称采纯粹形式主义，与法成翻译汉文为藏文方法不同。判断形译主义、意译主义二者优劣得失，实是翻译事业不容易解决的问题。
217——223
西游记玄奘弟子故事之演变
主要观点及识见：
印度人是最富于想象力的民族，世界的神话故事多起源于天竺。宋代说经，与近世弹词、章回体小说等多出于同一起源，佛教经典的体裁与后来小说文学都有直接的关系。故事演变公例：一、仅就一故事的内容，稍微变易，其事实成分很简单，其演变程序为纵贯式。二、虽仅就一故事内容变易，而其事实成分不似前者那么简单，但其演变程序还是纵贯式。三、有二故事，其内容绝无关涉，因偶然的机会，混合为一。其事实成分，于是变得而复杂。其演变程序，则为横通式。
对文本的识见：《贤愚经》本是当时昙学等八位僧人听讲笔记。当时中央亚细亚说经，举例引用故事来阐发经义，这种风气源于天竺，后渐渐流布于东方。大藏经中法句、譬喻经等的体制，实是印度解释经典的正宗。天台宗诸祖的书已经是中国化的佛典了。《贤愚经》顶生王故事与《罗摩延传》工巧猿猴故事，《大庄严经论》将两个故事相连接，这是西游记孙行者大闹天宫故事的起源。《根本说一切有部毘奈耶杂事》含猪八戒高家庄招亲故事起源。《慈恩法师传》流沙河一节含《西游记》沙和尚故事起源。今《西游记》中玄奘弟子三人，其法宝神通各有等级。其高下之分别，是其故事构成时，取材范围的广狭所造成。
224——226
西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序
研究我国语言学，必研究与我国语言同系的其他种语言，以便比较解释，这是不变之道。用比较语言学方法，在其同语系中，考辨音韵同异，探讨其源流变迁，和我国语言相互印证发明的。王静如《佛母孔雀明王经》考证，足已开风气之先，展示给国人研究国语的正确道路，诚可称为近年我国学术界重要的著述。西夏语言也同中土一样，此二“种”字可以通用，而“种咒”成一名词，与中文“种智”等同属一类词语缀合，还是夏人就用“种子”的本义，而联接“种咒”为一名词，意思是“原本咒语”呢？
我国今日所见的西夏文字佛教经典从中文翻译过去的多，而从藏文翻译过去的少。但西夏与吐蕃，言语民族既属于大同，土壤教俗又相接近，推测其翻译藏文佛经为西夏文的，应该在从汉语翻译成西夏文的之前。
唐代玄奘翻译佛经，都改用新名，而把六朝旧译视为讹误。
今日所见西夏文字的石刻及经典，其造雕印多是在元代，实际是在西夏已经灭亡之后。西夏国虽亡，而通解西夏文的还有很多人。唯独到什么时候其文字开始没有人能读，已经不容易被考知。
明神宗时代，西夏文字书籍，其遗存在西北的，应当不会很少，或许还有能通解其文字的人吧？
227——233
敦煌石室写经题记汇编序
敦煌写本有题记的不止佛教经典，佛教经典有题记汇编中也未收全。汇编所收写经题记，著有年号的，上起西晋下至北宋，前后七百年，而其中属于杨隋一朝及唐高宗武则天时代所占比例最高。杨隋执政不足四十年，汇编所收写经题记，著有开皇、仁寿、大业年号的有三十六种，也可佐证史书说的民间佛经比六经多出数十百倍。
李唐开国，高祖、太宗不崇奉佛教。唐代佛教兴盛，开始于唐高宗时代，与武则天的母亲杨氏是隋代观王雄女儿有关系。武周革命时，凭藉佛教教义，证明她政治上的特殊地位。汇编所收著有唐高宗、武则天年号的很多，也可印证当时佛教的兴盛。
汇编所收写经题记著有中国南方地名或南朝年号的，前后七百年年间，仅有六卷。吴越钱俶刻本藏入西关砖塔的《宝筴印陀罗尼经》出自南方，不应与西北出土的诸经并列。汇编所收还有其他西北诸地如吐峪沟等出土的经卷，不是“敦煌石室”能概括的。南齐武帝永明元年所翻译的《佛说普贤经》，汇编误题为《妙法莲华经》。
有论者说：永明之世，佛教非常兴盛，梁武帝尤其尊崇佛教，而江南篇章的兴盛，也没有超过梁时，南朝的写经可依托南北交通之会流入北方。后梁是西魏北周隋唐的附庸，长达三十余年，南朝写经因此辗转流入西北，也不是很难。寅恪认为此说虽然对，但还未能解释到位。南朝帝王年号在梁武帝以后，与隋朝统一的时代，南方郡邑之名，为什么全不见此汇编写经题记中呢？陈及隋唐，中国南方佛教依然盛行，其所写经卷，竟然不因通常南北交通之会流至西北，是什么缘故呢？且后梁统辖襄阳三十余年，祖孙三代佛教信仰未曾减弱更替，那么其领土内所写的佛经，自应不少，为什么三世的年号与其领地的名连文的，也不在此汇编中留下一点痕迹？
陈先生假设释疑：
隋炀帝由江都任内广泛搜集的南朝佛典，在被立为皇太子后，都已全部输入北方。南北朝政治虽然分隔对立，而文化则相互交流影响，佛教经典由私人往来携带，由南入北的也是常有的。但此类由南朝输入北国的佛经，如果在平时，仅经一两个私人携带或收聚，则其数量更不可能受到资金财力及交通法禁等限制。所以众多数量收集及输送，这样的事常与南北朝政治变迁有关系。南朝经卷输入北方，其数量较多的，如吉藏所收，炀帝所收，都是在陈朝灭亡之后，所以其中至少有写在陈朝时及造于吴地的。又经过李唐一代，截止到北宋，有四百年，其间佛教流行，既然南北相同，那么南方写经的数量，也应不大异于北土。这些敦煌经卷写于南朝或南方的，应当不再是吉藏、蜀僧及隋炀帝所收集输送剩余的，恐怕也没有李唐五代北宋时南朝所造的在其中。推测天鉴五年造于荆州的一卷，乃是梁元帝承圣三年，江陵陷没时，大概是被杨忠随军所收，携往西北，散落在民间，流传到现在。
234——239
童受《喻鬘论》梵文残本跋
马鸣菩萨的《大庄严论》十卷本和现在通行的十五卷本，有无异同，今已无法考证了。元朝时确实有藏文译本。但今天藏文《大正藏》《续大正藏》中均无此书。马鸣的《大庄严经论》，原本就是童受的《喻鬘论》。童受的《喻鬘论》，鸠摩罗什翻译成马鸣的《大庄严论》其中缘故路得施教授书中已经详细谈到。
凡是藏文所译佛教经典，它的名称都是音义整全翻译，此大概本是其国一直翻译佛经的体例。《贤愚经》原没有梵文本的，而今天藏文正藏中有此经，应当是从中文翻译过去的。《楞严经》，是本土伪经，乾隆时翻译为藏文，而此藏文译本的经名也有梵文音译。元朝时收录的《大庄严经论》，有梵文音译，实不足为藏文另外有一本从梵文翻译过来的证据。
我曾经评价鸠摩罗什翻译的功绩，在数千年间，仅有玄奘可以和他抗衡。今日中土的佛经译本，举世流行的，如《金刚经》、《法华经》之类的，无不是不出自他手。如果就佛经普及方面，即便玄奘也不能赶上他。之所以导致这样，他翻译的经文不都直译，比其他翻译家翻译的雅洁，应当是一个主要原因。鸠摩罗什翻译佛经，或删去原文的繁复重叠，或不拘原文体制，或变易原文。《喻鬘论》文体，散文与偈颂两种体裁相间。所以鸠摩罗什译文，凡散文结束，必缀上“说偈颂”，此语本梵文原本没有，是为了分别散文与偈颂两种体裁用的。散文译文变为偈文。 凡此诸点，若不是获此贝多残缺本，而读它的又兼通汉语与梵文，则千载而下，转译之余，怎么会理解哲匠的用心，发现翻译者的能力。
240——245
南岳大师立誓愿文跋
天台宗创造者慧思作《誓愿文》，依据年代编列，此文不只是研究中古思想史者的重要史料，也是古人自己著年谱的最早的人之一，对我国史学的发展也有重关系。今天所传的南岳大师著作中，有不少是后人伪托之作。但此《誓愿文》不是后代僧徒所能伪造的。
印度佛教的末流，袭取婆罗门长生养性之术，假托龙树菩萨。如近日藏文《丹珠尔》第一一八函中龙树所造诸论，都是其例。攘那跋陀罗的译本，估计也是假托龙树所作。南北朝末年，假托龙树的学说，已从天竺输入中土。慧思生值其时，自不能不受其影响。慧思创立天台宗依据《大智度论》，而《大智度论》是龙树所作。龙树实际是天台宗的始祖，适宜在《誓愿文》中盛谈求长生治丹药的事。天台禅学核心的一部分，本是南北朝小乘禅学，此部分与当时道家所凭藉的印度禅学原是一回事。天台宗内由本身的性质，外受环境的熏习，其思想推演变迁，就不期而与道家神仙学说符合。天台祖师栖息安留的名山，如武当、南岳、天台等，都是道家所说的神仙洞府。天台宗原始思想，虽然不以神仙为终极目标，但被视为学佛必经的过程。梁肃宗奉佛陀而相信神仙，还是原始天台宗的思想。可见南北朝末年思想界中此重公案，到唐代中叶还存在。
266——267
陈垣敦煌劫余录序
本篇涉及的敦煌文献：《敦煌劫余录》、《摩尼教经》、《八婆罗夷经》所载《吐蕃乞里提足赞普之诏书》，《姓氏录》所载《贞观时诸郡著胜》、《佛说禅门经》、马鸣菩萨《圆明论》、《佛本行集经演义》、《维摩诘经菩萨品演义》、《八相成道变》、《地狱变》、《佛说孝顺子修行成佛经》、《首罗比丘见月光童子经》、《维摩诘经颂》，《唐睿宗玄宗赞文》、《佛说诸经杂缘喻田由记》、《昏怠法所破引龙树论》、龙树《五明论》。
主要观点及识见：
一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。冶学之士，得预于此潮流着，谓之预流。此古今学术史之通义。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。
吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识，也由于无详备之目录，不易检核其内容。《敦煌劫余录》研究敦煌学的工具。
《摩尼教经》、《八婆罗夷经》所载《吐蕃乞里提足赞普之诏书》、《姓氏录》所载《贞观时诸郡著胜》等，有关于唐代史事者也。
《佛说禅门经》，马鸣菩萨《圆明论》等，有关于佛教教义者也。
《佛本行集经演义》，《维摩诘经菩萨品演义》，《八相成道变》，《地狱变》等，有关于小说文学史者也。
《佛说孝顺子修行成佛经》，《首罗比丘见月光童子经》等，有关于佛教故事者也。
《摩诘经颂》，《唐睿宗玄宗赞文》等，有关于唐代诗歌之佚文者也。
《佛说诸经杂缘喻田由记》中弥勒之对音，可与中亚发见之古文互证。六朝旧译之原名，藉此推知。
《昏怠法所破引龙树论》，不见于日本石山寺写本龙树《五明论》中，当是旧译别本之佚文。
唐蕃翻经大德法成辛酉年（当是唐武宗会昌元年）出麦与人抄录经典，及周广顺八年道宗往西天取经，诸纸背题记等，皆有关于学术之考证者也。
272——273
陈垣明季滇黔佛教考序
基本观点及识见：
中国史学莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略。
此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。
元明及清，治史者之学识更不逮宋，中国乙部之中，几无完善之宗教史。
是书资料搜罗之勤，闻见之博，识断之精，体制之善，亦同先生前此考释宗教诸文
世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。
明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由于此。及明社既屋，其地之学人端士，相率遁逃于禅，以全其志节。
昔晋永嘉之乱，支愍度始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰，用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云，心无义那可立，治此计，权救饥耳。
287——289
大乘稻芊经随听疏跋
法成是吐蕃沙门，生于唐文宗太和年间，翻译佛经地点在甘州、沙州。他译著的书籍，中文的有《大乘稻芊经随听疏跋》、《般若波罗蜜多心经》、《诸星母陀罗尼经》、《瑜伽论附分门记》、《萨婆多宗五事论》、《释迦如来像法灭尽之记》、《叹如来无染着功德赞》等。藏文的有《善恶因果经》、《义净译金光明最胜王经重译本》及关于《观世音菩萨神咒》三种、《深微宗旨确释广大疏》（圆测解密经疏的藏文译本）。
《西明疏》是法相宗宝笈，中文原本已残缺，如从藏文翻译补充，可使千年古籍重新完整。《稻芊随听疏》博大而精审，法成为《稻芊经》作疏，或许已经见过龙树菩萨《圣稻芉经章句》、《稻芊喻经广大演》两部书。佮麻剌尸剌（kamalacila）《稻芊喻经广大疏》与《随听疏》有关部分刚好相符合，两疏同出一源。
今日中文经论注疏，凡是号称法成所撰集的，实际都译自藏文。过去玄奘为西土诸僧将中文《大乘起信论》翻译为梵文，道宣赞叹说：“法化之缘，东西互举”。法成对于吐蕃，也犹如玄奘对于震旦，同为沟通东西学术的一代文化托命之人。
290——292
忏悔灭罪金光明经冥报传跋
合肥张氏藏敦煌写本《金光明经》残卷卷首有《冥报传》，查考此传现在已经没有全本。不过，此传全本宋时还存在。
佛经卷首首冠以感应冥报传记，实际是西北当年一时的风尚。现在时代迁移，当时的旧俗，已经无从稽考了，但它的痕迹仍然留在外族重翻的版本中。
《金光明经》诸版本，除梵文本之外，中文的有北凉昙无谶翻译的四卷本，隋宝贵的合部八卷本，唐义净的十卷本。西夏文有三种，其一是法成翻译的中文义净本。蒙古文及kalmuk文均有译本。满文《大藏经》译自中文当有《金光明经》，但我未能见到。突厥语系文本则有德意志吐鲁番考察团所获的残本及俄国科学院《佛教丛书》本。东伊斯兰文也有残缺本。据此此经在佛教大乘经典中流通最为广泛，因其要义主忏悔，最容易打动人。
《灭罪冥报传》意在显扬感应，劝奖流通，远託《法句譬喻经》体裁，近启《太上感应篇》注释，本是佛教经典的附庸，渐成小说文学的大国。中国小说虽然号称富于长篇巨制，但考察其内容结构，往往是数种感应冥报传记杂糅而成。如取此类果报文学详细稽考可以为研究中国小说史者提供帮助。
292——296
敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋
日本西本龙山君影印敦煌本《十诵比丘尼波罗提木叉》并附以解说，是佛典律部比较学的佳作。
罗什公所翻译的经论，除《十诵》大本外，都已经删减。《十诵比丘波罗提木叉》如果是罗什公翻译的，一定与其他经论一同被删减过。
今天所传的《十诵比丘戒本》是罗什公原来译本，而不是僧业依托大本改易的版本。
罗什与弗若多罗共译的《十诵》大本，是多罗亲自诵出。他与流支共同翻译的大本，乃是流支抱恨未完成的。鸠摩罗什翻译的《十诵比丘戒本》及假定是他翻译的《十诵比丘尼波罗提木叉》，当是一起抱恨以自随，或都能亲自口诵出，或一自随一诵出之本。此二种戒本，都是十诵律部单行本中的一种，又同经一人之手携或口诵，一定是出自同一派的梵本，它的体裁结构，理应相同。
法颖所依据的是未经罗什公翻译删减的繁本，敦煌本如果是罗什公翻译的，乃与其他经论同样被删减的简本，所以一定是敦煌本简略，法颖本烦琐，才合于情理，现在适得其反。
《十诵比丘波罗提木叉》与《十诵比丘尼戒本》都是同一律部中单行本的一种，实出于同一源的梵本，再经同一人所翻译及删减，而今天流传的《十诵比丘尼戒本》，又是没有经过改易的原书，为什么两种体裁的结构，彼此互异？
西本君校刊此书，附以原写本的音写写误及异体文字表，是考古学、文字学重要的事业。如果能搜集敦煌写本中六朝唐代的异文俗字，编为一书，对我国古籍的校订，必有助益。
353——354
敦煌本维摩诘经问疾品演义书后
主要观点：骨仑就是昆仑的异译，文殊骑狮子本来有昆仑奴二人，作为侍从，“狮子骨仑前后引”的事情略同。
355——356
与妹书（节录）
我所注意的：一是历史，包含唐史、西夏、西藏；一是佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土的也零碎。及小乘律类，与佛教史有关的很多；中国所翻译的又很难解。
西藏文《大藏经》，多是龙树、马鸣的著作，而中国还没有翻译的。即便已经翻译的，也可对勘异同。藏文与中文属于同一语系，如梵文与希腊、拉丁及英、俄、德、法等同属一个系一样。藏文数千年来已经用梵音字母拼写，它变迁的源流比中文更为明显。如果用西洋语言科学的办法，作中文与藏文比较之学，则成效会比乾嘉诸老更高明。
《金刚经》的注解自晋唐到俞曲园止，其间数十百家注解，误解不知其数。除印度、西域外国人外，中国人晋朝、唐朝和尚能通梵文，有正确之解，其余多是望文生义。天台宗是儒家《五经正义》二疏之体，天台宗解说佛经，与禅宗一样自成一派，都与印度无关。禅宗自称由迦叶传心，根据是《护法因缘传》，现已证明此经是伪造的。达摩之说，我也很怀疑。
360——320
论许地山先生宗教史之学
寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。后读地山先生所著佛道二教史论文，关于教义本体俱有精深之评述，心服之余，弥用自愧，遂捐弃故技，不敢复谈此事矣。今马季明先生嘱寅恪为地山先生纪念刊缀一言。因念地山先生通博，非浅识所得备论，特就所能知者言之如此，藉应季明先生之命，并举以告世之学者。
（原载1941年9月追悼许地山先生纪念特刊）
91——98
逍遥游向郭义及支遁义探源
支道林在郭象、向秀理解外，又标标新理，立新义于众贤之外。
魏晋清谈出于后汉末年的清议。自东汉末年党锢之祸后，后经魏武帝父子的摧迫压抑，其具体评议朝中人物任用是否合适，如东汉末的清议，已经不为当朝君主所容忍。清议要旨，其一部分依附于地方中正制度，因不与当世君主直接冲突，才得以幸存。其他的则舍弃具体人物任用是否合适的评议，变为假设问题的抽象学理的讨论。钟会的才性四本论及刘邵《人物志》是清议变相最显著仅存论著。
性分才能大小宜适诸问题是刘书所讨论，此类问题本是清议中具体事实方面的问题，现在变为抽象理论方面的问题。这是清议与清谈所由分。向秀解释的逍遥游，不能不受当时人物才性论的影响。
支遁逍遥游新义是佛教般若学的格义。道安《道行经序》，既取《道行经》与《逍遥游》并论。僧光“且当分析逍遥，何容是非先达。”知先旧格义中实有以佛说解《逍遥游》。慧远少时在南游荆州之前，其讲实相义，亦已引《庄子》义为连类，则般若之义容可与《逍遥游》义附会也。借用《道行般若》之意旨，以解释《庄子》之《逍遥游》，实是当日河外先旧之格义。但在江东，则为新理耳。支遁本陈留或林虑人，复家世事佛，疑其于此种格义，本已有所薰习。向郭旧义原出于人伦鉴识之才性论。故以“事称其能”及“极小大之致，以明性分之适” 为言 。林公窥见其隐，乃举桀跖性恶之例，以破大小适性之说。
《世说新语·文学类》钟会撰《四本论》始毕条后以为当日主才性离异者，为曹氏之党，主才性同合者，为司马氏之党。孔才卒于齐王芳正始中，尚在嘉平元年司马懿杀曹爽，即曹氏与司马氏公开决裂以前，故其生世较早，两党分野未甚明确，假使其持论与司马氏党之钟会相似，亦不必执此目为于魏晋两朝皇室有所偏袒也。
153——174
武瞾与佛教
观点一、南朝萧梁与佛教关系密切，到唐初萧氏家族之佛教信仰依然保持南朝时期的态势。唐初萧氏信仰佛教代表，陈先生选取了萧瑀。
观点二、北朝杨隋与佛教关系密切，到唐初杨氏家族之佛教信仰依然保持北朝时期的态势。杨隋选取隋文帝、隋炀帝为代表。
观点一、二判断依据：“南北朝诸皇室中与佛教关系最密切者，南朝则萧梁，北朝则杨隋，两家而已。两家在唐初皆为亡国遗裔。其昔时之政治地位，虽已丧失大半，然其世代遗传之宗教信仰，固继承不替，与梁隋盛日无异也。”
观点三、隋文帝登基佛教复兴；
观点四、唐太宗贞观十一年佛教遭到严重之压迫；太宗虽偶有褒扬佛教之举，但其本心是不信佛教的。
观点五、唐高祖武德九年沙太僧尼道士女冠之举措未落实；
观点六、太宗时期与隋文帝时期相比，佛教是处在不利环境下，中兴教主为杨隋别系武瞾。
观点三到六判断依据：“佛教自隋文帝践祚复兴以来，至唐太宗贞观十一年，始遭一严重之压迫。前此十年，即唐高祖武德九年五月虽有沙汰僧尼道士女冠之诏，其实并未实行。且彼时诏书，兼涉道士女冠，非专为僧尼而发也。盖佛教自北周武帝废灭以后，因隋文帝之革周而复兴。唐又代隋，以李氏为唐国姓之故，本易为道士所利用。而太宗英主，其对佛教，虽偶一褒扬，似一崇奉者。如贞观三年闰十二月癸丑为殒身戎阵者建立寺刹，及优礼玄奘等，皆其显著之例。其实太宗于此等事皆别有政治作用。若推其本心，则诚如其责萧瑀诏书所谓‘至于佛教，非意所尊”者也。当此新朝不利环境之中，惟有利用政局之变迁，以恢复其丧失之地位。而不意竟于袭亡国之遗风之旧朝别系中，觅得一中兴教法之宗主。”
观点七：隋文帝幼年就信奉佛教，其父母也是佛教信仰者。
观点八：隋炀帝在儒家教义中很低，但在佛教中地位甚高。
观点九：武瞾之母杨氏笃信佛教。
观点十：武瞾幼年受佛教熏习。
观点七到十判断依据：
“隋高祖父母佛教信仰，隋高祖本身幼时之佛教环境。夫杨氏为北周勋戚，当北周灭佛之时，而智仙潜匿其家，则杨氏一门之为佛教坚实信徒，不随时主之好恶转移，于此益可以证明也。”
“周武帝废灭佛教，隋文帝代周自立，其开国首政即为恢复佛教。此固别有政治上之作用，而其家世及本身幼时之信仰，要为一重要之原因，则无疑也。至于炀帝，在中国历史上通常认为弑父弑君荒淫暴虐之主，与桀纣幽厉同科，或更不如者。然因其崇奉佛教，尤与天台宗创造者智者大师有深切之关系之故，其在佛教中之地位，适与其在儒家教义中者相反，此乃吾国二重不同文化价值论上之问题，不止若唐代改易汉书古今人表中老子等级之比也。”
“夫中国佛教徒以隋炀帝比于阿阇世王，则隋炀帝在佛教中其地位之尊，远非其他中国历代帝王所能并论。此点与儒家之评价适得其反。隋文帝重兴释氏于周武灭法之后，隋炀帝又隆礼天台宗之智者阐教之时，其家世之宗教信仰，固可以推测得知。而武瞾之母杨氏既为隋之宗室子孙，则其人之笃信佛教，亦不足为异矣。”
“武瞾之母杨氏为隋宗室观王雄弟始安侯达之女。此武瞾血统与杨隋关系之可推寻者。”“彦悰书六尚载有龙朔二年八月十三日西明寺僧道宣等重上荣国夫人杨氏请论不合拜亲启一首。据此可推知武瞾之母必为笃信佛教之人，故僧徒欲籍其力以保存不拜俗之教规。至杨氏所以笃信佛教之由，今史料缺乏，虽不能确言，但就南北朝人士其道教信仰，多因家世遗传之事实推测之，则荣国夫人笃信佛教，亦必由杨隋宗室家世遗传所致。荣国夫人既笃信佛教，武瞾幼时受其家庭环境之熏习，自不待言。
“武瞾幼时，即已一度正式或非正式为沙陀尼。其受母氏佛教信仰影响之深切，得此一事更可以证明矣。后来僧徒即藉武瞾家庭传统之信仰，以恢复其自李唐开国以来所丧失之权势。而武瞾复转借佛教经典教义，以证明其政治上所享有之特殊地位。二者之所以能彼此互相利用，实有长久之因缘，非一朝一夕偶然所可致者。”
观点十一：佛教原始教义也轻贱女身。
观点十二：佛教末流大乘激进派经典才有女身为转轮王教义。
观点十三：《大云经》是大乘急进派之经典，其原本实出自天竺。
观点十一、十二、十三判断依据：武瞾以女身而为帝王，开中国政治未有之创局。如欲证明其特殊地位之合理，决不能于儒家经典求之。此武瞾革唐为周，所以不得不假托佛教符谶之故也。考佛陀原始教义，本亦轻贱女身。如大爱道比尼经下所列举女人之八十四态，即是其例。后来演变，渐易初旨。末流至于大乘急进派之经典，其中乃有以女身受记为转轮王成佛之教义。此诚所谓非常异义可怪之论也。武瞾颁行天下以为受命符谶之《大云经》，即属于此大乘急进派之经典。其原本实出自天竺，非支那所伪造也。
观点十四：武瞾颁行《大云经》对于民众宣传，证明其取得地位之合理。
观点十五：薛怀义取的是旧译原本，附以新疏，并未伪造，也不是重译。
观点十六：佛教恢复杨隋时期之地位主因就是经典教义可供武瞾附会利用。
观点十四、十五、十六判断依据：武瞾之颁行《大云经》于全国，于新莽之遣五威将军王奇等十二人班符命四十二篇于天下正同一政治作用。盖革命开国之初，对于民众宣传及证明其新取得地位之合理也。薛怀义等当时即取旧译之本，附以新疏，巧为傅会。其于昙本原文，则全部袭用，绝无改易。既不伪造，亦非重译。佛教在李唐初期为道教所压抑之后，所以能至武周革命而恢复其杨隋时所享有之地位者，其原因甚复杂，而其经典教义可供女主符命附会之利用，要为一主因。
观点十七：佛教地位三变：贞观十一年诏道士女冠在僧尼之上，天授二年诏释教在道法之上，景云二年敕僧道齐行并进。
观点十八：自隋炀帝大业年间至唐睿宗景云初，影响百年佛教地位升降三大怪杰，即隋炀帝、唐太宗、武瞾，实与政治变化相表里。
观点十七、十八判断依据：自贞观十一年正月诏道士女冠在僧尼之上。历五十四年至天授二年，周已革唐命，而有释教在道法之上制。又历二十年唐室中兴之后，景云二年（711），复敕僧道齐行并进。约而论之，凡有三变。若统计自隋炀帝大业之世迄于唐睿宗景云之初，此一百年间佛教地位之升降，与当时政治之变易，实有关系。而与此百年间政治上三大怪杰即隋炀帝、唐太宗及武瞾尤多所关涉。故综合政治之因果，依据中西文化之同异，类此旧文，间附臆说，成此短篇，以供研求中国史政治与宗教问题者之参证。
观点十九：《大云经》女身为帝王说实源自华夏移民所主张。判断依据：《大云经》虽不出于于阗，但亦出自于阗相近之遮拘迦。武瞾所据以女身为帝王之教义，亦间接出于于阗，与谢灵运辨宗论及遮拘迦之华夏移民实有间接关系。女身得为帝王之说，实源出自华夏移民所主张。此俗所谓家有祖传之宝，苟为子孙所忘，而别从他人求乞。
175——180
读洛阳伽蓝记书后
杨衒之习染佛法， 其书制裁乃摹拟魏晋南北朝僧徒合本子注之体，刘子玄盖特指其书第五卷惠生、宋云、道荣 等西行求法一节，以立说举例，后代章句儒生虽精世典，而罕读佛书，不知南北朝僧徒着作之中，实有此体，故于《洛阳伽蓝记》一书之制裁义例，懵然未解，固无足异。
今本《洛阳伽蓝记》杨氏记惠生使西域一节，辄以宋云言语行事及《道荣传》所述参错成 文，其间颇嫌重复，实则杨氏之记此事，乃合《惠生行纪》、《道荣传》及《宋云家传》三书 为一本，即僧徒“合本”之体，支敏度所谓“合令相附”及“使事类相从”者也。
裴松之《三国志注》人所习读，但皆不知其为合本子注之体。刘孝标《世说新语注》亦同一体材，因经后人删削，其合本子注之体材，益难辨识。至《水经注》虽知其有子注，而不知其为合本。前人研治者甚多，然终以不晓此义，无所发明，徒资纷扰，殊可悯惜。
161-161
徐高阮重刊《洛阳伽蓝记》序
裴世期受诏采《三国》异同，以注陈志。其自言著述之旨，以为著述纷错，每多互讹，凡承祚所不载，而事宜存录者，则罔不毕取，以补其缺。又同说一事，而辞有乖杂，或出事本异，而疑不能判者，则并皆抄内，以备异同。
裴世期《三国志注》、刘孝标《世说新语注》是广义之合本子注。郦善长的《水经注》，其体制与《三国志注》、《世说新语注》同，但久无善本。清儒虽然校勘至勤，可惜未能阐发合本子注之义。徐高阮恢复六朝杨衒之《洛阳伽蓝记》合本子注旧观，兼可推明古人治学之方法。
魏晋时期的佛经都是 “合本子注”。所谓“合本子注”就是将同一经典的不同译文，以一种为主作为正文，以其他译本为子注，置于该句之下，以供人们参考。寅恪先生在《陈述辽史补注序》说：“裴世期之注《三国志》，深受当时内典合本子注之薰习，此盖吾国学术史之一大事。而后代评史者，局于所见，不知古今学术系统之有别流，著述体裁之有变例，以喜聚异同，坐长烦芜为言，其实非也。”
169——175
莲花色尼出家因缘跋
莲花色尼出家因缘七种誓恶报仅载六种。七之为数，乃规定不移之公式。
莲花色尼前生所设之(一)夫被蛇螫杀，(二)生儿被狼吃，及(三)被水溺，(四)自身生埋，(五)自食儿肉，(六)父母被火烧，共六种恶报，皆一一应验。录写《诸经杂缘喻因由记》者，有所恶忌，故意删削一种恶报。
印度佛教经典注解，每喜征引往昔因缘。而一考其实，则多为后来所附益，而非原始所应有。但莲花色尼与其女共嫁其子之事，见于偈颂之本文，决非注解中其它后来傅会之本事可比，且为全篇最要之一事，即莲花色尼出家关键之所在。凡叙其出家始末者，断不容略去此节。今敦煌写本备载莲花色尼出家因缘中其它各节，大抵与巴利文本相同。独阙此聚尘之恶报，其为故意之删削，而非传写时无心之脱漏，似不容疑。
佛藏中往往以男女受身之由，推本于原始聚尘之念，用是激发羞恶之心。且可藉之阐明不得不断欲出家之理。此种学说惟与支那民族传统之伦理观念绝不相容。佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者。如东晋至初唐二百数十年间，“沙门不应拜俗”及“沙门不敬王者”等，皆以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论。然降及后世，国家颁布之法典，既有僧尼应拜父母之条文。僧徒改订之规律，如禅宗重修之《百丈清规》，其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之《祝厘章》及《报恩章》。供养佛祖之《报恩章》，转居在后。
僧徒《戒本》本从释迦部族共和国之法制蜕蝉而来。今竟数典忘祖。轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣。但支那佛教信徒，关于君臣父子之观念，后虽同化，当其初期，未尝无高僧大德不顾一切忌讳，公然出而辩护其教中无父无君之说者。
男女性交诸要义，则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语。纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所熏习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐密闭藏，禁绝其流布而已。《莲花色尼出家因缘》中聚尘恶报不载于敦煌写本者，即由于此。
《贤愚因缘经》本无原本，实为支那僧徒游学中亚时听讲之笔记撰集而成。《大方便佛报恩经》内容特重行孝报恩之义。其经《序品》之后即为《孝养品》。又失译者之名，疑为同类之作品，俱经支那僧徒之手，有所改易，非复原来之旧，故与巴利文所载之较古而近真者不同 “沙门不拜俗”事，可参考清宽善不拜世祖事。
176—181
三国志曹冲华佗传与佛教故事
陈承祚著《三国志》，下笔谨严。裴世期为之注，颇采小说故事以补之，转失原书去取之意，后人多议之者。实则《三国志》本文往往有佛教故事，杂糅附益於其间，特迹象隐晦，不易发觉其为外国输入者耳。
《杂宝藏经》虽为北魏时所译，然其书乃杂采诸经而成，故其所载诸国缘，多见于支那先后译出之佛典中。如卷捌之《难陀王与那伽斯那共论缘》与《那先比丘问经》之关系，即其一例。因知卷壹之《弃老国缘》亦当别有同一内容之经典，译出在先，或虽经译出，而书籍亡逸，无可徵考。或虽未译出，而此故事仅凭口述，亦得辗转流传於中土，遂附会为仓舒之事，以见其智。但象为南方之兽，非曹氏境内所能有，不得不取其事与孙权贡献事混成一谈，以文饰之，此比较民俗文学之通例也。
华佗之为历史上真实人物，自不容不信。然断肠破腹，数日即差，揆以学术进化之史迹，当时恐难臻此。其有神话色彩，似无可疑。检天竺语“agada”乃药之意。旧译为“阿伽陀”或“阿羯陀”，为内典中所习见之语。“华”字古音，据瑞典人高本汉字典为rwa，日本汉音亦读“华”为“ゥ”。则华佗二字古音与“gada”适相应，其渻去“阿”字者，犹“阿罗汉”仅称“罗汉”之比。盖元化固华氏子，其本名为旉而非佗，当时民间比附印度神话故事，因称为“华佗”，实以“药神”目之。此《魏志》、《后汉书》所记元化之字，所以与其一名之旉相应合之故也。
外来之神话，附益於本国之史实也。若慧皎《高僧传》之耆域，则於晋惠帝之末年，经扶南交广襄阳至於洛阳，复取道流沙而返天竺。据《捺女耆域因缘》等佛典，则耆域为佛同时人，若其来游中土，亦当在春秋之世，而非典午之时，斯盖直取外国神话之人物，不经比附事实或变易名字之程序，而竟以为本国历史之人物，则较华佗传所记，更有不同矣。
外来之故事名词，比附于本国人物事实，如袁宏《竹林名士传》，戴逵《竹林七贤论》，孙盛《魏氏春秋》，臧荣绪《晋书》及唐修《晋书》等所载嵇康等七人，固皆支那历史上之人物也。独七贤所游之‘竹林’，则为假托佛教名词即Velu或Veluvana之译语，乃释迦牟尼说法处，历代所译经典皆有记载，而法显（见《佛国记》）玄奘（见《西域记》玖）所亲历之地。此因名词之沿袭，而推知事实之依托，亦审查史料真伪之一例也。
《三国志》曹冲、华佗二传，皆有佛教故事，辗转因袭杂糅附会於其间，然巨象非中原当日之兽，华佗为五天外国之音，其变迁之迹象犹未尽亡，故得赖之以推寻史料之源本。夫三国志之成书，上距佛教入中土之时，犹不甚久，而印度神话传播已若是之广，社会所受之影响已若是之深，遂至以承祚之精识，犹不能别择真伪，而并笔之於书。
金明馆丛稿初编
支愍度学说考
宗性《名僧传钞》引宝唱《名僧传》有外国法师晋豫章康僧渊传，无支敏度传。以意揣之，当是敏度事迹，也附载僧渊传中。慧皎时代略后，多承用宝唱旧本，《名僧》、《高僧》二传之文往往相同。
解决的问题：何谓心无义?心无义与“格义”的关系；心无义的传授；“格义”与“合本”之异同等。
元康认为心无之义创始于愍度，到道恒而截止。
僧肇心无义之说，仍以物为有，与主张绝对唯心论者不同。
康僧渊，本西域人，生于长安。貌虽梵人，语实中国。容止详正，志业弘深。诵《放光》《 道行》二般若，即大小品也。晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江。后于豫章山立寺，去邑数十里 ，带江傍岭，松竹郁茂。名僧胜达，响附成群。常以《持心梵天经》空理幽远，故偏加讲说 。尚学之徒，往还填委。后卒于寺焉。
康僧渊之于支敏度，也如《世说》所谓同谋立新义的伧道人吗?
《放光般若波罗蜜经》乃心无义的依据。心无之语，实出自《道行般若波罗蜜经》开宗明义第一章，此经也是心无义的依据。《持心梵天所问经》也有心无之说，此经也是心无义的依据。心无二字正确解释如何呢？
《道行般若波罗蜜经·道行品》中“有心无心”，中文译本相关的有：吴支谦译《大明度无极经》：是意非意，净意光明；苻秦昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若波罗蜜钞经》：心无心，心者净；姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经一初品》：是心非心，心相本净故。唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》：心非心性，本性净故。宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》：彼心非心，心性净故。据梵文本及中藏诸译本，知《道行般若波罗蜜经·道行品 》之‘有心无心’之句，即梵文本之cittam acittam “心”即cittam。“无心”即acittam 。而“无心”二字中文诸本除《道行般若波罗蜜经》及《摩诃般若波罗蜜钞经》外，其余皆 译“非意”或“非心”。故知“无心”之“无”字应与下之“心”字联文，而不属于上之“ 心”字。“无心”成一名词 。“心无”不成一名词。心无义者大概误会译文，以为“有‘心无’心”，遂演绎其旨， 而立心无之义吧?但此不仅由于误解，实当日学术风气导致的。晋世清谈之士，多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间又有一种具体方法，即“格义”。“格义”曾盛行一时，影响于当日之思想者甚深。
宋释昙济作《六家七宗 论》。论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六 幻化宗，七缘会宗。安澄所引旧疏解释六家之义甚详。
所谓“生解”者，六朝经典注疏中有“子注”之名，疑与之有关。“生”与“子”，“解”与“注”都是互训字。
讲实相义引《庄子》义类比，也与“格义”相似。颜之推“以经中事数拟配外书。”虽时代较晚，也是“格义”遗风。修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言 、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。此语也是当时“格义”之说。隋智者大师以世法之五常五行五经与佛教之五戒相配。也是“格义”之说。昙静用“格义”之说伪造佛经。晋孙绰制《道贤论》以天竺七僧比竹林七贤，以法护对山巨源，白法祖对嵇康，法乘对王濬冲，竺道潜比刘伯伦，支遁对向子期，于法兰比阮嗣宗，于道邃比阮咸 。以内教之七道，拟配外学之七贤，也是“格义”的支流。可知“格义”影响于六朝初年思想界之深。心无义适起于此时，疑不能与之绝无关系。魏晋清谈，崇尚虚无。其语言旨趣见于载籍，可取与心无义互证者，也颇不少。心无义者，实取外书之义，以释内典之文。性空本无等义者，出于《般若经》之学说。其学说之创造者若道安、法汰诸人明记其与“格义”之关系。心无义也同出于《般若经》。至其是否亦如性空本无等义之比，与格义同有直接之关系，以今日遗存史料之不备，固不能决言；但心无义与“格义”同为一种比附内典外书之学说，又同为一时代之产物。二者之间，纵无师承之关系，必有环境之影响。故其树义立宗， 所用以研究之方法，所资以解说之材料，实无少异。然则即称二者为性质近似，同源殊流之 学说，虽不中不远也。
尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆“格义”之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者 ，亦莫非“格义”之流。即华严宗如圭峰大师宗密之疏《盂兰盆经》，以阐扬行孝之义， 作《原人论》而兼采儒道二家之说，恐又“格义”之变相也。然则“格义”之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。
僧渊、法畅、敏度三人之过江，至迟亦在成帝初年咸和之世。
法深乃主张本无义者，与心无义者异其旨趣，今主张心无义之法蕴乃法深之弟子。可知法蕴之心无义非承袭其师法深之旧说。当支敏度与康僧渊、康法畅过江之时，法蕴尚不过二十余岁人。即能独创新说，与师抗衡，似不近情实。故安澄书中“支愍度追学前义”之语 ，若指愍度追学法蕴之义而言，则不可通也。
法汰之诣桓温必在永和十年九月以后。而汰避慕容之难南诣扬州，沿沔东下，途中亦不能过久，然则其在永和十一年（355年）前后乎?道恒、慧远之辩难心无义，当即是时。上距晋成帝初年支敏度过江之岁，约二三十年。由此观之，安澄书中“支愍度追学前义”之语，若指愍度追学道恒之义而言，则更不可通矣。故以法蕴、敏度、道恒三人之时代先后言之，敏度似无从他人追学心无义之事。《世说新语》所载，虽出于异党谤伤者之口，自不可尽信。独其言敏度自立新义，非后所追学，则似实其得也。
桓玄生于晋废帝海西公太和四年（369年）。上距穆帝永和十一年（355 年）前后，道恒、慧远 在荆州辩难心无义之岁，已历十四五年。玄之心无义不知受自何人。
道恒、慧远辩难之后，荆土心无义原未息灭。玄以无事之身 ，积年久处，遂得渐染风习，扬其余波欤?尤可异者，刘遗民其题以释义为名，必为主张，而非驳难心无义者。慧远既破道恒义后， 其莲社中主要之人，犹复主张所谓“邪说”者。然则心无义本身必有可以使人信服之处，而迄未为慧远所破息，
中土佛典译出既多，往往同本而异译，于是有编纂“合本”，以资对比者焉。“合本”与“ 格义”二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比较拟配 ，颇有近似之处，实则性质迥异，不可不辨也。支敏度与此二种不同之方法，间接直接皆有关系。
“合本 ”之作殆以此为最初者矣。其“上本下本”即“上母下子”之意。本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也。其夹注小字，子也。盖取别本之义同文异者，列入小注中。与大字正文互相配拟。即所谓“以子从母”，“事类相对”者也。六朝诂经之著作，有“子注”之名。当与此有关。“子注”之得名，由于以子从母，即以子注母。《高僧传》四《法雅传》中“格义”之所谓“生解”，依其性质，自可以“子注”之谊释之也。
当时，“合本”之方法盛行。今日历史语言学者之佛典比较研究方法。 “格义”之比较，乃以内典与外书相配拟。“合本”之比较，乃以同本异译之经典相参校 。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为附会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之《楞伽经会译》者，可称独得“合本”之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。当日此二种似同而实异之方法及学派，支敏度俱足以代表之。故其人于吾国中古思想史关系颇钜，因钩索沉稳，为之考证如此。
“格义”与“合本”皆鸠摩罗什未入中国前事也。什公新译诸经既出之后，其文精审畅达，为译事之绝诣。于是为“格义”者知新译非如旧本之含混，不易牵引附会，与外书相配拟。为“合本”者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑误之必要。逐捐弃故技，别求新知。所以般若“色空”诸说盛行之后，而道生、谢灵运之“佛性”“顿悟”等新义出焉。此中国思想上之一大变也。
道安《经录》成于东晋孝武帝宁康二年，即374年 以后，上距东晋成帝初年即支敏度过江之岁，已历五十载之久。若逆数至西晋惠帝之季年，则相隔七十年。故敏度之撰经录必非继道安后者。但其书或不及安录之完善，自来言佛家经录者，因以创始之功归之道安耳。
支愍度乃为“合本”之学者，何以不能比勘诸译本异同，而有“心无”之误解。愍度为惠帝 时人，距孙吴之亡未久，其过江以前，已创心无义，故当时或未得见支谦译本，仅能就《道行般若》译文立说。其有误解之处，自不足异。
319——332
论韩愈
古今论韩愈的很多，赞誉的固多，而讥讽他的也不少。
华夏学术最重传授渊源，大概不这样不足以征信于人，看两汉经学传授的记载，就可以了解。
南北朝之旧禅学已采用《阿育王经传》等书，伪作《付法藏因缘传，》已证明其学说之传授。到唐代的新禅宗，特标教外别传之旨，以自矜异，所以尤其不得不建立一新道统，证明其渊源的由来，以压倒同时之旧学派。
韩愈自述其道统传授渊源固然由《孟子·卒章》所启发，但也是从新禅宗摹袭得来。
韩愈跟随其兄谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，但他所居之地是新禅宗发祥地，又值新禅宗宣传极盛之时，凭韩愈幼年颖悟，不可能不受新禅宗学说浓厚之环境气氛中的熏陶，韩愈道统之说表面上由《孟子·卒章》所启发，实际上乃因袭禅宗教外别传之说所造成，禅学对退之之影响很大。宋儒仅看他与大颠之关系，以为破获证据，欲夺取其道统，似乎对韩愈的一生经历及其学说之原委还没有搞清楚。
唐太宗崇尚儒学，但他所谓的儒学，是承南北朝以来《正义义疏》繁琐之句章之学。高宗、武则天以后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进取的途径，大概他们所谓的明经，只限于记诵章句，绝无意义上的发明，所以明经科在韩愈的时代，已经完全失去政治社会上的地位了。
南北朝后期及隋唐的僧徒也渐染儒生的习气，诠释内典，袭用儒家《正义义疏》之体裁，与天竺诂解佛经的方法殊异，如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉蔵、天台宗大师智觊等的著述与贾公彦、孔颖达诸儒的论著体制适相冥会。
新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，本来是吾国佛教史上一大事。韩愈生值其时，又居其地，目睹儒家的积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意实在于此。
天竺佛教传入中国时，吾国文化史已经达到非常高的程度，所以必须改造，以适合吾民族、政治、社会传统的特性，六朝僧徒“格义”之学即是此种努力的表现，儒家书中具有系统，容易被利用的，就是《小戴记》之《中庸》，梁武帝撰《中庸讲疏》及《私记制旨中庸》就是这方面的努力。但《中庸》虽可利用，来沟通儒释心性抽象的差异，但对政治社会具体上华夏天竺两种学说的冲突，还不能求得一调和贯彻自成体系的论点。韩愈首先发现《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安明，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐也不克臻至此。此种研究经学的方法也由韩愈所称奖的同辈中人发其端，开启宋代新儒学家治经的途径者。
韩愈排斥佛教的论点，不是他的创见，只是他说的更精辟，胜于前人。当时佛教徒众多，对国家财政及社会经济皆有很大影响，韩愈所论不是无病呻吟，实是匡世正俗之良策。唐代人民担负国家直接税及劳役者为“课丁”，享有免除此种赋役特权的是“不课丁”。“不课丁”为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多数，其有害国家财政、社会经济之处在诸宗教中尤为显著。
自唐初以降，道教逐渐取得政治社会上之地位，到玄宗时极盛，如以道士女冠隶属宗正寺，尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除老子更名为《道德经》外，更名庄子、文子、列子、庚桑子为《南华》、《通玄》、《冲虚》、《洞灵》等经，设崇玄学，以课徒生，同于国子监。道士女冠有犯，准道格处分诸端都是其例。乃至于《提汉书古今人表》中的老子，自三等升为一等，称呼老子妻为先天太后。作孔子像，侍老子之侧。韩愈排斥道教的论点除与排斥佛教相同者外，还有两点值得注意注意：一是老子乃唐皇室所攀认之祖宗，韩愈以臣民之资格，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈。二是道教乃韩愈稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠧政伤俗，实是当时切要问题。当时君相沉迷于妖妄之宗教，民间受害，不言可知。韩愈力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛者。后人昧于时代性，不知韩愈之言有物意有指，遂不加深察，等闲以崇正辟邪之空文视之。
韩愈以谏迎佛骨得罪，当时后世莫不重其品节。
唐代古文运动一事，实出安史之乱及藩镇割据之局面引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，当时特出的文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想。在韩愈稍先的古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与韩愈同辈的古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，均认识未清晰，主张不彻底，是以不敢也不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其根本，力排痛斥，如韩愈所言所行。韩愈之所以成为唐代古文运动领袖者，其原因即在于是。
韩愈的古文是用先秦、两汉的文体，改作唐代当时民间流行的小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此尝试而能成功，所以名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，非常符合实际的文体。
韩愈以文为诗，这是他文学上的成功，也是我国文学史上有趣的公案。
佛经大抵兼备“长行”即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应。考“长行”之由来，多是改诗为文而成者，故“长行”乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗。天竺偈颂音缀之多少，声调之高下，皆有一定规律，唯独不必押韵。六朝初期四声尚未发明，与罗什共译佛经诸僧徒虽为当时才学绝伦之人，而改天竺为华，以文为诗，实未能成功。惟仿偈颂音缀有定数，勉强译为当时流行的五言诗，其他不遑论及，所以字数虽一定，而平仄不调，音韵不叶，生吞活剥，似诗非诗，似文非文，读之作呕，这是罗什所抱怨的。如马鸣所撰《佛所行赞》，是梵文佛教文学中第一作品对比中文与藏文译本，中译似乎还不如藏译。
自东汉至韩愈以前，此种以文为诗的困难问题还未能有效解决。韩愈虽然不翻译经偈，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，又具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后。后来苏东坡、辛稼秆之词也是以文为之，这是效法韩愈而能成功的。
唐代古文家多为才学卓越之士，韩愈一人独名高后世，远出其他人之上，不是偶然的。他在当时古文运动诸健者中，特其承先启后作一大运动领袖之气魄与人格，为其他文士所不能及。退之同辈胜流如元微之、白乐天，其著作传播之广，在当日尚过退之。退之官位也低于元，寿短于白，而身殁之后，继续其文其学者不绝于世，元白之遗风虽尚流传，不至断绝，若与退之相较，诚不可同年而语。韩愈之所以能致此，大概也由他平生奖掖后进，开启来学，为其他诸古文运动家所不为，或偶为之而不专心的，所以“韩门”因此而建立，韩学也更缘此而流传。世传隋末王通讲学河汾，卒开唐代贞观之治，此固未必可信，然韩愈发起光大唐代古文运动，最终开后来赵宋新儒学新古文运动。
唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。韩愈是唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物。
讲义及杂稿431——439论禅宗与三论宗之关系
主要观点及识见：
自敦煌本《坛经》、《愣伽师资记》、《历代法宝记》诸书发现以后，证明我国今日所传禅宗法统的历史是依托伪造的。
三论宗是大乘论宗，南北朝小乘论萨婆多部既有师承传授的记载，而中国人是最富于历史性的民族，所以大乘论宗尤其不能没有法统的历史。《付法藏因缘传》由昙曜翻译，其书终于师子比丘为宾灭法王弥罗所杀，与当时北魏太武帝禁毁佛教背景有关，本不是三论传授的记载，只因其中述及论述、提婆，才得以附会为三论宗的法统史。至于萨婆多部师资相承传，乃是记述三论宗传授史的作者没有采纳的，后来禅宗以其中有达摩多罗诸名，于是杂糅《付法藏因缘传》及《萨婆多部师资相承传》二书，作为教外别传的秘史。其实，师子比丘以前全采用《付法藏因缘传》，而其采用《付法藏因缘传》则由三论宗袭取而来。
《付法藏因缘传》传授次序，从摩诃迦叶到师子比丘，敦煌本《历代三宝记》及今本《坛经》、《传灯录》都认为是二十四人。《付法藏因缘传》，实际只有二十三代。
禅宗与三论宗法统史采用《付法藏因缘传》，不定不是偶然之事。盖新禅宗兴起之初遇三论宗有密切关系。
三论宗自河西法朗、僧诠以来，就有一种秘传心法，专务禅定，不尚文字的意味。南北朝儒家及佛教讲说经典章句，义疏之学盛行一时，广博繁重，遂成风气。隋代三论宗嘉祥大师吉藏，也与其同时儒家刘士元、刘光伯同比。而唐初马嘉运本三论宗之沙门，还俗后专精儒业，以指摘孔冲远的《正义》见称于当时。当时儒佛二家教义虽然有差异，但治学讲经都用同一种方法，即偏重于文字考据，很少致力于义理研究。所以僧诠、慧布之所以发誓不涉言，发誓不讲说，遁迹幽林，专修念慧，都不过表示他们对当时佛教考据家的一种反动，而有矫正之意。与后世（佛家内）禅学家对于义学家，（儒家内）宋学家对于汉学家不满态度正好相同。
三论宗与新禅宗不仅是此种态度相似，实本之于一贯教义继续承袭，不是出于偶然。据禅宗的传说，以楞伽、金刚二经传授心法，今观禅宗参证问答，其利根所说，乃用楞伽方法超四句义以立言，即根本打消问题，如“菩提本无树，明镜亦非台”之类，若推究其教义之中心，不出龙树、提婆中观空宗之旨，而般若金刚所以为其法要，此适足明其宗论宗之继承者。
至于顿悟之说，在佛教本为非常可怪之异义，也是三论宗创说的。
鸠摩罗什弟子都是一代旷世高材，而其中尤以道生为冠。支那佛教的独立，及后来儒佛混一哲学之构成，实赖斯人。
道生所著的书今天已经见不到了，但根据《高僧传》所载，可以了解他的发明，都是印度思想上的根本问题，而且与中国的民族性有重要的关系。
印度社会阶级观念很深，佛教社会阶级观念虽然主张平等，但其修行证道上阶级观念还是存在的，所以佛教教义有种姓的问题，即辟支乘佛、声闻乘、如来乘、不定承及无种姓等五种分别。此种观念观念大概是从社会阶级观念移植到修行证道的区域，也可说印度民族根本观念之所在。所以比较有保守性宗派，如法相宗的经论《入楞伽经》、《瑜伽师地论》、《大庄严论经》等，都持种姓阶级之说。
萨婆多律、杂心阿毘昙都属于说一切有部，而摩诃僧衹律、摩诃僧衹阿毘昙则属于大众部。此二部虽然都属于小乘，但说一切有部的阿毘达摩大毘婆沙论九九所纪大众部与上座部分裂事，大众部创立者大天弑父烝母杀罗汉，犯诸罪恶，穷极丑诋，无所不至。说一切有部出于上座部，即大毘婆沙论之言，上座部一面之词，不可征信。吾人今日关于上座部与大众部分裂的真相不能详知，但大众部对于佛教必为一种改革派而始焉。守旧义者惊恐【】狂忤【】实已经开启后大乘【】之渐。
可知小乘之大众部后来也与大乘混合。法显所获梵本仅说一切有部与大众二部之书，智猛所得大泥洹梵本又与僧衹律同出于罗阅之家，则方等般泥洹经者推测也与大众部有关，所以也有反对印度传统观念非常可怪异论，如一阐提也有佛性之说。但此说在普遍印度佛教观念中有特别例外，道生犯先倡此义，当时众僧目为邪说无怪其然。后虽得梵本孤证，藉以自明，然非生公之释以死生力主新义而破种姓阶级的旧论，则后来中国的众生都有佛性之说，除少数宗派外，几于全体公认，倘若非生公之力必不能致此。此生公排斥旧说子创新义之一也。
至于顿悟之说，则与印度人轮回之说根本冲突，据高僧传佛陀跋陀罗传，乃东来支法领得之于于阗。武后闻于阗有梵本，发使求访，并请译入，因与式叉难陀同来自于阗。
遮拘盘即玄奘《西域记》里的斫句迦，也言其国中大乘法典部数尤其多，佛国至处，莫斯为盛。东行八百里至瞿萨旦那国即于阗，此两国并多习学大乘华严，是二国地相近教相同，所谓于阗也是广义之称。总之，此经典与于阗或及近傍的国家有关，可以想见。此经具有很深的中央亚细亚民族色彩，所以甚标与轮回观念根本冲突顿悟说。
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听寅恪师唐史课笔记一则
第一节应参考的资料（十三）有关佛教的资料
佛教《大藏经》。佛教问题重极大。思想是受环境的影响而产生的，思想文化史与当时的政治、社会有密切的关系，所以研究佛教史必须注意与实际生活的关系，与政治的关系。
玄奘的《大唐西域记》、《慈恩法师传》。地理上的地名问题很重要，常议论纷纷而不能确定。可以从玄奘的音译的梵语与原本对照，以考察其字的译法，再从而找出地名。困难在于玄奘的音译并不很准确，不如密宗的翻译准确，常多自相矛盾之处，所以不易复原。此点在用《西域记》时必须仔细。
唐释义净作《南海寄归内法传》。从中可知南洋的情形。《大唐西域求法高僧传》及唐释道宣著的《续高僧传》。此类书多根据塔铭墓志之传世文章写成。
《集古今佛道论衡》，有关宗教间的争端。道宣辑的《广弘明集》卷二五中集沙门不拜俗事，反映宗教与政治的争论、佛教徒不拜俗，即不拜帝王与父母，属于佛教的律令。因印度是众选的贵族民主政治，此点反映在宗教上，于是佛教独立之律令，不受国家与俗家的管束。此点曾对中国六朝和唐代政治发生影响。
日本人对我国国学的研究超过中国，工具好，材料多，是中国史学的主要竞争对手。但其弱点是只研究佛教材料如《大藏经》，而不涉及其他文史典籍，只在佛教史中打圈子，或研究唐史而不注意佛教史，因此都不能得到圆满的结果。哲学史、文化史绝非与社会无关，此一观念必须先具备。
（略）（石泉、李涵1988年十月整理于珞珈山寓所，原载《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，1988年12月）
晋南北朝史备课笔记（陈流求陈美延辑录）24、25、32
（七）五胡
《续高僧传》二彦琮传。24
《宋高僧传》三译经传论。25
（十三）北齐之鲜卑化
《续高僧传》二三法藏传：32
天和四年诞育皇子，诏选名德至醴泉宫，时当此数。武帝躬趋殿下，口号鲜卑问讯，众僧兀然，无人对者，藏在末行，挺出众立，作鲜卑语答，殿庭僚众，咸喜斯酬。敕语百官：“道人身小心大，独超群友，报朕此言，可非健道人耶？”有敕施钱二百一十贯。
晋南北朝隋唐史研究备课笔记（陈美延辑录）34、35、80
- 大纲
甲、道教34页
一、道教之夷夏论
二、道教与禅学
乙、佛教35页
一、鸠摩罗什以前的佛教
（一）法雅之格义
（二）道安之经录
二、鸠摩罗什以后之佛教
（一）涅槃经之影响
（二）天台宗之教观
（三）禅宗之依托
（四）宗密之融通学说
（二十四）三教问题80
《广弘明集》一引韦昭吴书，吴主与阚泽论三论宗事。但此疑为伪作。
《广宏明集》十一唐法琳破邪论：
暨梁武之世，三教连衡，五乘并骛。
此三教是否确指儒释道三教，而非菩萨、缘觉、声闻三教，当如常盘大定所言佛教与儒教道教？
《廿二史札记》十五北朝经学。
《北史》八一、八二《儒林传》上下。
慧皎《高僧传》、道宣《续高僧传》，都可以看到北人在学术上优于南朝之处。其所以能保持的原因在于士族。即僧徒也多出于士族。
义净《大唐求法高僧传》上慧轮传注：
支那即广州也。谟诃支那即京师也。亦云提婆弗呾罗，唐云天子也。
《慈恩大师传》七：
慧天致书摩诃支那国，于无量经律论妙尽精微，木叉阿遮利耶敬问无量少病少恼。
《大唐西域记》十二辩机赞云：
小乘学徒，号木叉提婆（唐言解脱天）。大乘法众，号摩诃耶那提婆（唐言大乘天）。
《两晋南北朝史》（高等学校交流讲义）
（十九）道教与佛教的关系。202——212
《魏书》一一四释老志略记载：
世祖时，有个道士叫寇谦之，字辅真，是南雍州刺史寇赞的弟弟，自称是寇恂的十三世孙。早年喜好仙道，怀有弃绝世俗的心愿。少年时修炼张鲁的道术，服食饵药，经历多年而无效。这种幽深的诚意感动了上天，有个仙人名叫成公兴，不知是哪里人，到谦之姨母家做工。谦之曾前去看望其姨母，看到成公兴形貌强壮，干起力气活儿来不知疲倦，就请求将成公兴雇到自己家中代自己劳动。于是带着成公兴回到家中，让他开垦住宅南面的枣田。谦之则坐在树下学习计算，成公兴劳动勤恳卖力，并不时地前来看谦之计算。谦之便对他说：“你只管劳作，为何要来看我做事？”几天后，又来看谦之计算，如此反复不已。后来，谦之计算七曜，遇到了一些弄不懂的问题，显出迷惑不解而像丢了什么东西似的样子。成公兴对谦之说：“先生为什么不高兴？”谦之说：“我学习算术多年，而近来计算《周髀》有些不符合，因此自己感到惭愧。不过，这不是你所需要知道的，何必要问。”成公兴说：“先生试着按照我说的做一遍看看。”果然一下子便解决了问题。谦之对此非常佩服，不知道成公兴究竟有多大学问，便请求拜他为师。成公兴坚辞不肯，只是请求做谦之的弟子。不久，成公兴对谦之说：“先生如果有意学习道教，能否与我一道隐居避世？”谦之欣然接受了他的建议。成公兴便让谦之洁净斋戒三天，然后同入华山。让谦之住在一座石屋裹，自己则出去采药，回来后便与谦之一道服食所采草药，便不再感到饥饿。又带着谦之一道进入嵩山。那里有三重石室，成公兴让谦之住在第二重石室内。遇了一年后，成公兴对谦之说：“我出去后，将会有人送药来。你得到后只管服食，不要感到怀疑和奇怪。”不一会儿，果然有人送药来，都是一些毒虫臭恶的东西，谦之害怕至极，马上逃了出去。成公兴回来后问谦之有关情况，谦之据实作了回答，成公兴叹息道：“先生未必能成为仙人，只能成为帝王的师傅了。”成公兴跟随谦之七年后，对谦之说：“我不能在此久留了，明天中午就应当回去了。我死后，麻烦先生为我洗沐一番，自然会有人来迎接我。”说完后，成公兴便进入第三重石室，在那里死去。谦之恭谨地为化沐浴。第二天中午，有人前来敲门，谦之出去一看，原来是两个童子，一个手里拿着法服，一个手里拿着钵和锡杖。谦之将他们引进石室，来到成公兴尸体旁边，成公兴忽然爬了起来，穿上法服，持钵执杖，走了出去。原先，曾有京兆灞城人王胡儿，他的叔父去世后，显示了一些灵异。曾经将胡儿带到嵩高一座山峰上，一块行走观望，看到一些金屋玉室，其中有一座屋宇特别珍奇美丽，而里面空无一人，门楣上题名为“成公兴之馆”。胡儿感到奇怪，便问他叔父，他叔父说：“这是仙人成公兴的馆舍，因为他曾失火烧了七间屋，而被罚谪为寇谦之的弟子七年。”这纔知道寇谦之精诚感动仙界，成公兴原是一个仙人，罚谪期满后离去。谦之在嵩岳坚守修道志操，专心致志，始终不懈。在神瑞二年十月乙卯，忽然遇上大神，乘云驾龙，由百灵前后簇拥着，仙人玉女随侍左右，集中停止在山顶上，自称为太上老君。对谦之说：“以往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，上表给天帝，说是自从天师张陵去世以来，人间缺乏仙职，那些想修善成仙的人，没有师傅可以师从传授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身正直，行为符合自然法则，才能堪任师长之首，可以处在师位，我因此前来看看你，授给你天师之位，赐给你《云中音诵新科之诫》二十卷。号为‘并进’。”又说：“我这种经诫，自从开天辟地以来，不曾传于人世，如今运数已到，应当传授给人了。你可以宣扬我的《新科》，清理和整顿道教，废除三张伪法，以及租米钱税、男女合气之术等。伟大的道教，讲求清虚无为，哪里有三张所做的那些事。应当专以法礼为首要之事，而加之以服食、闭门修炼等。”让王九疑人长客之等十二人，传授给谦之服气导引口诀的方法。于是，谦之得到了辟谷的方法，修炼戍了气盛体轻、颜色特别亲丽的程度。弟子十几人，都得到了他的道术。
泰常八年十月戊戌，有个自称是牧土上师李谱文的人来到嵩岳，说是老君的玄孙，过去居住在代郡的桑干，在汉武帝时得道成仙，为牧土宫主，负责治理三十六土人鬼之政。领地方圆有十八万多里，大约是历法上一章的数量。其中，方圆一万里的，共有三百六十方。派遣弟子到各地宣扬道教，说是嵩岳所统领的广汉平土方万里，授予谦之统领。作诰说：“我处在天官，研究演化真法，判断你入道年龄二十二岁，除十年为童蒙学习时期，其余十二年，虽然没有大的功德，但还是有指授的苦劳。如今赐给你迁入内宫的权力，为太真太宝九州岛真师、治鬼师、治民师、继天师四录。如果修炼勤恳不懈，还要依照功劳再次升迁。赐给你《天中三真太文录》，可以弹劾召集百神，可以传授给弟子。《文录》有五等，一等叫阴阳太官，二等叫正府真官，三等叫正房真官，四等叫宿官散官，五等叫并进录主。坛位、礼拜、衣冠仪式等各有不同等级。总共六十多卷，名叫《录图，真经》。交付给你奉藏、使用与研究，用来辅佐北方泰平真君，建立天官静轮的道法。如果能够兴起并完全建立这种功法，就能超登真仙了。此外，世间民众，末日的劫难即将到来，在这些人中间宣传道教很困难。祇要让他们男女各立坛宇，朝夕礼拜，就像是家中存在一位严格的家长，功劳可与上世相比。其中如果有人能够坚持修身炼药，学习长生的法术，即可作为真君种民。”另外传授给了炼药的处方，诸如销炼金丹、云英、八石、玉浆的方法，都有要诀。上师李君的亲手所书有几篇，其余都是正真书曹赵道覆书写的。经文都是古文乌书，加上篆隶等杂体，辞义简约而明辩，委婉而成篇章。大致与世间儒家礼制的宗旨差不多，选择贤能、推崇德行，第一要信奉，第二要勤谨。又说天地二仪之间有三十六天，每天各有三十六宫，每宫有一神主持。最高神叫无极至尊，次一等的叫大至真尊，再次一等的叫天覆地载陵阳真尊。还次一等的叫洪正真尊，姓赵名叫道隐，在殷商时得道成仙，即是牧土上师李谱文的师傅。牧土上师的来临，赤松、王乔之辈，以及韩终、张安世、刘根、张陵等近代得道成仙者，都随从而来。牧土命令谦之做自己的儿子，与群仙结为徒友。有关幽冥中的事，世间人所不了解的，谦之具体询问，牧土则一一作答。《经》文说：释迦如来佛，过去在西方得道成佛，在第三十二重天，为延真宫主。勇猛艰苦地进行传教活动，所以，他的弟子个个都是剃发罪徒形象，穿着染成红色的囚徒衣，断绝人类通常的生存方式，在天上的诸位佛都是如此衣服。
始光初年，寇谦之将这部《录图，真经》奉献给朝廷，世祖便命令谦之居住在张曜的住所，为他提供食物。当时朝野人士听说这件事后，若有若无，半信半疑。只有崔浩独独觉得寇谦之的话不同凡响，因而以师傅的礼节对待他，接受他的法术。并上疏给世祖，赞成并说明寇谦之的道术：“臣听说神圣的帝王接受天命，便有很大的感应。而过去的《河图》、《洛书》，都是来自龙马、河龟等虫兽的文字。不如今天这种人神当面对接，手书笔迹粲然可辨，辞旨深奥奇妙，自古以来没有比这更好的。过去汉高祖虽然非常英明神圣，而商山四皓仍然耻与为伍，不愿委屈丧失气节做他的臣子。如今具有清德的隐居神仙，不召自来。这的确是陛下德政可与轩辕黄帝相比，从而使上天降下符瑞。怎能够因为世俗平凡的谈论，而忽视上帝神灵的使命。臣私下对此感到忧虑。”世祖欣然赞成，便派遣谒者带着玉帛、牲牢，上嵩岳祭祀，并迎接寇谦之留在山上的其余弟子。于是崇奉天师，宣扬道教，使之传布于天下，使道教事业大行于天下。崔浩侍奉天师的礼节非常恭谨。人们有时为此讥讽他，崔浩听了后说：“过去张释之曾为王生系袜带。我虽然没有贤哲大才，但如今师奉天师，足以无愧于古人了。”等到嵩山道士四十多人到达后，便在京城东南郊建起天师道场，共有五层重坛，这是按照其新的道经经文所言制度建造的。由政府给予一百二十位道士的衣食，让他们斋戒肃穆地祝福祈祷，天天做礼拜，每月设一次有数千人参加的厨会。
204同书四二《寇赞传》记载：
寇赞，字奉国，上谷人，因难徙冯翊万年。父修之字延期，弟谦之。
《高僧传》（海山仙馆本，下同）一二宋伪魏平城释玄高传记载：
释玄高，姓魏，冯翊万年人。母寇氏，本信外道。
时崔皓、寇天师先得宠于拓跋焘。恐太子晃纂承之日，夺其威柄，乃谮云：太子前事，实有谋心。但结高公道术，故令先帝降梦。如此物论，事迹稍形，若不诛除，必为巨害。焘遂纳之。（略）至伪太平五年九月十五日，就祸，卒于平城之东隅。
芒洛冢墓遗文三编后魏寇臻墓志铭记载：
寇臻字仙胜，春秋甫履从心，寝疾，薨于路寝。上谷常平人，汉相威侯之裔，侍中荣十世之胤，荣之子孙前魏因官遂寓冯翊，公皇魏秦州刺史冯翊哀公之孙，南雍州使君河南宣穆公之少子。
元和姓纂九去声五十后条记载：
寇上谷昌平，恂，后汉执金吾雍奴侯，曾孙荣，荣孙孟，魏冯翊太守，徙家冯翊。
《魏书》九一殷绍传略记载：
殷绍，长乐人也。少聪敏，好阴阳术数，游学诸方，达《九章》、《七曜》。世祖时为算生博士给事东宫西曹，以艺术为恭宗所知。太安西年夏，上《四序堪舆》，表曰：“臣以姚氏之世，行学伊川，时遇游遁大儒成公兴，从求《九章》要术。兴字广明，自云胶东人也。山居隐迹，希在人间。兴时将臣南到阳翟九崖岩沙门释昙影间。兴即北还，臣独留住，依止影所，求请《九章》。影复将臣向长广东山见道人法穆。法穆时共影为臣开述《九章》数家杂要，披释章次意况大旨。又演隐审五藏六府心髓血脉，商功大算端部，变化玄象，土圭、《周髀》。练精锐思，蕴习四年，从穆所闻，粗皆仿佛。穆等仁矜，特垂忧闵，复以先师和公所注黄帝《四序经》文三十六卷，合有三百二十四章，专说天地阴阳之本。其第一《孟序》，九卷八十一章阴阳配合之原；第二《仲序》，九卷八十一明日月辰宿交会相生为表裹；第四《季序》，九卷八十一章，具释六甲刑祸福德：以此等文传授于臣。山神禁严，不得赍出，寻究经年，粗举网要。山居险难，无以自供，不堪窘迫，心生懈怠。以甲寅之年，日维鹑火，月吕林钟，景气郁盛，感物怀归，奉辞影等。自尔至今，四十五载。历观时俗堪舆八会，迳世已久，传写谬误，吉凶禁忌，不能备悉。或考良日而值恶会，举吉用凶，多逢殃咎。又史迁、郝振，中吉大儒，亦各撰注，流行于世。配会大小，序述阴阳，依如本经，犹有所阙。臣前在东宫，以状奏闻，奉被景穆皇帝圣诏，敕臣撰录，集其要最。仰奉明旨，谨审先所见《四序经》文，抄撮要略，当世所须吉凶举动，集成一卷。上至天子，下及庶人，又贵贱阶级、尊卑差别、吉凶所用，罔不毕备。未及内呈，先帝晏驾。臣时狼狈，几至不测。停废以来，迳由八载，思欲上闻，莫能自彻。加年夕齿颓，余龄旦暮，每惧殂殒，填仆沟壑，先帝遗志，不得宣行。夙夜悲愤，理难违匿，依先撰录奏，谨以上闻。请付中秘通儒达士，定其得失。事若可施，乞即班用。”其《四序堪舆》遂大行于世。
《高僧传》六义解晋长安释昙影传记载：
释昙影。或云北人。不知何许郡县。后入关中。姚兴大加礼接。及什至长安，影往从之。助什译经。后山栖隐处，守节尘外。以晋义熙中卒。春秋七十矣。
同书五义解晋蒲坂释法和传记载：
释法和，荥阳人，少与道安公同学，因石氏之乱，率徒入蜀，闻襄阳陷没，自属入关，住阳平寺。
同书四义解晋剡白山于法开传记载：
于法开，不知何许人。事蘭公为弟子，祖述耆婆，妙通医法。或问：法师高明刚简，何以医术经怀？答曰：明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人不亦可乎。
世说新语下术解类郗愔信道甚精勤条记载：
《元白诗笺证稿》
331——340
白乐天之思想行为与佛道之关系
乐天之思想行为与佛道二家有关。乐天晚年皈依释迦而不宗尚苦县，固可视为实录，然此前乐天实与道教之间关系尤密。乐天易蓬莱之仙山为兜率之佛土者，不过为绝望以后之归宿，殊非夙所祈求。
乐天之旧友至交，如元稹、杜元颍、崔群，皆当时宰相藩镇大臣，且为文学词科之高选，所谓第一流人物也，若卫中立则既非由进士出身，位止边帅幕僚之末职，复非当日文坛之健者，断无与微之诸人并述之理，然则此诗中之退之，固舍昌黎莫属矣。方崧卿、李季可、钱大昕诸人虽意在为贤者辩护，然其说实不能成立也。
昌黎何以如此言行相矛盾，则疑当时士大夫为声色所累，即自号超脱，亦终不能免。韩公病甚将死之时，尚不能全去声伎之乐，则平日于“园花巷柳”之流，自未能忘情。明乎此，则不独昌黎之言行不符得以解释，而乐天之诗，数卷之中，互相矛盾，其故亦可瞭然矣。僧徒所造昌黎晚岁皈依佛教，及与大颠之关系之类。但鄙意昌黎之思想信仰，足称终始一贯，独于服硫磺事，则宁信其有，以与唐代士大夫阶级风习至相符合故也。乐天于炼丹烧药问题，行为言语之相矛盾，亦可依此解释，但白韩二公，尚有可注意之点，即韩公排斥佛道，而白公则外虽信佛，内实奉道是。韩于排佛老之思想始终一致，白于信奉老学，在其炼丹药最后绝望以前，亦始终一致。明乎此，然后可以言乐天之思想矣。
乐天是思想，一言以蔽之曰“知足”。“知足”之旨，由老子“知足不辱”而来，盖求“不辱”，必知足而始可也。此纯属消极，与佛家之“忍辱”主旨富有积极之意如六度之忍辱波罗蜜者，大不相侔。故释迦以忍辱为进修，而苦县则以知足为怀，籍免受辱也。斯不独为老与佛不同之点，亦乐天安身立命之所在。又是言之，乐天之思想乃纯粹之思想行为也。至其“知足不辱”之义，亦因处世观物比较省悟而得之。
此所谓等级，乃比较而得之者，既知有等级之分，则己身所处不在最下一阶，仰瞻较上之级虽觉不如，而俯视较下之级则犹胜于彼，因此无羡于较上之级者，自可知足矣。若能知足，则可不辱，此乐天一生出处进退安身立命所在之理论，读其作品者，不可不知也。故持此义，以观其诗，则愈易瞭解。乐天皆取不如己者以为比较，可谓深得知足之妙谛矣，而“忘荣知足委天和”一语，尤可注意也。
读白诗者，或厌于此中屡言不已之自足思想，则不知乐天实有所不得已。盖乐天既以家世姻戚科举气类之关系，不能不隶属牛党。而处于当日牛党与李党互相仇恨之际，欲求脱身于世纲，自非取消极之态度不可也。乐天于卒年岁首所作之诗，其“试作循潮封眼想，何由得见洛阳春。”之语，虽为自言其知足所以不辱，傥亦感于此三人之不能勇退欤？
总而言之，乐天老学者也，其趋向消极，爱好自然，享受闲适，亦与老学有关者也。至其所以致此之故，则疑不能不于其家世之出身，政党之分野求之。夫当日士大夫之政治社会，乃老学之政治社会也，苟不能奉老学以周旋者，必致身败名裂，是乐天之得以身安而名全者，实由食其老学之赐。是耶非耶，谨以质之知人论世读诗治史之君子。
《白氏长庆集》有《三教论衡》预设问难对答之言，颇如戏词曲本之比。其所解释之语，大抵敷衍“格义”之陈说，篇末自谓，“三殿谈论，承前旧例”。然则此文不过当时一种应制之公式文字耳。故不足据以推见乐天之思想也。
读书札记二集
弘明集之部
广弘明集之部
读书札记三集
高僧传初集之部
高僧传二集（续高僧传）之部
高僧传三集（宋高僧传）之部
附：高僧传笺证稿本293——315
树达论语疏证序
孔子之生距今二千五百载，神州士众方谋所以纪念盛事，显扬圣文之道，而长沙杨遇夫先生著《论语疏证》适成，寄书寅恪，命为之序。寅恪平生喜读中华乙部之作，间亦披览天竺释典，然不敢治经。及读先生是书，喜曰：先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会，而与天竺诂经之法形似而实不同也。夫圣人之言必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以著之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其文之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞，此司马君实、李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者开一新途径，树一新模楷也。
天竺佛藏，其论藏别为一类外，如譬喻之经，诸宗之律，虽广引圣凡行事，以证释佛说；然其文大抵为神话物语，与此土诂经之法大异。《出三藏集记》述《出贤愚因缘经》始末云：释昙学、威德等八僧西行求经，于于阗大寺遇般遮于瑟之会。三藏诸学各弘法宝，说经讲律，依业而教。学等八僧随缘分听，精思通译，各书所闻，还至高昌，乃集为一部。然则《贤愚经》实当时昙学等听讲经律之笔记，今此经具存，所载悉为神话物语。世之考高昌之壁画，释敦煌之变文者，往往取之以为证释，而天竺诂经之法与此土大异，于此亦可见一例也。
南北朝佛教大行于中国，士大夫治学之法亦有受其薰习者。寅恪尝谓：裴松之《三国志注》、刘孝标《世说新语注》、郦道元《水经注》、杨衒之《洛阳伽蓝记》等，颇似当日佛典中之合本子注。然此诸书皆属乙部，至经部之作，其体例则未见有受释氏之影响者。惟皇侃《论语义疏》引《论释》以解《公冶长章》，殊类天竺《譬喻经》之体；殆六朝儒学之士渐染于佛教者至深，亦尝袭用其法，以诂孔氏之书耶？然此为旧注中所仅见，可知古人不取此法以诂经。盖孔子说世间法，故儒教经典必用史学考据，即实事求是之法治之；彼佛氏譬喻诸经之体例，则形虽似而实不同，固不能取其法以释儒教经典也。寅恪治史无成，幸见先生是书之出，妄欲攀引先生为同类以自重，不识先生亦笑许之乎？
一九四八年十月七日陈寅恪书于清华园不见为净之室
冯友兰《中国哲学史》下册审查报告
佛教经典曾说“佛为一大事因缘出现于世”。中国自秦以后，到今天为止，思想的演变历程，繁荣而持久，细细观之，其中有一个很重要的原因就是为新儒学的产生和传播。《中国哲学史》一书在是在研习朱子之学的过程中又将其重新阐发，并使之发扬光大。以前阎百诗在清初辨别伪观念，陈兰甫在清末考据观念，而今日对朱子之学的研习，也是有所创新和收获的。
冯友兰学习西方哲学的观念而著《中国哲学史》，以此阐明紫阳之学。此书自成体系且有很多创新理解。然而新儒家的产生，对道教而言，如新安的学说，其所受的影响是深远的。自古以来，对这一方面进行评述的人都没有成熟的著作。当今社会上推论的儒道的关系，观点繁多，（《东洋文库本》）仍有很多没有解决的问题。大概道家的一些珍藏典籍，到今天为止没有可以理解到位的人吧。而晋、南北朝、隋唐、五代数百年间，道教变迁繁衍的始末，及其与儒佛两家相互关系的事实，还是有待于研究的。这就是我国思想史上向前修补遗失的，没有完成任务产生的一些遗憾，这还得寄希望于后来的贤者进行追补啊。
南北朝时就已经有了儒释道三教之名录；（北周卫元嵩撰写《齐三教论》七卷，见旧唐书(肆柒)经籍志（下））到了李唐之世的时候，三教固定了下来，成为一种制度。如果国家有庆典，就会召集三教的学士，到殿堂进行讨论，这是儒释道成为制度的一个例子。所以，从晋代到今天，说中国的思想，就可以用儒释道三教代表。这虽然是一种通俗的说法，但是通过考核以前的历史事实，来考察今世的社会现状，则三教学说，是一种不可以更改的言论。儒家在古代本来是研究典章学术的专家，李斯学习荀子的思想，辅佐秦王统治，秦王朝的法制实质上依附于儒家学说，《中庸》的“车同轨、书同文，行同伦”，（即太史公所说的：“至始皇乃能并冠带之伦”之伦）是儒家一种理想的制度，只是在秦始皇的时候得以实现罢了。汉承秦业，他的官制法例也沿袭了秦朝，一直到晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》的学说也开始也被全部采用到了法典之中。所以，政治社会一切公私事物莫不被法典所约束，而法典就是儒家学说一个具体的体现。
所以两千年来，华夏民族所受儒家学说影响最深远的地方还在于他对社会制度法律以及人们公私生活的各个方面；而儒家学说在思想方面，有些反而有不如佛道二教的，如六朝士大夫自称豁达，却很少推究儒家学说的本质，他们往往只是笃行孝义，严格遵守家训，这都是儒家的一些教训，所以儒家不会参与到佛家、老子的玄学之风中。佛家的教义中，没有父子君臣关系，这与我国传统的学说、制度必然是有冲突的。这些学说，引入我国之后，若一直保持其原有的秉性，而不加以修改，是很难在中国发展下去的。佛教学说之所以能在中国有深远而长久的影响，是因为经过了国人的吸收和再创作。那些忠实于佛教本义，不做调整的，比如玄奘法师研究的唯识学，虽然能惊起一时波澜，但最终还是会销声匿迹的。近代虽然有人想要对其进行重新的整理，我认为这种学说终归不会振兴的，没有什么其他的原因，不过是它的性质和社会环境格格不入，势必不能成功罢了。
六朝以后的道教，包含的内容更加丰富，演变的更加广泛，不拘泥于儒家所偏重的政治社会制度，所以在思想上更加容易融会贯通。凡是新儒家的学说，似乎没有不以道教或道教有关的佛教为先导的，如天台这一宗派，是佛教思想中最富有道家意义的一个流派（他的创始人慧思所写的誓愿文，最能表现这一思想。到了北宋真宗时，日本传来了《大乘止观法门》一书，就是依据《大乘起信论》，这恐怕是在华严宗后，天台宗假托南岳而创作的。所以，这本书只能被认为是天台宗后来受华严宗影响的史料，而不能以此来论述南岳的思想。）他的徒弟梁敬之与李习之的关系，实质上是新儒家开创的一个动机。北宋的智圆提倡《中庸》，甚至称僧徒为“庸子”，并自己著书来阐述《中庸》的意思（孤山《闲居编》）它年代仍然在司马君作《中庸广义》之前（孤山卒于宋真宗干兴元年，年四十七）这似乎也是以宋代的新儒家为先觉的，二者之间的关系如何呢，我们先不做详细叙述。然而，通过例举这么一个实例，也足见新儒家产生的一些问题，这其中还有一些隐藏的，没有显现出来的。至于道教对于外来输入的思想，如佛教、摩尼教等，都是尽量吸收。但是也仍然坚守着本土宗教的宗旨和地位，等到融合为一家之后，就会坚持中华本土的一些论述，而排斥外来的一些教义。这种思想上的态度，自六朝以来就是如此，相辅相成，新儒家就是在继承这种思想的基础上完成了集大成的业绩。