一、盲人摸象式的批评
2019年5月25日，凤凰网国学资讯转发了《龚鹏程看陈寅恪先生的学问：深表遗憾》一文。一位学兄转发朋友圈，期待对此文有所回应。我近日正研读陈先生的论著，准备写一篇纪念陈先生逝世五十周年的参会论文。看到龚文，觉得自己也可以写写对陈学的粗浅认识，作以对龚文的部分回应。
龚鹏程认为陈先生的学问非常冷僻，但行内行外都仰其声名，享有特殊的礼遇，主要在于其“独立精神，自由思想”的精神标签、世家公子及掌握多种语言的宣传。同时，他认为从纯学术上讲，无论从治史方法、具体问题考证，还是许多戏论类的结论，陈先生在学术上是站不住的，尤其他认为治史上强调如兰克那样强调史学科学性在根本上、整体上是有问题的。我仔细读了龚先生的这篇文章，发觉他对陈先生的文章真正认真读了的，似乎就是《天师道与滨海地域之关系》一篇，对陈先生的其他论著，要么读的不仔细，要么采用了别人的一知半解的解读，证据多为道听途说，本不值得一驳。但通过百度检索，发现龚先生来头不小，学问更是横跨哲学、宗教学、美学、文艺学、史学、时政评论等，且现在还在北大中文系任教，且已经是63岁。虽然本人人微言轻，但读陈先生论著积年，觉得可以和龚先生作些商榷。
解读评议陈先生的论著，不应单看他的论文题目，更应该看他论文内蕴的知识承载。陈先生是厚积薄发式的学者，显然在这一点上，他和龚先生观念是不同的，陈先生生前就没有出过几部论著，去世多年后出版的文集，加上读书札记和书信，从字数总量上看绝对比不上龚先生的一百五十多部的数量。陈先生早年在欧美学习，用力于各种语言，尤其侧重与佛典有关的语言，这是实情。陈先生最早发表文字，就是在吴宓主编的《学衡》杂志上的《与妹书（节选）》，当时三十四岁，在信中表明，他并没想用掌握的语言工具，利用西洋比较语言之法，进行中藏文比较，进而超越乾嘉诸老。他说自己侧重关注的是佛教和历史：历史侧重点是唐史、西夏、吐蕃；佛教，侧重大乘经典，小乘律类与佛教史有关的；及中国所译经典翻译等方面的问题。这一点，龚先生引用说明就误读了。陈先生并没有像赵元任那样以文字为业，且通过学术展现的语言不多。他给学生上课使用的多种语言材料，也是重点谈文献和历史。因此，龚先生没必要贬低陈先生到底掌握多少种语言，陈先生自己也没有以此自负。掌握每一种语言都只是了解一种文化的钥匙而已。当然，不能因为他在论著当中，只提少数西洋人名字，提少量的各种文字，就说他没有读过几本西文书，这也是不合适的。掌握工具的目的是为我所用，不能为我所用，为什么一定要提呢？他29岁和吴宓沟通中西各国文化，就已经显示了他对西学掌握的厚度，1919年哈佛大学留学时，吴宓自己的日记中就记载陈先生对中西文化的判断：“中国之哲学、美术，远不如希腊。不特科学远逊泰西也。但中国人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处、短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。至若周秦诸子，实无足称。老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。佛教之性理之学独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。盖天理、人情有一无二，有同无异。吾国旧说与西儒之学亦处处吻合，而不相抵触。”这说明陈先生掌握的西洋文字不是一般的强，是深入西洋文化骨髓里的强。吴宓对陈先生的学问佩服得五体投地，不是空穴来风。难道他没有写有关西洋的文章，就说他没有西洋学术的储备吗？难道陈先生只看了点《资本论》和兰克史学就能说出上述文化比较的观点吗？肯定不是。
同样，对陈先生的学术成果也当以厚积薄发视角看，他早年用力最勤的是大藏经和中古史。如果龚先生仔细读了陈先生写的系列佛经题跋，可能就不会妄言他仅是“选题奇而锐、举证曲而巧”。搞科研的人知道，一个好的选题及巧妙论证，是需要学术积累的，不是如写文学作品一样靠才气就能支撑的。陈先生佛教史的每篇题跋后面，都有着对《大藏经》整体考量后的取舍，论证中内蕴的征引的信息，也都是他认为是中华文化要典所在，不是无的放矢的随意兴致之举，是有文化托命意蕴的，有背后的学力与神思的双重建构，且关注的是文脉传承、族群的命运。他对自己学术成果流传的期许是关天意的，不是追求个人名利之徒所能认知与坚守的。我看到龚先生1996年发表的508页的《佛教与佛学》专著，不知他到底是否如陈先生一样研读了大藏经，如果读了，应该对他选取的佛经研究题目不应该有“奇而锐”的判断，诸如《维摩诘经》、《金光明经》、《金刚经》、《大般若经》、《十诵比丘尼波罗提木叉》、《法句经》、《心经》、《贤愚经》、《大乘义章》、《洛阳伽蓝记》、《大乘稻芊经》、《佛母大孔雀明王经》、《大乘起信论》、《大方广庄严论》、禅宗六祖传法偈、《南岳大师立誓愿文》等等，都是佛学要典，即便如关注的《莲花色尼出家因缘》，也是事关中国文化与佛教文化冲突的大问题，这还只是题目中反应的。他论证中征引的更是涉及了诸多佛教要典，如《长阿含经》、中阿含经》、《增一阿含经》、《六度集经》、《譬喻经》、《杂宝藏经》、《愣严经》、《愣伽经》、《法华经》、《华严经》《涅槃经》、《坛经》、《妙法莲花经》、《观音经》、《道行经》、《净名经》、《普贤经》、《发迹经》《稻芊》、《禅门经》、《大宝积经》、《顶生王经》、《月上女经》、《无垢称经》、《善恶因果经》、《三昧经》、《众经杂喻经》、《报恩经》、《孝子修行成佛经》、《提谓波利经》、《无极经》、《比丘经》、《月光童子经》、《八婆罗夷》、《头陀经》、《仁王护国般若经》、《禅病秘要经》、《泥洹经》、《梵天经》、《那先比丘陀罗尼经》、《文陀竭王首愣严经》、《顶生因缘故事经》、《贤愚因缘经》、《大云经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《佛母出生经》、《三法藏经》、《般若波罗八千颂经》、《小品般若经》、《涕利伽陀经》、《盂兰盆经》、《一切有部毗奈耶》；还有论部的，如辨宗、显了、痴鬘、道贤、心无、续法、二谛、五明、广百论，圆明、经百、不真、空论、色游玄、大智度、搜玄、起信、瑜伽师地、四法经、佛性当有、圣不辨、佛无净土、法无色、大毘婆沙、阿毘昙、萨婆多宗、龙树论等；还有疏解注译类的，如西明肇论摄论疏、十地论法句经疏、大乘稻芊随听疏、宗旨确释广大疏、稻芊喻经广大疏、仁王护国般若疏、梁武摩诃子注经、法护涕罗伽陀注、法朗涅槃子注经、竟陵遗教子注经、道安合放光赞解、法镜注解康僧注、愣伽会译明员珂、愣伽子注经亦说；还有佛学目录综论类的，如宗镜录、传灯录、勘同众经录、开皇三宝录、大唐内典录、开元释教录、历代佛典录、国清百录、法苑珠林、广弘明集、出三藏记集、般若纲要、道行有旨归、法苑义林章、古今佛道论衡等，佛教史方面的传记类，如护法因缘高僧传、南海寄归内法传、大唐求法高僧传、萨婆师资相承传、法藏因缘名僧传、名僧传钞三藏传、法琳别传玉光寿、跋陀罗传续高僧、历代三宝佛国记、如来像法灭尽记、诸经杂缘因由记、大唐西域俱舍论、愣伽师资唯实论、瑜伽论附分门记、广释开决中论疏、洛阳伽蓝华严记、金光明经感应记、佛祖统纪垂裕记；佛经中的僧律、演义、经序、赞、伽蓝、药方类，如萨婆多律毗奈耶、摩诃僧衹阿毗昙、比丘大戒二百六、十诵比丘尼戒本、梵文波罗提叉残、敦煌十诵比丘尼、一切有部律戒本，摩诃僧衹律可尊、八相成道地狱变、道芊喻经广大演、维摩诘经菩萨演、华严随疏演义钞、取经诗话唐三藏、佛本行集经义演、销释真空宝卷书、肇论述义净名序、禅源诸全集都序、方广大庄严经序、三藏圣教华严序、如来无染功德赞、三宝愍度佛所行、洛阳伽蓝记钩沉、集证合校洛伽蓝、龙树菩萨养性方、西域诸仙药方留、龙树菩萨药方在；其他还有如十门辨惑三论宗、摩诃止观喻鬘论、大小品对比严钞、止观辅行传弘决、魏书释老甘珠尔、毗奈杂事根本说、八宗纲要卷下提、三论源流系谱泥、元康三门玄述义、涅槃大本凝然留、挥尘后录王明清、三论游意硕法师、菩提路灯学道诫、随念三宝义旨说、法华玄义安般在、四禅三宝感应略、观音菩萨有神咒、沙门不应拜俗议、祝厘报恩大清规、为僧受戒入住持、如来降诞祝圣记、大藏阿鋡暮钞在、难陀那伽共论缘、善见律毗婆沙序、涕利伽陀巴利文、道行般若波罗蜜、摩诃波罗密钞经、小品般若波罗蜜、姚秦罗什译初品、道安时代般若学，隋唐佛教消长歇。以上只是我不完全汇总的陈先生征引的有关佛教史的文献要目及小结。他还提到佛教方面诸多高僧大德，也涉及历史上其他领域的重要典籍和重要人物，多关切中国文化各方面的制高点后的取舍。因此，我断言龚先生不只是没有仔细读陈先生的书，连写《佛教与佛学》也是没有如陈先生一样通读大藏经。陈先生撰写《论韩愈》一文中就说，批评韩愈的多是“蚍蜉撼树”，自期韩愈的陈先生也是在提醒后世评价他的也是如此结局。
龚先生批驳陈先生的《三国志曹冲华陀传与佛教故事》、《魏书司马芝传跋》、《西游记玄奘弟 子故事之演变》等文观点，要么是自己不能证其有无却硬要说陈先生的有无错误，要么就说陈先生方法上错了，自己却没有历史与佛典下那么大工夫，更有用主观的自我认知来评点陈先生的学术梳理，认为人家梳理后的联想是捕风捉影，全然没注意陈先生文本背后下了多少工夫，阅读了多少相关的文学文本，反说人家考证明显靠不住。也许是明明是自己只顾写书，没有读书，以自己的经验揣测陈先生的阅读、写作也是如此，尤其是龚先生没有看到陈先生所有考证文章后都蕴含深邃的通识，也许陈先生给冯友兰写《中国哲学史》下册审查报告一篇里的内蕴思想，就足以抵上龚先生一百五十部论著的思想成果总和的贡献。陈先生那个时代，国学大师辈出，他们一方面有深厚的中学功底，尤其是佛学功底，一方面还有广阔的西学背景，才成就了那个群星灿烂的时代。今天不只大陆没有大师，看到在大陆到处宣讲的台湾学者，好像也和大陆一样，都是在中文基础文献阅读和西学理论背景远逊于晚晴民国。不知龚先生一百五十部论著，哪部能代表自己的水平，足以和陈先生为初读《资治通鉴》唐纪部分的后学撰写的简明参考读物《唐代政治史述论稿》匹敌？
龚先生篇末谈及史学不能成为科学，言下之意，陈先生的史学思路是不可能有建树的。陈先生早年自负自己研究的历史文章，即便不能真实到分秒，但时间推算是可以差不了一天的。任何思想及事件都是在历史中展开的，有着确定的因果，研究历史如果梳理出现象背后的因果，就可以有预见性。培根说：历史可以使人明智。这不是妄言。陈先生没有如今日时髦学者，故意卖弄自己所学，无论是在语言领域，还是西学领域、佛学领域、历史领域，他产出的和他储备的比例是九牛一毛。连他当年的讲义，如果没有学生万绳楠留存整理的一门课的不完整记录，今天都是很难知道他当时上课的博通识见的，大概他开设的其他科目也是如此吧？龚先生批驳历史学的价值，其实不只是想否定陈先生的史学，实际是对所有历史学工作者都有这样一种成见。龚先生用自己的治学经验来考量别人，也就难免有他对陈先生学术的遗憾了。我想，龚先生写《佛教与佛学》，如果不能有陈先生的历史视角，那写出的佛教与佛学只能看到他心目中的佛教与佛学，而不是历史上发生的历史。这也是他敢于读有限的陈先生文本，就下断言陈先生治学从根本上、整体上出了问题。他的遗憾也只能是他自己的遗憾，不代表学界整体的遗憾。我的遗憾是到今天没有看到对陈先生学术梳理到位的学术论著。龚先生否定陈先生学术文字，也是在提醒学界，尤其是写过陈先生传记的学者，应该重视陈先生的学术。这是龚先生的另一种贡献吧？
关于陈先生晚年撰写的《柳如是别传》，刘梦溪先生评价比较高，和龚先生评价不同，刘先生是认真通读陈先生论著的学者，因此他的评价比龚先生更客观些。只是刘先生也限于精力，还没有将陈先生论著中提到的书籍像陈先生那样翻阅，因此也就很难真正的接近陈先生学术背后更广阔的内在的人文意蕴。
陈先生一生潜心阅读，厚积薄发，发表的论著都用古文书写，他论著中其实内蕴中华文化诸多要典，且立意侧重关注中华文化生命动态生成与发展，从这个角度理解才能更能感知陈先生文化托命之意义所在。即便是《柳如是别传》书写，亦文亦史，忽庄忽谐，有真实具像历史，也有心灵历史，从柳如是这样一个冷门人物切入，也是可以展现陈先生研究明清交替之际的历史格局，也能展现陈先生的用意与文化高度。
梁启超说：我梁某人著作等身，但加起来还不及陈寅恪的短篇考据文章有价值。傅斯年说：陈先生是三百年一出的大师。刘文典公开贬低沈从文，却大力抬高陈寅恪。冯友兰也在陈先生面前谦恭得像学生。朱自清说他是教授的教授。这些巨匠的言行，岂能完全是没有依据的妄言、妄行？他的学术成就又岂能是标签精神、世家公子、掌握多国语言所能遮盖的？对陈先生学术认知的高峰时代还没有到来，至少他认为可以代表中华文化有价值的文献都还没有梳理出一个头绪来，更不要说对他的整体学术作一些盲人摸象的评价了？
二、也谈陈先生的治史方法及其崇尚的学风
陈寅恪先生研究历史到底用了什么方法？龚先生认为陈先生治史主要以史料考证为主，这个判断是对的。陈先生不只如龚先生说的受德国兰克史学影响，其实他依然走的中国传统治史之路，陈先生尤其推崇诸如欧阳修《五代史》、司马光《资治通鉴》，看重他们编年考异之法，即按照年代顺序编排史料。而编排史料过程中就蕴含着材料的取舍，考证就在其中了。无论现代史学如何发展，离开了史料的排比，如晚清康有为为代表的经学家一样进行玄思哲想，空发议论，这本身就是陈先生一贯发对的。
厚积史料注重考证是史学正路
陈先生这种后积穷尽史料方法在他给学术同仁写的书序中有集中反映：
在《王静安先生遗书序》中，先生写道：“其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之宝物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学 及上古之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷玁狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍相互补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如《蒙古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料相互参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。”[1]陈先生概括王国维的治学方法为三取三与之法，即取地下之宝物与纸上之遗文互证，取异族之故书与吾国之旧籍相互补，取外来之观念与固有之材料相互参证。三取之法实际是伴随国际学术交流的加强，获得更广泛的资料来源。陈先生治学侧重的史学，史学侧重的是材料详实。
在《陈垣敦煌劫余录序》中先生说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。冶学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”[2]新材料与旧材料相对照，自然就可以发现新问题。而比照材料过程本身就是研究过程，因此他推崇宋代史家长编考异之法及六朝合本子注。他在《陈述辽史补注序》中谈到：“赵宋史家之著述，如《续资治通鉴长编》，《三朝北盟会编》，《建炎以来系年要录》，最能得昔人合本子注之遗意。诚乙部之杰作，岂庸妄子之书，矜诩笔削，自比夏五郭公断烂朝报者所能企及乎？”[3]在《徐高阮重刊洛阳伽蓝记序》中，陈先生对合本子注给予了简单说明：“裴世期受诏采三国异同，以注陈志，其自言著述之旨，以为注记纷错，每多舛互。凡承祚所不载，而事宜存录者，则罔不毕取，以补其阙。又同说一事，而辞有乖杂，或出事本异，而疑不能判者，则并皆抄内，以备异闻。据此言之，裴氏《三国志注》实一广义合本子注也。刘孝标《世说新语注》、郦道元《水经注》都是广义的合本子注。徐高阮《洛阳伽蓝记》也是合本子注。”[4]足见陈先生看重材料详实，及考较材料的功力。他在《陈垣明季滇黔佛教考序》中说：“寅恪颇喜读内典，又旅居滇地，而于先生是书征引之资料，所未见者，殆十之七八。其搜罗之勤，闻见之博若是。至识断之精，体制之善，亦同先生前此考释宗教诸文，是又读是书者所共知，无待赘言者也。”[5]陈先生无论研究佛教与历史，都注重广博的材料占有。陈先生在扩展材料方面，尤其注重不同语言间的比照，他在《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序》 说：“治吾国语言之学，必研究与吾国语言同系之他种语言，以资比较解释，此不易之道也。”[6]在此以比较语言学之法，于其同语系中，考辨其音韵同异，探讨其源流变迁，与吾国语言互相印证发明。在《姚薇元北朝胡姓考序》中陈先生举证蒙蔵汉满梵不同文字比照，可解史书难解之谜，在语言文字比照考证上超过乾嘉考据学派。在《积微居小学金石论丛续稿序》中他对杨树达金石与经史互证更是给予肯定：“自昔长于金石之学者，必为深研经史之人，非通经无以释金文，非治史无以证石刻。”“群经诸史，乃古史资料多数之所汇集。金文石刻则其少数脱离之片段，未有不了解多数汇集之资料，而能考释少数脱离之片段不误者。”[7]在《刘叔雅庄子补正序》中他肯定刘叔雅字必有据：“其著书之例，虽能确认其有所脱，然无书本可依者，则不之补。虽能确证其有所误，然不详其所以致误之由者，亦不之正。”[8]他肯定陈述辽史补正也是宁详毋略，《陈述辽史补注序》中提及作者“喜聚异同，取材详备”，同时还谈及如下治史心得：“寅恪侨居香港，值太平洋之战，扶疾入国，归正首丘。途中得陈玉书先生述寄示所撰辽史补注序例，急取读之，见其所论宁详毋略之旨，甚与鄙见符合。回忆前在绝岛，苍黄逃死之际，取一巾箱坊本建炎以来系年要录，抱持诵读。其汴京围困屈降诸卷，所述人事利害之回环，国论是非之纷错，殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目睹之事，以相印证，则忽豁然心通意会，平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之苦，遂亦置诸度量之外矣。”[9]这一点足以说明史学家个体人生阅历对理解历史的帮助。当然自己亲身经历，也是丰富历史材料的一种。所谓的行万里路、读万卷书本质就是以拥有材料广博为根本的，这是陈先生从事史学研究的根本法门。试图走捷径探究中华民族文化生命的脉络，必滑向夸诞学风，终将不利于民族文化生命的重振。陈先生好友傅斯年，也是引领台湾史学的领袖，他与陈先生一样，他认为历史学就是史料学。当然如何运用史料，尤其是如何厚积薄发地运用史料，这是陈寅恪学术中表现最为强大的部分。我曾经概括陈先生的种族文化理论应用：“以佛教、道教、儒家经学三大思想文化为主脉，以中古政治及相关文化史为主轴，选取政治文化现象的各种要素纠结的若干关键问题，以解决问题的关键点为切入点，围绕关键点的环境要素构成，寻求格局布置，在历史现象格局建构中，探究文化要素因子分合的内在理路，阐释华夏文明内在的及外来的文化因子的融合过程，揭示文明递变规律。”[10]实际本质就是在占有强大资料基础上，能洞悉材料间的布局，进而以最关键的史料说明其要说明的问题。
当然，在《朱延丰突厥通考序》中，陈先生也坦言“平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故守老氏损之又损之旨，捐弃故技。”[11]陈先生五十二岁时说自己的治学领域已做减法，人的精力有限，不可能面面俱到，术业有专攻，应当是今日学人依然要遵守的规律。否则按照竭泽而渔的史料学即是史学的走向研究，必然陷入难以自拔的僵局。因此，从事史学研究尤其应当注意领域及材料关系的局限性。陈先生晚年，受身体因素影响，治学从柳如是一身入手，得出八十万的煌煌巨著。重视史料考证这是史学的正路，否则何以界定史学呢？
追求通识、解决真问题是史学真道
龚先生说陈先生这样治史缺乏玄思，不能处理哲学问题。陈先生并有止于史料考证，他追求的是学术通识，恰恰是为解决真问题而进行学术研究的。他在《王静安先生遗书序》中论道:“寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。”“呜呼，神州之外，更有九州岛。今世之后，更有来世。其间倘亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表欤？”[12]评判学人学术是与学人人格精神分不开的，王国维之所以成为一代开风气的大师，是与他超越时间、地域的理性精神相关的。钻研他的学问至深，才能神理相接，了解先生超拔的精神理念。而这一理念是超越现实世界功名的，陈先生在《元西域人华化考序》中继续阐发这样的理念：“往昔经学盛时，为其学者可不读唐以后书，以求速效，声誉既易致，而利禄亦随之，于是一世才智之士能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者既止于解释文句，而不能讨论问题；其夸诞者又流于奇诡悠谬，而不可究诘。”[13]对于明清及清末夸诞经学学风，陈先生评断是治学者多为声誉利禄而为，从事经学考据远比从事史学考据容易获得功名利禄。从事史学研究那是需要寂寞勤苦的，例如陈先生在《积微居小学金石论丛续稿序》中说：“先生少日即肄业于时务学堂，后复游学外国，其同时辈流，颇有遭际世变，以功名显著者，独先生讲学于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间辍。持短笔，照孤灯，先后著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。”[14]杨树达从事金石考据之学，三十年如一日，艰苦卓绝。陈先生在《邓广铭宋史职官志考证序》中也表达这样的想法：“先生则始终殚力竭智，以建立新宋学为务，不屑同于假手功名之士，而能自致于不朽之域。其乡土踪迹，虽不异前贤，独佣书养亲，自甘寂寞，乃迥不相同。故身历目睹，有所不乐者，辄以达观遣之。寅恪承先生之命，为是篇弁言，惧其羁泊西南，胸次或如稼轩之郁郁，因并论古今世变及功名学术之同异，以慰释之。”[15]在夸诞浮躁学风盛行的时代，邓广铭没有随波逐流，而是自甘寂寞，勤苦用功于宋代史学研究，陈先生给予高度肯定，同时以辛弃疾境遇鼓励他。
从事史研究的学人除了具备超拔的人格精神，耐住辛苦寂寞之外，还需要具备学术通识。他在《杨树达论语疏证序》中谈到：“天竺佛藏，其论藏别为一类外，如譬喻之经，诸宗之律，虽广引圣凡行事，以证释佛说；然其文大抵为神话物语，与此土诂经之法大异。”“南北朝佛教大行于中国，士大夫治学方法，亦有受其熏习者。寅恪尝谓裴松之《三国志注》，刘孝标《世说新书注》，郦道元《水经注》，杨衒之《洛阳伽蓝记》等，颇似当日佛典中之合本子注。然此诸书皆属乙部，至经部之著作，则未有受释氏影响者。”“盖孔子说世间法，故儒教经典必用史学考据，即实事求是之法治之；彼佛氏譬喻诸经之体例，则形虽似而实不同，固不能取其法以释儒教经典也。”[16]这里谈及佛典内容的神话物语与本土的经史真实互证巨大文化差异，史部有受佛典的合本子注影响，经部没有。如果有，那杨树达则是开风气的。同时指明其缘由，儒教经典以史学考据实事求是证之。这本身就是史家通识，这种识见非思想家创造发明。陈先生的通识是发现的，不是发明的。真理是发现的，不是发明的；科学是发明的，不是发现的。哲学家如材料占有不够，往往是臆测发明的。陈先生在《冯友兰哲学考察报告》中就强调从事中国哲学史研究，必须置身于当时民族历史场域。如果单就西学理念来分析哲学文本旧材料，也就是哲学文本产生的时代背景旧材料不够丰满，得出的结论就容易有偏颇，那样写出的中国哲学史也只是作者心中的中国哲学史，而非中国实际发生之哲学史。在《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释》一文，陈先生论道：“西夏与吐蕃，言语民俗既属大同，土壤教俗复相接近，疑其翻译藏文佛经，而为西夏语言，尚在译夏为汉之前。此类译名若果歧误，后来必自知之，特以袭用已久，不烦更易，荀卿所谓‘约定俗成’者也。此类在藏文所译梵文佛典中，往往遇之，殆不似唐代玄奘译经，悉改新名，而以六朝旧译为讹误之比欤？”“明神宗之世，西夏文字书籍，其遗存于西北者，当不甚少，或尚有能通解其文字之人欤？”[17]掌握大量材料之后的推断，前后贯通，即便后来资料缺乏，也可以有独到判断，足以震动人心。有通识意识，材料不足，也可以大胆假设，如在《敦煌石室写经题记汇编序》中，陈先生进行了合理假设：“南北朝政治虽分隔对立，而文化则互相交流影响，佛教经典之由私人往来携取由南入北者，事所常有，其例颇多，不劳举证。众多数量之收聚及输送，其事常与南北朝政治之变迁有关。如吉藏在陈亡之后广搜集之佛典，隋炀帝因高智慧之乱悉收南朝经卷。”“杨忠携带荆州战利品入于西北，其南朝佛典亦随之流入北方。与内典历劫因缘之说冥会。”[18]这样有理有据，时间与地域的大跨度思考，常让人感觉假设的结论可以服人。在《杨树达论语疏证序》中陈先生比照佛经与儒家经典，就有如下通识判断：“天竺佛藏，其论藏别为一类外，如譬喻之经，诸宗之律，虽广引圣凡行事，以证释佛说；然其文大抵为神话物语，与此土诂经之法大异。”“盖孔子说世间法，故儒教经典必用史学考据，即实事求是之法治之；彼佛氏譬喻诸经之体例，则形虽似而实不同，固不能取其法以释儒教经典也。”[19]对两种文明的本质差异，通过寥寥数语给出令人信服的精准判断，没有跨越不同民族文化的心理的准确把握，是很难有这样的通识的。同样对材料的价值判断，不具有通识，也很难发现史料的价值，陈先生在《敦煌劫余录序》中列举了遗留下来的敦煌文献的诸多价值，如“摩尼教经之外，如八婆罗夷经所载吐蕃乞里提足赞普之诏书，姓氏录所载贞观时诸郡著胜等，有关于唐代史事者也。佛说禅门经，马鸣菩萨圆明论等，有关于佛教教义者也。佛本行集经演义，维摩诘经菩萨品演义，八相成道变，地狱变等，有关于小说文学史者也。佛说孝顺子修行成佛经，首罗比丘见月光童子经等，有关于佛教故事者也。维摩诘经颂，唐睿宗玄宗赞文等，有关于唐代诗歌之佚文者也。其他如佛说诸经杂缘喻田由记中弥勒之对音，可与中亚发见之古文互证。六朝旧译之原名，藉此推知。破昏怠法所引龙树论，不见于日本石山寺写本龙树五明论中，当是旧译别本之佚文。唐蕃翻经大德法成辛酉年（当是唐武宗会昌元年）出麦与人抄录经典，及周广顺八年道宗往西天取经，诸纸背题记等，皆有关于学术之考证者也。”[20]陈先生认为其中的材料涉及了唐代史事、佛教教义、小说文学史、佛教故事、唐代诗歌、语言比较、学术考证等等。没有通识眼光，很难发现材料材料具有怎样的价值。在《元西域人华化考序》序中，陈先生对清代三百年学术史的通识认识，让人信服：“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人，论者辄谓爱新觉罗氏以外族人主中国，屡起文字之狱，株连惨酷，学者有所畏避，因而不敢致力于史，是固然矣。然清室所最忌讳者，不过东北一隅之地、晚明初清数十年间之载记耳，其他历代数千岁之史事，即有所忌讳，亦非甚违碍者，何以三百年间史学之不振如是？是必别有其故，未可以为悉由当世人主摧毁压抑之所致也。”“独清代之经学与史学俱为考据之学，故治其学者亦并号为朴学之徒，所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也;经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定。以谨愿之人而治经学，则但能依据文句，各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述;以夸诞之人而治经学，则不甘以片段之论述为满足，因其材料残阅寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论，其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证，以相话难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。”[21]一般的结论认为清代学术不振是由统治者的压抑造成，但陈先生从经史学术关系上看出问题的症结，实际是没有学术使命与担当，被名誉利禄牵引的学风造成的史学不振，进而影响后来世局的颓落。
再如陈先生在《陈垣明季滇黔佛教考序》提到：“自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。即就先生是书所述者言之，明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由於此。及明社既屋，其地之学人端士，相率遁逃于禅，以全其志节。今日追述当时政治之变迁，以考其人之出处本末，虽曰宗教史，未尝不可作政治史读也。”[22]以通识观明末滇黔的佛教史，陈先生说其也可视为政治史。没有通识意识及识见，是不容易从宗教与政治关系去观察这样的宗教史的。
如果龚先生看了陈先生给冯友兰《中国哲学史》下册写的审查报告，就知道陈先生的哲思玄想是又力量的，是能为解决中国未来发展大问题提供借鉴的。也许龚先生更喜欢冯友兰先生的哲思，陈先生虽赞成冯先生治学，但也是委婉中有批评的。因为陈先生更看重镶嵌在历史中的思想，不是个人主观玄想的思想。
有使命追求的学问
不知龚先生的学术使命是什么？我读陈先生学术研究都是沉甸甸的使命感的，不是为攫取个人名利进行“戏论”了。
陈先生在《王静安先生遗书序》中写道：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承继先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修之未逮。故其著作可转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[23]陈先生认为王国维的学术研究关乎华夏民族盛衰、学术兴废，他是民族文化托命之人，开拓出许多新的学术领域，他的论著足以转移一代学术风气，为后世树立典范。这是陈先生对王国维的评断，其实也是他对自身学术追求的期许。
陈先生在《朱延丰突厥通考序》中谈及光绪时期学术风气指出：“其时学术风气，治经颇尚公羊春秋，乙部之学则多谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所被，与四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。”“考自古世局之转移，往往起于前人学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”[24]陈先生认为世局的转变，皆以学术为先导。清末有公羊经学的流布，后演变为学术疑古思潮，受其风气影响，政治变幻不定，文学也多浪漫无根。他在陈垣《元西域人华化考》序中说：“虽有研治史学之人，大抵于宦成以后，休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具，当时史学地位之卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也。”“今日吾国治学之士竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。先生是书之所发明，必可示以准绳，匡其趋向，然则是书之重刊流布，关系吾国学术风气之转移者至大，岂仅局于元代西域人华化一事而已哉。”[25]陈先生谈及经学广布，史学不振，即便兴起的古史研究也类同于夸诞经学研究。陈先生认为改变浮夸的学风才能改变世局之变幻不定。要扭转学风，非下大力气改变史学风貌不可。因此，他不但自己立身史学追求厚积薄发，他指导弟子、期待友朋也以此为取向。清华学子朱延丰《突厥通考》初稿完成于1932年，当时他想请老师写序，陈先生以材料不够完备、论断有待商榷为由，建议他再补充完善，争取十年后再发表。陈先生当时从自己身边做起，想矫正轻易刊书夸诞之弊。1942年陈先生为朱延丰写书序时，已经五十二岁，这一年他出版了《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》两部经典论著。他要求学生如何做的，他自己首先是做表率的。他的朋友陈垣、杨树达、刘叔雅、邓广铭等人的研究，也都是以材料详实见称。
他在《刘叔雅庄子补正序》中说：“今日治先秦子史之学，著书名世者甚众。偶闻人言，其间颇有改订旧文，多任己意，而与先生之所为大异者。尝亦能读金圣叹之书矣，其注《水浒传》，凡所删易，辄曰：‘古本作某，今依古本改正。’夫彼之所谓古本者，非神州历世共传之古本，而苏州金人瑞胸中独具之古本也。由是言之，今日治先秦子史之学，而与先生所为大异者，乃以明、清放浪之才人，而谈商、周邃古之朴学，其所著书，几何不为金圣叹胸中独具之古本也，而欲以之留赠后人，焉得不为古人痛哭耶？然则先生此书之刊布，盖将一匡当世之学风，而示人以准则，岂仅供治《庄子》者之所必读而已哉？”[26]这里再次批评当时治先秦子史之学多以臆测评断古人学说。
他 在杨树达《积微居小学金石论丛续稿序》写道：“与彼假手功名，因得表见者，肥瘠荣悴，固不相同，而孰难孰易，孰得孰失，天下后世当有能辨之者。呜呼!自剖判以来，生民之祸乱，至今日而极矣。物极必反，自然之理也。一旦忽易阴森惨酷之世界而为清朗和平之宙合，天而不欲遂丧斯文也，则国家必将尊礼先生，以为国老儒宗，使弘宣我华夏民族之文化于京师太学。”[27]陈先生对浮夸学风的判断是，物极必反，如果上天不想丧失我中华文化，终将重视诸如杨树达这样传递中华文化精髓的学者，也只有如此才能重振华夏文明。
他在《陈垣明季滇黔佛教考序》中说：“呜呼！昔晋永嘉之乱，支愍度始欲遇江，与一伧道人为侣。谋曰，用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云，心无义那可立，治此计，权救饥耳。无为遂负如来也。忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，及抵长沙，而金陵瓦解。乃南驰苍梧瘴海，转徙于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷。先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。今先生是书刊印将毕，寅恪不获躬执校雠之役于景山北海之旁，仅远自万里海山之外，寄以序言，藉告并世之喜读是书者。谁实为之，孰令致之，岂非宗教与政治虽不同物，而终不能无所关涉之一例证欤？”[28]陈先生与陈垣的学术呼应，其本真在于他们都不从时潮夸诞学风而动，终以华夏正统追求朴实的学风为圭臬。
他在《邓广铭宋史职官志考证序》中说道：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”“由是言之，宋代之史事，乃今日所亟应致力者。此为世人所共知，然亦谈何容易耶？盖天水一朝之史料，曾汇集于元修之《宋史》。自来所谓正史者，皆不能无所阙误，而《宋史》尤甚。若欲补其阙遗，正其讹误，必先精研本书，然后始有增订工事之可言。《宋史》一书，于诸正史中，卷帙最为繁多。数百年来，真能熟读之者，实无几人。更何论探索其根据，比较其同异，藉为改创之资乎？”[29]陈先生期待新宋学的复兴，陈先生作为史学家，他的宋学重点指的是宋代史学，宋代史学代表如欧阳修、司马光等，这是陈先生倾心敬服的史学家。他在给邓先生的书序中，也强调的是《宋史》修订工作的功德无量。邓广铭的宋史研究也是陈先生矫正夸诞学风又一精神支撑。史学内蕴的是陈先生对民族生命存活、发展、振兴所在的重要依托。中国历史，实际是中国人的信仰，历史学术工作没有做好，实际是中国信仰出现了重大问题，因此自元以来，延续到明清夸诞学风，这是中华民族走下坡路的关键所在。陈先生新宋学的期待，实际也是对中华新史学的期待，只有新史学的重振，才能找回民族精神家园，才能泽被后世。
杨树达、陈垣、刘叔雅、邓广铭等均能耐住寂寞，不被夸诞学潮诱惑，植根于学术材料辨析爬梳中，而这样研究出的学问才能经得起时间的考验，这样的学问也才能为世局风气扭转及稳定世局打下坚实基础。
他在《陈垣敦煌劫余录序》说：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其选述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。夫敦煌在吾国境内，所出经典，又以中文为多，吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识，然亦未始非以敦煌所出经典，涵括至广，散佚至众，迄无详备之目录，不易检核其内容，学者纵欲有所致力，而凭籍未由也。”“仅就寅恪所曾读者而言，共为数尚不及全部写本百分之一，而世所未见之奇书佚籍已若是之众，倘综合并世所存敦煌写本，取质量二者相与互较，而平均通计之，则吾国有之八千余轴，比于异国及私家之所藏，又何多让焉。今后斯录既出，国人获兹凭籍，宜益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流。庶几内可以不负此历劫仅存之国宝，外有以襄进世界之学术于将来，斯则寅恪受命缀词所不胜大愿者也。”[30]陈先生所处时代敦煌学在世界范围内兴起，但中国敦煌学研究远远落后于西人。就材料而言，当时许多人认为我们敦煌卷子精华已经被海外掠走，剩下的价值不大。陈先生通过陈垣整理的敦煌资料目录，评断我们材料上不输给西人，完全可以在敦煌学研究上与世界学者比肩。这种国际视野的学术评断，实际在强调学术强则国强，陈先生始终以民族文化的救亡图存为己任。
他在《陈述辽史补注序选》中就写道：“近日营州旧壤，辽陵玉册，已出人间。葬地陶瓶，犹摹革橐。不有如释教信徒迦叶阿难之总持结集，何以免契丹一族千年之往事及与华夏关系之痛史，不随劫波之火以灰烬。故辽史补注之作，尤为今日不可或缓者。”[31]日本侵华，东北沦陷，挽救民族学术，就是拯救民族的将来，因此他对陈述的《辽史补注》给予以同类相期。陈先生心中及笔下的学术，不是颓龄戏笔，恰是在转移世局，挽救危局的心力之作。他对当时西北史地的兴起，就有个预判：“惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨迹，倾其全力经营西北，则可以无疑。”这依然是对学术与世局变动的因果预期与判断。
以上，我只是择取陈先生有限的几篇序文中内容就龚鹏程先生对陈先生的学术作以回应的。
从陈先生的佛经题跋中，也可以看出陈先生的魅力，不是政治符号、精神标签、语言多能、选题奇锐就能涵盖的。因此，龚先生如果读陈先生的著作不能逐字逐句地读，可能还找不到三百年一出杰出学者的学术魅力所在。
三、对龚鹏程批评陈寅恪学问证据的认识
龚文驳斥陈先生学术站不住脚，引用的一条证据就是《魏书司马芝传跋》，他认为陈先生是利用他自己对梵文和印度故事的熟悉知识，以破昔贤之妄，以辨中印影响之迹，由于当时国人对印度史事、文献及语文缺乏相应之知识，亦根本无从判断他说得对不对，才佩服他所说的。接着龚文说，他穿过语文障碍，认为这考证的价值其实颇为可疑，并认为陈先生考证曹洪侍奉无间神那样，想借以证明“释迦之教颇流行于曹魏宫禁妇女间”，在方法上也是完全不能成立的。曹洪所拜的无涧神，经他考证，说是无间神，看起来很有道理。可是无间神是什么神呢?若云乃阿鼻地狱之神，则佛教之阿鼻地狱固无神也。若云即是民间所说的泰山府君、十殿阎罗之类，世人拜之者多矣，又何至于仅因拜这类神，就要系狱？
《司马芝传跋》成文于1949年，后来收录到《金明馆丛稿二编》。篇中引曹魏司马芝传中一段精心动魄的真实历史，从“无涧神”一词引发宏阔的幽思，揭示佛教在曹魏宫廷及民间的流行，同时也彰显司马芝秉公执法的千秋道义。好在原文篇幅也不长，为了便于说清问题，笔者将解读的原文、注释、译文一并列出：
【原文】
《三国志·魏志》一二《司马芝[1]传》云：“特进[2]曹洪[3]乳母当，与临汾公主侍者共事无涧神，系狱。卞太后[4]遣黄门[5]诣府传令，芝不通，辄敕洛阳狱考竟，而上疏曰：‘诸应死罪者，皆当先表须报。前制书[6]禁绝淫祀[7]，以正风俗。今当等所犯妖刑，辞语始定，黄门吴达诣臣，传太皇太后令。臣不敢通，惧有救护，速闻圣听[8]，若不得已，以垂宿留[9]。由事不早竞，是臣之罪，是以冒犯常科，辄敕县考竟，擅行刑戮，伏须诛罚[10]。’”
裴松之[11]注释“无涧神”之义云：“无涧，山名，在洛阳东北。”
寅恪案，“无涧神”疑本作“无间神”，无间神即地狱神，“无间”乃梵文avici之意译，音译则为“阿鼻”，当时意译亦作“泰山”。裴谓“无涧”乃洛阳东北之山名。此山当是因天竺宗教而得名，如后来香山等之比。泰山之名汉魏六朝内典外书[12]所习见。“无涧”即“无间”一词，则佛藏之外，其载于史乘[13]者，惟此传有之，以其罕见之故，裴世期乃特加注释，即使不误，恐亦未能得其最初之义也。
据此可知，释迦之教颇流行于曹魏宫廷掖[14]妇之间，至当时制书所指淫祀，虽今无以确定其范围，而子华既以佛教之无间神当之，则佛教在当时民间流行之程度，亦可推见矣。（1949年）
【注释】
[1]司马芝：字子华，河内温(今河南温县)人。三国时期曹魏大臣，曾以遵守礼义著名。曹操平定荆州后，他被任命为营县长。他能依法办事，不徇私情，善于断案，历任大理正、甘陵等郡太守、大司农、河南尹等。司马芝为人正直，不惧权势，连太皇太后卞氏说情，他也不予通融。他又能体贴下属，不谋私利，是魏国历任河南尹中最杰出的清正官员。
[2]特进：官名，最初设立于西汉末年，授予列侯中有特殊地位的人，位在三公下。东汉至南北朝仅为加官，没有实职。
[3]曹洪：字子廉，沛国谯（今安徽亳州）人，曹操的从弟。曹操在荥阳袭击董卓被徐荣所打败，失去坐骑，曹洪舍命献马，救护曹操，使曹操免于厄难。后多次随军征伐，平兖州、征刘表、讨祝臂。官渡之战时，曹操让他驻守本阵。汉中之战时，曹洪与曹休在下辩抵御刘备大军，破获斩杀吴兰、任夔，逼退张飞与马超。曹丕即位时，封曹洪为骠骑将军，后他因私事寻衅，曹丕想处死曹洪，因卞太后求情，得免一死，被贬为普通百姓。曹叡即位后，征拜曹洪为后将军，又封乐城侯，后来又拜为骠骑将军。
[4]卞太后：魏武帝曹操的正妻（继室），魏文帝曹丕、任城威王曹彰、陈思王曹植、萧怀王曹熊的母亲。原本是倡家，即汉代专门从事音乐歌舞的乐人家庭，后来与曹操成婚。建安初年，曹操原配丁夫人被废，卞夫人成为曹操的正妻。曹丕继位后尊其为皇太后，曹睿继位后尊其为太皇太后。
[5]黄门：汉代侍奉皇帝及其家族的有黄门令、小黄门、中黄门等，都是宦官充任的，后世也称宦官为黄门。
[6] 制书：颁布皇帝重要的法制命令的专用文书。
[7]淫祀：不合礼制的祭祀，这里指对佛教里无间神的祭祀。
[8] 圣听：广泛地听取各方面的意见。
[9] 宿留：停留，等待。
[10] 诛罚:责罚。
[11]裴松之:372——451年，字世期，河东闻喜(今山西闻喜)人，后移居江南。南朝宋时著名史学家，为《三国志》作注。他与儿子裴骃、曾孙裴子野被后世称为史学三裴。
[12]内典外书：对佛教徒而言，内典指的就是佛典，外书指的是佛经以外的书籍。
[13] 史乘：正史，在史书上有记载的。“乘”读 shèng音。
[14]掖:掖庭，宫中的旁舍，嫔妃居住的地方。
【译文】
《魏志·司马芝传》题记
《三国志·魏志》一二《司马芝传》云：“特进曹洪的奶娘某氏当，因与临汾公主的侍女一起敬奉地狱神，被囚禁在牢狱。卞皇太后派遣太监到法院传话求情，司马芝没有通过，就命令洛阳县法院详细查明，司马芝就上奏章给曹丕说：‘那些应处死的罪犯，都应法院先上奏章等待陛下审批答复。前面陛下您颁布法令，要求禁止断绝不合礼制的祭祀，用来整治风俗。现在当等人所犯的妖恶罪刑，口供刚刚落实，太监吴达就到我这里来，传达太皇太后的命令。我不敢通融，担心会有人营救保护，马上听取各方面的意见，迫不得已，以至耽搁。由于这事没有早点结束，是臣的罪过，这已经违背了常规，我就命令洛阳县法院审定核实，已经擅自行刑处死罪犯，我等待陛下的责罚。’”
裴松之给 “无涧神” 作注释解释说：“无涧，是山的名字，在洛阳的东北方向。”
根据寅恪的判断，“无涧神”估计本应是“无间神”，无间神就是地狱神，“无间”是梵文avici的意译，音译则是“阿鼻”，当时意译也可翻译为“泰山”。裴松之所说的“无涧”是洛阳东北的山名。此山应当是因为印度宗教得名，近似于后来的香山等。泰山的名称是曹魏、晋朝及南朝宋、齐、梁、陈等六朝佛典及佛典以外的书中所常见的。“无涧”就是“无间”一词，则在佛教典籍之外，能见到记载在史书的，只有司马芝传有，因为它少见的缘故，裴松之就特意加以注释，即便没有错误，恐怕也没有能得到它最初的意思。
据此可知，佛教在曹魏宫廷内廷的妃嫔宫妇之间很流行，至于当时的法令所针对的不合礼教的祭祀，现在虽然已经无法确定它的范围，而司马芝已经将其认作是佛教的“无间神”，那么佛教在当时民间流行的程度，也可以推知了。
据此可见首先龚文中说是曹洪侍奉无间神，这是不对的，陈先生文中明明说的是曹洪乳母和临汾公主的侍女，她们都属于宫廷的下层人物，是来自民间的。她们崇拜的“无涧神”，陈先生就是佛教里的“无间神”，就是阿鼻地狱神。梵文对应的无间，就是音译的阿鼻地狱，阿鼻地狱佛典是后面没有“神”字。但中国人接受事物模式，就认为任何空间都是有管理者的，三十三天有帝释天王，阿修罗界有阿修罗王，阿鼻地狱有阿鼻地狱神也是可以接受的，诸如风行后世的阎罗殿里的阎罗王、牛头、马面也都是这么来的，为什么说阿鼻地狱没有无间神呢？
关于龚文说的泰山府君、十殿阎罗，根据《三教源流搜神大全》记载，泰山府君是盘古的儿子，而盘古神最早记载出现三国吴人徐整的《三五历记》，盘古信仰要成为各地信仰还需要很长时间，那么泰山府君信仰肯定更后于盘古神。同样，十殿阎罗是到唐末才开始在民间流传。因此龚文举例的假说是不成立的。龚先生既不能说曹洪乳母崇拜什么神，所举的后世流传的神又没有进入曹洪乳母的信仰世界，那么陈先生假设推断的，又怎能说不合理呢？再有曹洪乳母因为淫祀下狱，那是司马芝的判断。陈先生根据自己广博的阅读推定的，不能因为他没有引用其他资料就以为他想当然，何况陈先生也说：“裴松之就特意加以注释，即便没有错误，恐怕也没有能得到它最初的意思。”这本身就没有把自己的观点绝对化。相反，龚先生似乎把陈先生的观点绝对化了，那是龚先生理解的问题。因为曹洪乳母及临汾公主的侍女，来自民间，她们的信仰可以代表民间，她们又身在宫廷，为什么就不能依据来自民间的曹魏宫廷掖妇推断民间的广为流传呢？如果龚先生认定陈先生写的是曹洪，那自然是不成立的，但陈先生没有按照龚先生的写。以此可见，龚先生的一条证据如此，其他证据恐怕也是成问题的。
四 、对龚鹏程评价陈先生唐史研究的认识
龚文认为陈先生学术上是站不脚的，他认为问题最多的是陈先生的唐史研究方面：“他（陈寅恪）认为唐代前期采‘关中立本位政策’，后来武后起用文学科举之寒人，逐渐形成后期朋党之祸，世族与科举进士阶层相倾轧，而唐室以衰。这整个描述都是错的。”我查阅了龚先生的唐史研究，出过一部《唐代思潮》 ，主要内容分五章，即隋唐之际在思想史上的意义、唐初三教之发展及其互动、唐初的经学与史学、文学化社会之形成、中晚唐的文化变迁、晚唐之思想与文化，每章选了一些点，很显然，他没有像陈先生那样研读《资治通鉴》、两唐书这些元典材料，他引用的证据只是赞成岑仲勉对陈先生学说的看法，也许有些细节确实岑先生更胜一筹，但在整体框架及宏观驾驭所具通识上，岑先生可能还是难以匹敌陈先生的。关于唐史框架，至今我还没有见到哪部唐史研究比陈先生架构解释高明。
关于陈先生“关中本位政策”的解读，李万生学长在2010年《清华大学学报》第四期发表过《说“关中本位政策”》，系统梳理过岑仲勉、王籛、黄永年、唐长孺、毛汉光等学者相关解读，认为陈先生“关中本位政策”虽有可议之处，但能自圆其说。我觉得还有可以进一步解读之处，特撰写《“关中本位政策”新论》，2014年发表在《陕西师范大学学报》第二期。现节选相关部分于下，便于读者进一步理解：
关陇集团创立者宇文泰制定政策是为了解决问题的，他统驭的部属、辖区究竟面临怎样的问题？只有认清问题，才能对“关中本位政策”有相对到位的认识。我们先看陈先生概括，他说：“宇文泰凭藉六镇一小部分之武力，割据关陇，与山东、江左鼎足而三，然其以物质论，其人力财富远不及高欢所辖之境域，固不待言；以文化言，则魏孝文帝以来之洛阳及洛阳之继承者邺都之典章制度，亦岂荒残僻陋之关陇所可相比。至于江左，则晋室南迁，本神州文化正统之所在，况值梁武之时庾子山所谓‘五十年间江表’之盛世乎？故宇文苟欲抗衡高氏及萧梁，除整军务农、力图富强等充实物质政策外，必应别有精神上独立有自成系统之文化政策，其政策既能文饰辅助其物质即整军务农政策之进行，更可以维系其关陇地域为本位之坚强团体，此种关陇文化本位政策，范围颇广，包括甚众，要言之，即阳傅周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉之现状之实而已。其关系氏族郡望者，寅恪尝于考李唐氏族问题文中论之。”在陈先生概括中可以找出三方面问题，其一、军力上，宇文泰掌握的仅是六镇一小部分武力，六镇主要武力则在山东高欢所部。面对东有高欢、南有萧梁，加之边疆及辖区反叛力量的制约，军力问题的解决是头等大事。其二、财力上，关陇区域远不如高欢所辖山东区域，与江左五十年稳定发展的积累也有很大差距。其三、文化上，不只江左萧梁代表神州文化正统，就是继承洛阳典章制度文化之邺都也远比关右有号召力。这三方面问题的化解，陈先生提到了涉及政策的几个关键词：整军、务农、周礼、郡望等。
化解军力问题：一要解决士兵数量，二要解决士兵质量。兵员数量增长需要扩军。扩军大致有三种办法：一是战俘转化，如大统三年（537）沙苑之战俘获七万，收编甲士两万，其余放归。其二是招降纳叛，如李弼原本是侯莫陈悦部，后率众投靠宇文泰；537年弘农之战后，宜阳、邵郡都来归附，原来投靠高欢的河南聚兵豪杰也都率部来降；当宇文泰派独孤信向洛阳、李显赴荆州、贺拔胜、李弼围蒲坂三路大军攻高欢的形势下，许和杀张琼以夏州降，东魏颍川长史贺若弼和密县人张俭执刺史田迅举城降；自梁陈以西降者相属；颍川将赵育来降；是云宝杀东扬州刺史那椿，以州来降；543年，东魏北豫州刺史高仲密举州来附等等。其三，就是征兵。537年七月征兵会于咸阳，就开始扩军。此后，每年还搞大阅兵活动，如539年大阅于华阴，542年大会诸军于马牧，543年大阅于櫟阳，544、545年大阅于白水，546年大会诸军于咸阳。逐年阅兵不只说明操练情况，实际也是说明征兵工作一直在进行，军队在不断扩充。543年，“广募关陇豪右，以增军旅”，这是征兵中的重要举措，有学者认为是在乡兵基础上招募豪右扩军。有一定道理，笔者也认为丁兵制更是征兵常态。尤其是到543年，宇文泰经营关陇近十个春秋，在政权基本稳定的情况下，丁兵制是可以有效落实的，只是这一年吸取邙山战败的惨痛教训，才特别提出“广募”的。根据谷川道雄征引的材料，大统九年（543）之前，已有征募“豪右”的举措，只不过到大统九年（543年）是强调“广募”，是一次大规模的扩军政策。即使征募豪右统领的乡兵，也是可以纳入丁兵征发视野下看待的，“三丁取一丁”，这也应是征发关陇豪右的基本政策，否则豪右统辖乡兵力量不均，连个排定级别依据都没有，那如何能让他们觉得公平公正。宇文泰通过上述三个途径实现了军队数量的增长。
我们再看提升军队质量上举措：其一、加强组织建设。当时基本组织架构：宇文泰统领全军，军队高层设有六柱国、十二大将军、二十四开府仪同、四十八团九十六仪同，中下层设有大都督、帅都督、都督、别将、统军、军主等。“初置府兵不满百，每府有郎将主之”，当时六柱国总共不满五万人，那百府均分，每府才近五百，也就是一仪同统兵五百。这是府兵制初置时期的格局。扩军之后，当不在此限。到大统十六年（550）府兵制建设初步完成，实际是宇文泰主导的中央军建制的完成。而像出镇河南的王思政、出镇河西的念贤，虽然当时他们也是大将军，但不在六柱国统辖之下，性质与十二大将军不同，他们应属于地方军。后世也可泛称府兵，但绝对不是当时的中央府兵。当然，地方府兵组织系统也是按照大将军以下的开府、仪同等系列称谓设的，周武帝时期的扩军，地方府兵均在扩军政策执行范围之内。其二、府兵军团的空间布局。从前面提及的大阅兵之处，也可以看出几处军事基地，咸阳、华阴、马牧、白水、櫟阳，基本上都离长安不远。继承北周隋军政遗业的唐朝，其前期折冲府就有657个，关内就占有288个，陇右占37个，合计关陇府兵占近一半。从唐前期府兵情况倒推，也可以判断宇文泰初期组建的百府，布局应是以长安为中心，在关中地带排布的。其三是军队将领的选派。军队里如果将帅们不能同仇敌忾，战斗力必将大受影响，因此将帅的选择无疑是府兵制落实的重中之重。那我们看一下六柱国与宇文泰的关系：李弼，原来是侯莫陈悦部下，他的妻子是侯莫陈悦的姨娘，在宇文泰为贺拔岳报仇讨伐侯莫陈悦时，他弃悦投靠了宇文泰，并与宇文泰历经沙苑、河桥、邙山之战，虽然是陕西成纪人，但可以说是宇文泰的亲信，且伴随大统九年扩军，已经成为关陇豪族的陇西郡望代表，他的儿子李晖还娶了宇文泰之女。独孤信，是贺拔岳哥哥贺拔胜的亲信，贺拔岳遇难，贺拔胜曾派独孤信入关准备收编贺拔岳部，但宇文泰已经被推为新领袖，他回到荆州，与东魏作战，失败投梁三载，后入关投靠宇文泰，也算失势之人重新被接纳，自然对同乡宇文泰有感激之情，他与宇文泰也有姻亲，其长女就嫁给了宇文泰长子宇文毓。赵贵，贺拔岳遇难，他诈降侯莫陈悦，将贺拔岳尸体收回，并首倡推举宇文泰为领袖，是深得宇文泰信任的将领。于谨，宇文泰任夏州刺史时，于谨任长史，并劝宇文泰图谋关右，他与宇文泰对关陇形势地位有共识，他也是宇文泰非常欣赏的有智慧的将领。宇文泰去世后，他力挺宇文护，可以说对宇文家有着彼此信任的连续性，他的儿子于翼娶宇文泰之女。侯莫陈崇，他也是继赵贵之后，诚心翊戴宇文泰的将领。李虎，虽然资料不详，但他家居武川，与宇文泰是同乡，与独孤信、侯莫陈崇、宇文泰同属武川镇，有着同乡同气之谊。但曾有留守长安辅助西魏太子的经历，也不排除他与元氏宗室有着密切的关系。他与独孤信也是亲家，其子李昞娶独孤信之女。我们再看下十二大将军与宇文泰的关系：宇文导，是宇文颢的儿子，而宇文颢则是宇文泰长兄，宇文颢死后，宇文泰负责宇文导的抚养与教育，宇文导是宇文泰一手调教出来的优秀侄子。侯莫陈顺，是侯莫陈崇的哥哥，原来也是贺拔胜的部下，贺拔胜后来对宇文泰的钦敬态度对其应是有影响的，更不要说其弟弟被宇文泰重用为柱国了。达奚武，原是贺拔岳部，也是翊戴宇文泰的第一批将领之一，大统三年随宇文泰征战沙苑十二将之一，是宇文泰亲信的将领。李远，原是尔朱天光旧部，也是宇文泰沙苑之战十二将之一，宇文泰还把自己的一子过继给李远为子，在战场上他的弟弟李穆在邙山之战舍生忘死救过宇文泰一命，足证二人的亲密关系，他也是宇文泰笼络的重要的关右豪族郡望代表。豆卢宁，原隶属侯莫陈悦部，他是随李弼一起投奔宇文泰的重要将领，从某种程度上说，是与李弼共进退了，自然也是辅佐宇文泰的悍将。宇文贵，夏州人，夏州曾是宇文泰主政所在，宇文贵虽非武川镇人，但宇文泰将其视为宗室，非常信任重用。宇文泰在魏废帝三年曾派他代替自己的外甥尉迟迥镇守益州（四川），四川是关陇的后方战备经济基地，足见他被宇文泰的亲委程度。贺兰祥，是宇文泰姐姐建安长公主的儿子，宇文泰的亲外甥。杨忠，曾是独孤信旧部，也是武川镇出身的将领。杨忠之子杨坚娶的也是独孤信之女，杨坚与宇文毓是连桥。王雄，太原人，曾是贺拔岳部，代表着入关后山东大族力量。元赞、元育、元廓，都是元氏皇室宗亲，在魏废帝与宇文泰发生矛盾时，自然是维护废帝的。但面对宇文泰手握的兵柄，也是无可奈何的。元赞就曾劝废帝不要与宇文泰为敌，元廓后来被宇文泰立为恭帝。可以说府兵制建制形成时期的六柱国与十二大将军，基本是支持宇文泰的班底，大统十六年府兵制系统建成标举的人物名单，就是以宇文泰为核心的领导集体成员。至于二十四开府仪同三司及其他重要领导人物，也多是宇文泰的亲信：其一是宇文血缘家属，如宇文测、宇文深、阎庆、尉迟纲、宇文虬、宇文盛等；其二是翊戴宇文泰的第一批将领如梁御、若干惠、怡峯、刘亮、王德等；其三是代北同乡如韩果、梁椿等；其四是伐窦泰、克弘农、战沙苑、河桥、邙山的战友，如怡峯、王德、蔡祐、常善、辛威、库狄昌、田弘、王杰、王勇、耿豪、高琳等等；其五是宇文泰委任的豪族代表，如杨宽、周惠达、柳庆、苏绰、卢辩、长孙俭、斛斯征、李贤等；其六是赐姓宇文的将领及亲兵将领如李和、伊娄穆等等。毛汉光分梳上述相关人物主要从关陇集团起步时考察所在势力，对诸势力在联姻、战争、扩军后逐渐混融注意不够。
通过上述扩军、府兵布局及将领安排，可以说大大提升了军队的战斗力，形成一支强有力的宇文军，为北周的崛起及隋唐帝国的形成奠定了坚实的军力基础。
财力问题：政府要运转，军队要装备，而外有强敌压境，经济基础又相对薄弱的情况下，如何解决财力问题是制约宇文泰集团发展的第二大问题。宇文泰是如何解决财力问题呢？我们知道农业社会的经济来源，主要是土地。土地经济要素包括：一是劳动力。如果劳动力匮乏，农业是发展不起来的。因此，宇文泰征兵的时候，主要征的是六等户以上之家，且是三丁出一丁，在这样的政策保障下，农业劳动力问题不存在大问题。543年广募关陇豪右，不仅可以利用他们的人力，也可以嫁接他们的财力。这些豪右组团参军，并不是放弃了农业，家族留守人员依然可以保持经济的稳定。府兵制下将士主要就近驻扎，“郡守于农闲隙教试阅”，因此，劳动力要素不存在问题。二是农田水利建设。农业的发展，除了靠自然条件之外，水利兴修问题也是很大的问题，而这需要的是丁户服劳役，只要人丁不匮乏，这个问题是可以解决的，三丁出一丁服兵役，那余下各等人丁服劳役这是常态进行的，因此水利兴修有保障。三是人丁及土地数量的管理。无论是兵役、劳役还是赋税的征收，主要依据是人丁及土地实际开垦数量。而如何准确把握人丁及土地田亩问题，这是土地经济的要害。苏绰主导的记账制度就是解决这方面问题的重要举措，宇文泰要求“牧守令长，非通六条及计帐者，不得居官。”这方面就有了充分保障。
单纯考虑土地经济三要素还不够，关键还要考虑如何配置三要素，而配置三要素主要在地方官的素质能力、信誉威望。因此，郡守县令的选拔培训就是重中之重。苏绰六条：治身心、敦教化、尽地利、擢贤良、均赋役，基本是官员的行动宪章。做到这六条，不但可以稳定人心，也是保障经济增长，实现财政盈余的根本。反之如果做不到六条，官员贪腐，不要说风气败坏，就是经济上也会出大问题，赋役会不均，财政会流失，土地也难尽其利。高欢、高洋集团最后的失败，主要就在吏治问题上。
苏绰六条中，尤其是“尽地利”和“均赋役”是指导官员发展经济的具体指南，如“尽地利”条要求“诸州郡县，每至岁首，必戒敕部民，无问少长，但能操持农器者，皆令就田，垦发以时，勿失其所。及布种既讫，嘉苗须理，麦秋在野，蚕停于室，若此之时，皆宜少长悉力，男女并功，若援溺、救火、寇盗之将至，然后可使农夫不废其业，蚕妇得就其功。若有游手怠惰，早归晚出，好逸恶劳，不勤事业者，则正长牒名郡县，守令随事加罚，罪一劝百此则明宰之教也。夫百亩之田，必春耕之，夏种之，秋收之，然后冬食之。此三时者，农之要也。若失其一时，则谷不可得而食。故先王之戒曰：‘一夫不耕，天下必有受其饥者；一妇不织，天下必有受其寒者。’若此三时不务省事，而令民废农者，是则绝民之命，驱以就死然。单劣之户，及无牛之家，劝令有无相通，使得兼济。三农之隙，及阴雨之暇，又当教民种桑、植果，艺其菜蔬，脩其园圃，畜育鸡豚，以备生生之资，以供养老之具。” “均赋役”条说：“财货之生，其功不易。织纴纺绩，起於有渐，非旬日之间，所可造次。必须劝课，使预营理。绢乡先事织纴，麻土早修纺绩。先时而备，至时而输，故王赋获供，下民无困。如其不预劝戒，临时迫切，复恐稽缓，以为己过，捶扑交至，取办目前。富商大贾，缘兹射利，有者从之贵买，无者与之举息。输税之民，於是弊矣。租税之时，虽有大式，至於斟酌贫富，差次先後，皆事起於正长，而系之於守令。若斟酌得所，则政和而民悦；若检理无方，则吏奸而民怨。又差发徭役，多不存意。致令贫弱者或重徭而远戍，富强者或轻使而近防。守令用怀如此，不存恤民之心， 皆王政之罪人也。”可以说这两条基本将农业经济耕织、赋役要点一一澄清，执行这样的原则、举措，必将使土地经济健康发展。
苏绰还主张行政节流，尤其是“减官员”，提倡治心节欲主静，抑制官员们的贪念，行政支出大大缩减。还另辟财源，“置屯田以资军国”，府兵是参与屯田建设，减轻农民负担。史书屯田记载虽简略，但这实际关乎军队经费重要来源之一，不可忽视。苏绰是否仿效曹操，无直接证据，屯田及唯才是举举措，可侧面说明曹操施政思路对他的有影响。此外，魏废帝二年（552），宇文泰派尉迟迥攻占益州，益州物产也为关陇军政开支提供了更为雄厚的物质保障。综合上述举措，宇文泰所部基本解决了关陇财力问题，为北周崛起及隋唐帝国的形成奠定了财力基础。
文化问题：文化问题，事关人心走向。人心向背，又是决定政治成败的关键。文化方面，如何超越江左、邺都后来居上，确实需要将关陇政治文化遗产统筹更张。那宇文泰从哪些方面入手呢？主要从人、制度、郡望、赐姓、教育等文化载体切入。
首先说人，关陇区域人员成分：汉人，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌五胡后代，六镇入关混合种族型人员后裔，随魏武帝洛阳西迁之人，从梁朝、高欢部投靠之人。人员来源成分复杂，但大体可以分为两类，一是胡化之人，一是汉化之人。胡化之人，崇尚的是骑射文化、豪杰精神。宇文泰以元魏臣子身份，效仿北魏开国时期种姓部落文化，就是满足胡化之人心理之需，政策如“魏氏之初，统国三十六，大姓九十九，后多绝灭。至是，以诸将功高者为三十六国后，次功者为九十九姓后，所统军人，亦改从其姓。”那汉化之人心理如何满足呢？江左、山东继承华夏儒家文化，似乎有优势，但江左因梁武帝带头信佛，放弃了儒家意识形态的至高点；山东上自高欢、下自臣僚都不以修身为要，甚至卖官鬻爵，也放弃儒家正统。而关陇宇文泰不但采纳苏绰六条，还带头身体力行俭素之道，何德章文，强调了儒学经典《孝经》。笔者认为儒家正统核心观念是真诚、节制，真诚是仁之本，节制是礼之本，仁礼才是儒家正统之所在。而孝道只是落实夫妻、父子、君臣、兄弟、朋友“五达道”之一，真诚贯穿“五达道”，“诚”才是《孟子》《中庸》中说的天之道。江左梁武帝失于诚之对象，山东失于不诚，关陇胜在言行一致之至诚。苏绰六条蕴含儒家经典要义，在“后三国”争锋时代苏绰六条已经占据了当时意识形态制高点。苏绰又将周官文化“阳傅”其中，力求从内容到形式都儒家化，满足了关陇汉化之人心理需要。六条治心修身之要，不但在文官系统有发挥，在府兵系统也是大行其道的。治吏关键在治心，关陇胡汉贵族及官员的心治好了，民心自然归附，即使局部地区出现反叛如羌氐作乱，也很快被平息。
其次是制度。周官制度究竟落实如何？诚如陈寅恪先生所言：“宇文泰所以令苏绰、卢辩等效仿周官之故及其制度实非普遍于全体，而仅限于中央文官制度一部分。”地方上用的依旧是郡县制，派遣郡守令长，都是精挑细选的。苏绰六条中擢贤良有明确选用及考核说明：“今之选举者，当不限资荫，唯在得人。（略）凡所求材艺者，为其可以治民。（略）是故将求材艺，必先择志行。其志行善者，则举之；其志行不善者，则去之。（略）要任之以事业，责之以成务，方与彼庸流较然不同。（略）然善官人者必先省其官。官省，则善人易充，善人易充，则事无不理；官烦，则必杂不善之人，杂不善之人，则政必有得失。故语曰：‘官省则事省，事省则民清；官烦则事烦，事烦则民浊。’清浊之由，在於官之烦省。（略）非直州郡之官，宜须善人，爰至党族闾里正长之职，皆当审择，各得一乡之选，以相监统。（略）凡求贤之路，自非一途。然所以得之审者，必由任而试之，考而察之。起於居家，至於乡党，访其所以，观其所由，则人道明矣，贤与不肖别矣。率此以求，则庶无愆悔矣。”关于行周官之制缘起：“魏恭帝三年春正月丁丑初行周礼，建六官。初太祖（宇文泰）以汉魏官繁，思革前弊，大统中乃命苏绰、卢辩依周制改创其事，寻亦置六卿官然为撰次未成，众务犹归台阁，至是始毕，乃命行之。”可见，宇文泰行周官是要革除官繁弊端，提高行政效率。地方长官中央委任，各级官吏均由郡守令长委任。当时中央元氏及宇文泰共掌朝纲，本身机构、人事上就有些复杂，加之所承汉魏官制繁复，机构臃肿，那合并部门，减员增效，确立宇文泰威信，从周官系统切入以达到改革目的。“魏恭帝三年春正月丁丑，初行周礼，建六官。以太祖为太师、大冢宰，柱国李弼为太傅、大司徒，赵贵为太保、大宗伯，独孤信为大司马，于谨为大司寇，侯莫陈崇为大司空。”[实际上六卿官是高层顶层设计，但因实际权力格局是历史形成的，打破权力格局有一定难度。按《周官》理想设计，大司马是掌握军队的，但宇文泰及其后任者怎么会将此权力旁落呢？顶层不能贯彻，下边也就很难推行了。这恐怕是后面周官系统被舍弃的根本原因。但周官的名号系统，继苏绰经卢辩加工之后，对胡汉官员是有一定吸引力的，一定程度上也提高了凝聚力与组织力。不只周官，其实命苏绰作的“大誥”，有修改文体文风的目的，但“大誥”也有另一层现实目的，依据大誥内容依次针对的对象看，是有所为而发的，从某种程度上也可以视为是理清领导集团成员的权限，为加强宇文泰的领导地位而做的具有宣传性的文章。
第三是改易郡望及赐姓。这方面是整合胡汉集团成员的重要举措，地域是人们的生存空间，客观环境对人心理的塑造也是潜移默化的。来自不同地域、不同文化背景的人，如何在新的共同生存空间中融合认同，这是需要引导的。改易郡望姓氏、赐姓就是具体举措。魏恭帝三年改有功诸将姓为胡姓。周明帝三年三月，诏“三十六国，九十九姓，自魏氏南徙，皆称河南之民。自今周室既都关中，宜称京兆人。”“后魏迁洛，有八氏十姓，咸出帝族，又三十六族，则诸国之从魏者，九十九姓世为部落大人者，并为河南洛阳人。其中国士人则第其门阀，有四海大姓、郡姓、州姓、县姓；及周太祖入关，诸姓子孙功高者，并令其为宗长，仍撰谱录，纪其家所承，又以关内诸州为其本望。”恭帝三年改易汉姓为胡姓，这是宇文泰生前所为。而改易胡汉诸姓子孙功高者为关内郡望，一说是太祖入关之后，一说是周明帝时胡姓才改关内郡望。陈先生认为入关迁洛诸胡族改京兆郡望，当在改功臣诸汉将改关内郡望之后。如果换个角度看，魏孝文帝汉化迁洛，改易胡姓郡望，赐姓胡化汉将，这种双向流动政策比较适合胡汉心理熔冶，宇文泰启用《周官》与府兵制部落之制，也是采取杂糅胡汉的双向流动。仅以《明帝纪》所载就断改胡族郡望为关内郡望具有普遍性，似乎有待商榷。入关后胡汉将领享有均田，如不改郡望，均田恐怕是难通人心的，这实际也关系当地人的接受之问题。郡望姓氏是“关中本位政策”空间要素内涵反映，郡望姓氏与地域结合，心理想象与客观现实对接无碍，才能谈及本位，才能收到显著效果。2003年，刘文锁谈及了河西望族安氏入关中改郡望，对理解“关中本位政策”对河西胡族的适用性有一定帮助。至于赐汉人胡姓，也非仅虚名，这是军队造声势的需要，假借胡族当年的勇猛神威招牌，在与东魏战场上较量中赢得先声夺人之效，这也对山东六镇军团有同气感召力。宇文泰赐姓，吕春盛统计可考者有57例，这里有荣誉，更有信任与认可。定居需要郡望，用兵需要胡姓，这看似矛盾，但确在军政两大系统中有收心之妙用。
第四是教育。教育要素有三：其一是官员的身体力行，其二是师资，其三是机构。官员的身体力行方面，有苏绰六条作为教科书指导，又有宇文泰、苏绰等高层领导模范带头，上行下效，形成俭素、孝道、崇德的风气。生存关陇空间之人物，自然受此系统熏习，得其教化。至于师资，可以说苏绰就是宇文泰的汉化老师。范阳涿郡之卢辩曾任太学博士，足见对中央太学机构人选之重视。机构方面，宇文泰在西魏建立后就“置学于东馆，教诸将子弟。”“于行台省置学，取丞郎及府佐德行明敏者充生，悉令旦理公务，晚就讲习，先《六经》，后子史，又于诸生中简德行淳懿者，侍太祖读书”。据《隋书》记载，郑译、王谊、元谐、崔仲方、杨坚、豆卢勣等均受业于国子。这些人都是开国功臣的儿子。教育的功能在于文化传承，宇文泰重视教育为北周隋唐的崛起雄霸天下打下了文化根基。
上面围绕隋唐帝国形成的政策基础要素进行了解析，下面略列“关中本位政策”的客观基础，以便深化认识：
其一、北魏的政治遗产资源。宇文泰拥戴孝武帝入关，在继承北魏政治遗业上超越高欢占据上风。且当时有一批留在高齐的官员家属也随孝武帝入关，这在心理上也制约了一部分东魏政治力量，如同西魏扣押宇文护的母亲阎氏以资利用一样。立魏文帝之后，宇文泰与元魏皇室保持了长达十七年的相安无事，这对开发北魏在关陇乃至关陇以外的北方政治资源是不言而喻的。
其二、关中地域资源。关中有山河关隘的维护，这是关陇有效割据的先天条件。这在当时不只宇文泰、于谨有这个认识，到隋末的李渊、李密这些一流战略家都有这个共识，即占据关中即可称雄天下。
其三、姬周礼教资源。关中是姬周旧地，是儒家礼教文明的发祥地。虽经五胡乱华，官方礼教荡然，但礼教文化在民间汉人心理是有存留的。百姓对礼教治国还是暴力经营，心中是有比较的，礼教在民间有民意基础，诚如陈先生一再强调的中古学术转为世家之学，大族世家对普通民众有着巨大的影响力。“后三国”争锋天下，除了军事力量比拼外，就是政教上的比拼。宇文泰重视周官、苏绰六条，就是抓住了政教意识形态的制高点。
其四、文武人才资源。一是入关六镇武力人才资源：随贺拔岳、宇文泰入关的六镇力量虽然人数少，但这些人员久经沙场，是在军事斗争实践中锻炼出来的难得人才。可以说，派入关的一个六镇兵就可以统领一支部队。这也是为什么扩军之后，战斗力可以迅速提升的根本所在，这也是府兵制能有效落实的要素之一。一是关陇儒教人才资源：陈先生说关陇区域“既承继姚秦之文化，复享受北魏长期之治安，其士族家世相传之学术必未尽沦废，故西北一隅偏塞之区，值周隋两朝开创之际，终有苏氏父子及牛辛诸贤者，以其旧学，出佐兴王。”宇文泰所部胡化集团与苏绰为代表的关右汉化人才资源共同打造了胡汉共同体，形成了北周隋唐开疆拓土的宏大格局。
综合上述对“关中本位政策”的分析，认识到此政策建构出一套高效的军政系统，凝聚产生了一个团结有力的政治、军事集团——关陇集团，为西魏北周隋唐的东西南北扩展提供了基础保障，为隋唐帝国的形成奠定了坚实的基础。
隋朝灭亡，很大程度上因为隋炀帝东西南北十次巡行，改变了关中本位政策中的军政布局，李唐的兴起是重拾宇文泰关中本位政策，尤其是从关中军力占据天下三分之二，为大唐奠定了稳固的江山基础。其中与关陇集团存续成败关系密切的府兵制开始破坏，以及长孙无忌作为关陇集团的代表被武则天清理，到唐玄宗时期蕃将全面崛起，关中本位政策中府兵制才彻底退出舞台。我看陈先生解读没有什么问题，至于黄永年先生仅旧集团成员的变化来谈关陇集团解体可能未必接近陈先生关中本位政策蕴含的原意，因为陈先生的界定侧重政策及集团轴心，岑仲勉先生也是长于细节考证，却难在宏观上超越陈先生，也就是在通识上略逊一筹。同样，在描述“后来武后起用文学科举之寒人，逐渐形成后期朋党之祸，世族与科举进士阶层相倾轧，而唐室以衰。”只要深入读《资治通鉴》，对照《唐代政治史述论稿》，研读统治阶级之氏族及其升降、政治革命及党派分野、外族盛衰之连环性及外患与内政之关系的三位一体性，陈先生之论依然是难以超越之论，并且他的这种书写为其他断代政治史书写树立了典范。不知哪位史学家对唐代政治史框架性的描述超过了陈先生，还请龚先生明示。不能一字一句深入读陈先生的论著，最好还是不要轻易下“整体性描述错误”的判断。
五、陈寅恪先生神思由来
《龚鹏程对陈寅恪学问的认识》文中，提到陈先生论著“选题奇而锐、举证曲而巧。此乃神思，天孙织锦，好处非力学所能到。”看似是赞许，但看了如果学不到，岂不是白看？既说他的学问靠不住，又说学不来，岂不是让人不要看了？我看龚先生对陈先生学问的判断，既不知其然，也不知其所以然，为什么这么说呢？
龚先生说陈先生“选题奇而锐”，我最近研读陈先生撰写的跋文，发现陈先生选题，要么是自己读书遇到的难解问题，要么是同道诸如罗振玉不解的问题，要么是自己见闻感知所遇到问题，结合他的知识背景，又觉得问题很有意义才作的。只是他读书多了，遇到的难题少，他不懂的，也是一般学者不懂的，作出来后就让我们这些没读过多少书的觉得“奇而锐”了，其实是我们读书少或不精而已。
龚先生说陈先生使用材料“举证曲而巧”。当年胡适先生也评价陈先生写文章是最会用史料的。而这前提是他读到材料多，选取的材料是基于博学之上的选择。他不像我们今天浮躁学风下的学者作文，将电子检索到的资料，凡是支撑自己论点的，都尽可能堆砌上，陈先生是便览史料后，只取最有价值的，最能说明问题的，并且所选用的材料，无论是提到的典籍名称，还是重要典籍中的材料，往往是中国文化史上的重要片段。他的取材不是投机取巧的选择，是下了功夫的择取，这是他一贯坚持厚积薄发治学态度的表现。因此，龚先生的评价没有说到点子上。如果陈先生按照龚先生的写作方法去写，估计写上千部都是可以的。陈先生一篇短小的跋文，如果作为博士论文题目作，都是可以扩展为一本书的。他随便一篇跋文中提到的典籍，读者只要仔细研读，写出来可不就是一部论著。单说典籍都是有价值的，何况再加以详细论证后呢？
至于龚先生惊叹陈先生“神思”，还“天孙织锦”，我觉得用“天孙”来比喻陈先生都有点轻佻，背后含着轻薄，这也是让陈先生粉丝看不惯的，回应有些刻薄龚先生也就担待吧。其实陈先生的“神思”，那很大程度上来源于他佛经的阅读经验。我研究生时读五千多盒墓志后就有感觉，读多了对自己文字及书写都有影响。这两年读佛典，发觉佛典是提升想象力的捷径，而陈先生习学各种文字，用这些文字比较研读佛典的文本运思及义理，自然会潜移默化受佛典影响，他的“神思”就是来自于他阅读，尤其是佛典阅读。龚先生反倒说他是满肚皮印度文化知识，随意比附中文，是不知其所以然。陈先生曾评价佛学理性优长，足以补中国文化之失。他说中国先秦诸哲在哲理上不如欧洲诸老，但他觉得佛学是可以比肩和超越西哲，这也是对中国文化自信根底上的判断。
同样，他写的史学论著背后都有佛学的影响，甚至形式上也会自觉应用，如撰写的《论韩愈》、《隋唐制度渊源略论稿》，至于撰写的相关佛教史的文章就更是了。而佛教逻辑理性的强大，也反映在陈先生的论著中，你可以驳他一两条材料的不足，但你无法撼动他强大的逻辑体系。佛陀常说的神话物语，都能说服人心，其中很大程度上是把握人性，加之佛陀掌握强大的数理逻辑，自然他弟子结集的经典可以埋没许多天才皓首穷经了。当年，陈先生选学生的标准，也是希望数学要好，汪篯先生数学就好，陈先生女儿就是这样陈述他父亲观点的。今天，不但是理工科需要数学好，贸易战中华为老总任正非也说我们的教育要把基础学好，数学、物理都很重要，治史也是需要数学要好的，陈先生这种态度很大程度不仅来自西学，更是来自佛典。
因此，我说龚先生没有细读陈先生论著，虽然写了五百多页的《佛教与佛学》，但没有如陈先生一样细读佛典，以致不知其然，也不知其所以然，如果这种态度写出的那么多论著，岂不是有误导他人之嫌吗？
六、陈先生是落入东方主义而不自知吗？
龚先生认为当年清华国学院的主要学风，乃是由传统经史学曲折转向欧美汉学式之研究。并举国学院四大导师之一的赵元任为例，强调他是沿续着欧洲汉学重语言的特征，又结合他自己的科学背景，更进一步地将语言学科科学化了。因此，他说名为“国学”的研究院，使用的或盛行的却是西方人看东方中国之“汉学”方法，当然是种吊诡，落入东方主义而不自知，并说当时陈寅恪并未发觉这有什么不对。
陈先生留学异国十八载，承载着父兄的希望和自己的人生志业，最后立足于佛教与历史研究。但他在法国巴黎高等经济专科学校学习过，也读过《资本论》，从《吴宓日记》中记录，陈先生接近而立之年时的中西文化判断，并没有看出他有东方主义倾向。龚先生还特意引用陈先生《与妹书》的话来立论自己的观点，我觉得有必要将《与妹书》详情介绍下，为了便于读者看，我也尽可能注释、译文列上。《与妹书》原载于1923年8月《学衡》第二十期。原文是这样的：
我前见中国报纸告曰：商务印书馆重印日本刻《大藏经》出售，其预约券价约四五百元。他日恐不易得，即有，恐价亦更贵。不知何处能代我筹借一笔款，为购此书。因我现必需之书甚多，总价约万金。最要者即西藏文正、续藏两部，以及日本印中文正、续大藏，其他零星字典及西洋类百种而已。若不得之，则不能求学。我之久在外国，一半因外国图书馆藏有此项书籍。一归中国，非但不能再研究，并将初着手之学亦弃之矣。我现甚欲筹得一宗巨款购书，购就即归国。此款此时何能得，只可空想，岂不可怜。我年前在美洲写一信与甘肃宁夏道尹[1]，托其购藏文大藏一部，此信不知能到达否？即便能达，所费太多，渠[2]知我穷，不付现钱，亦不肯代也。西藏文藏经，多是龙树、马鸣著作而中国未译者。即已译者，亦可对勘异同。我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文，系同一语系文字，如梵文之与希腊、拉丁及英、俄、德、法等之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写，其变迁源流较中文为明显。如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老[3]，更上一层。然此非我所注意也。
我所注意者有二：一历史（唐史、西夏），西藏即吐蕃，藏文之关系不待言；一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多；中国所译，又颇难解。我偶取《金刚经》对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家注解，误解不知其数。我以为除印度、西域外国人外，中国人则是晋朝、唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。隋智者大师天台宗之祖师，其解“悉檀”二字，错得可笑（见《法华玄义》），好在天台宗乃是儒家《五经正义》[4]二疏之体。说佛经，与禅宗之自成一派，与印度无关者相同，也不要紧也。（禅宗自谓由迦叶传心，系据《护法因缘传》。现此书已证明为伪造。达摩[5]之说我甚疑之。）旧藏文既一时不能得，中国大藏，我颇不欲失此机会，惟无可如何耳。又蒙古、满洲、回文书，我皆欲得。可寄此函至北京，如北京有满、蒙、回、藏文书，价廉者，请大哥、五哥[6]代我收购，久后恐益难得矣。
【注释】
[1]道尹：中华民国时期的官名，1914年5月，袁世凯公布省、道、县官制，分一省为数道，全国共九十三道，改各省观察使为道尹，管理所辖各县行政事务，隶属省长。道尹任用由省民政长官经由国务总理呈请大总统特批。1924年6月，北洋政府内务部通令废道制，裁撤道尹。
[2]渠：他。甘肃道尹许承尧，1914年张广建任甘肃都督，许承尧随他出任道尹。1920年12月，张广建去职，许承尧也应在此受影响。许承尧是清末翰林，善于写诗，或与陈三立有交集，但陈先生指的不应是他。陈先生留学德国是1921年，《与妹书》写于1922年，这一年宁夏道尹是陈必淮，当时宁夏隶属于甘肃管辖，陈先生指的应是陈必淮，不知是否是他本家？
[3]乾嘉诸老：乾嘉学派的主要创始人是明末清初的大儒顾炎武，其后主要代表人物有阎若璩、钱大昕、段玉裁、王念孙、王引之等。乾嘉学派，学术研究采用了汉代儒生训诂、考订的治学方法，有“汉学”、“朴学”、“考据学”之称，对于研究、总结、保存传统典籍起到了非常积极的作用。
[4]《五经正义》：是唐代孔颖达等奉敕编写的五经义疏著作，成书于高宗时期，统一了五经内容，此后注释儒经以此为标准，科举应试按此答卷。五经指《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》，《五经正义》就是选比较好的注本，摒弃其余杂说，对前代繁杂的经学解释进行一番统一整理。因前代注本也有难解之处，所以《五经正义》便依据传、注又加以疏通解释，也是以疏解经的着作。
[5]达摩：即菩提达摩，南北朝禅僧，达摩意译为觉法，据《续高僧传》记述，南印度人，属刹帝利种姓，通彻大乘佛法，为修习禅定者所推崇。北魏时，曾在洛阳、嵩山等地传授禅教。当时对他所传的禅法褒贬不一，约当魏末入寂于洛滨。据《景德传灯录》在民间常称其为达摩祖师，即禅宗的创始人。著作有《少室六门》上下卷，包括《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》，还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等，大都系后人所托。
[6]大哥、五哥：大哥陈衡恪、五哥陈隆恪。陈衡恪（1876—1932），字师曾，号圬者，号所居白槐堂、唐石花、仓室。清末著名画家，美术教育家。曾留学日本习博物 ，归国后从事美术教育，历任北京高师、北京美专教授。与鲁迅是南京水师学堂的同学，东渡日本的同行，教育部的同事，两人有着深厚的友谊。画坛与齐白石交谊深厚。他的山水、花鸟、人物等成就非凡，也善诗书，通画理，精篆刻，是一位全才艺术家。著有《中国绘画史》、《 文人画研究》、《染仓室印存》、《槐堂诗钞》、《不圬灵》，及《陈师曾先生遗 墨》等。陈隆恪(1888-1956)，字彦龢。毕业于日本东京帝国大学财商系。曾任南浔铁路局局长、汉口电讯局主任、九江税务局主任、广州粤桂闽区统税务局、南昌邮政储蓄会业局副理、陈隆恪任上海邮汇总局秘书。1951年任上海文物管理委员会顾问。著有《同照阁诗抄》。
【译文】
我前段时间看中国报纸上宣传说：商务印书馆重印日本刻的《大藏经》将要出售，它的预约券大约四五百银元。日后恐怕不容易买到，即便有，恐怕价格也会更贵。不知从哪里能代我筹借一笔款，购买这套书。因为我现在必需的书很多，总价大约要一万银元。最重要的就是西藏文《大正藏》及《续大正藏》两部，以及日本印的中文《大正藏》及《续大正藏》，其他是零星的字典及西洋类书百科而已。如得不到，则不能治学。我久在外国，一半因素是外国图书馆藏有这套书。一回到中国，非但不能再研究，并将刚着手的学问也遗弃了。我现在很想筹得一宗巨款购书，购得就回国。这比款子此时怎样能得到，只可空想，岂不可怜。我年前在美洲给甘肃宁夏道尹写了一封信，托他们购买藏文的《大藏经》一部，此信不知能到达不？即便能到达，所需费用太多，他知道我穷，不能付现钱，也不会肯代我垫付。西藏文《大藏经》，多是龙树、马鸣的著作，而中国还没有翻译。即便已经翻译的，也可对勘异同。我现在学习藏文很有兴趣，因为藏文与中文，属于同一语系的文字，如梵文与希腊、拉丁及英、俄、德、法等同属一个语系一样。因为这样的缘故，在音韵训诂方面，可有很大发明。因为藏文数千年来已经用梵音字母拼写，它变迁的源流比中文更为明显。如果用西洋语言科学的方法，研究中文、藏文比较之学，在成效方面会比乾嘉学派的诸位名家之上更上一层。但这不是我所注意的。
我所注意的有两个方面：一是历史（唐史、西夏），西藏即吐蕃，藏文的关系自不必言；一是佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土的也零星。及小乘佛教律部类，与佛教史有关的很多；中国所翻译的又很难解。我偶然取《金刚经》对勘一遍，其注解从晋唐起到俞曲园为止，其间有数十百家的注解，误解不计其数。我认为除印度、西域外国人外，中国人就是晋朝、唐朝和尚能通解梵文，应当能得正确的解释，其余多是望文生义，不足称道。隋代智顗大师是天台宗的祖师，他解释“悉檀”二字，错得可笑（可参见《法华玄义》），好在天台宗乃是儒家《五经正义》注疏体。说佛经，与禅宗自成一派，与印度无关者相同，也不要紧。（禅宗自称由迦叶传心，根据是《护法因缘传》。现此书已证明是伪造的。达摩之说，我也很怀疑。）旧藏文《大藏经》既便一时不能得到，中国《大藏经》，我颇不想失去这机会，只是不知如何办。再有，蒙古、满洲、回文的文书，我都想得到。可寄此函到北京，如北京有满、蒙、回、藏的文书，价格便宜的，请大哥、五哥代我收购，时间长了以后恐怕更加难得了。
解读：很明显，龚先生引用的那句话“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。”后面陈先生就说这不是他注意的。他不注意什么呢？就是没想用语言比较之学进行考证，像乾嘉学派那样进行文献整理。他和赵元任的路数是不一样的。陈先生说自己注意的：一是历史，包含唐史、西夏、西藏；一是佛教，大乘经典及小乘律类，与佛教史有关的，且是中国所翻译有误的。他侧重的是历史文化的差异性比较，他说西藏文《大藏经》，多是龙树、马鸣的著作，而中国还没有翻译的。即便已经翻译的，也可对勘异同。藏文与中文属于同一语系，如梵文与希腊、拉丁及英、俄、德、法等同属一个系一样。藏文数千年来已经用梵音字母拼写，它变迁的源流比中文更为明显。他举《金刚经》的例子也是，他说《金刚经》的注解自晋唐到俞曲园止，其间数十百家注解，误解不知其数。除印度、西域外国人外，中国人晋朝、唐朝和尚能通梵文，有正确之解，其余多是望文生义。天台宗是儒家《五经正义》二疏之体，天台宗解说佛经，与禅宗一样自成一派，都与印度无关。禅宗自称由迦叶传心，根据是《护法因缘传》，现已证明此经是伪造的。达摩之说，他也很怀疑。
足见陈先生即便用语言作点考据，关注的也是文化比较，并不刻意追求超越乾嘉考据派。因此无论在《隋唐制度源略论稿》、《唐代政治史述论稿》，还是《元白诗笺证稿》，乃至晚年的《柳如是别传》都看不到龚先生说的比较语言之学的应用取向。即便他执教清华的前五年里，他写的题跋及论文，也没有刻意停留在某个细节的考证，都在寻找现象背后普遍规律的解释。探寻历史规律才是陈先生治史及研读佛典的落脚点所在。他的目的在于探寻外来佛教与中华文化碰撞相融的历史，他力图从各个文化点切入探究。这也许是龚先生感受到的“奇而锐”吧？探究佛教与中国碰撞相融历史有什么意义呢？不就是应对今天三千年未有之变局，为国人立心立命吗？怎么能说是落入东方主义呢？这不是文化战线上的救亡图存吗？如果能设身处地想想，陈先生祖父陈宝箴因力挺戊戌变法被贬之后赐死家中，父亲陈三立为日本侵华绝食而亡，从他祖、父的命运去看，就可以看出他治学不是为了愉悦自己身心，搞各种龚先生说的“戏论”。1934年陈先生给冯友兰《中国哲学史》审查报告中，他就坚持中华文化本位论，到1961年吴宓到广州访问陈先生时，吴宓依然看到陈先生始终如一地坚持中华文化本位。一个族群，有一批精英对自己的文化有自信，并且不断提升自己的文化水准，这怎么能说是落入东方主义呢？哪个族群没有这种人呢？没有这种精英的族族基本都消失了。只要有自己文化的民族，就依然是保证人类文化多样性的进步力量，怎么能用狭隘的东方主义这顶帽子给自己的族群智者扣上呢？也许是台湾这样没有主权独立的族群，才会有更多虚幻的难以自主落实的全球化观念吧？
当然，陈先生也曾想去剑桥大学任教，后来因眼睛有问题没有去，从这一点上看也不能说他有什么东方主义。他的文章中也有圣奥古斯丁、帕斯卡尔、马克思，只是他没有刻意展现他西学的所学，因为他着力点是要解决自己族群的问题。即便去剑桥，我想他研究的依然是中国学，因为人家看重的也就是他的中国学，而不是他的东方主义。
七、陈先生的学问到底受兰克史学影响有多大？
龚文篇末部分臆测陈先生受兰克史学影响，进而批判兰克史学，主张历史不可重现，又把克罗齐“一切历史都是当代史”和格林伍德说的“一切历史都是思想史”拉来，接着又列举几位批判的历史哲学家，强调历史的不可知性，最后说陈先生对他列举的历史方法观讨论没考虑过。能够看出龚先生知识广博，但他认为陈先生解释的诸如《西游记》故事原型的历史都是胡乱解释。我看龚先生指责陈先生的问题，恰是自己犯的问题。平常我们用手指责别人时，常是两个手指指对方，而三个手指指向自己，自己觉察别人问题，往往是自己的问题更严重且不知，才会出现的。龚先生就是这样的，龚先生认为陈先生留学海外，就一定会被海外大牌学者如兰克的观点左右，其实陈先生践行的史学，恰是在中国司马光为代表的长编考异史学之上，用种族文化观更进一步的发展。陈先生即便受兰克影响，也是看到兰克的史学方法不过是我们传统史学主流换一种解读而已。因此，我们看陈先生说治史方法赞扬钦敬有加的是中国的前辈，没有言必出欧美，他坚持中华文化本位论也许就是这种见识之后的立场。不似自称学兼四部、贯通三家、平章古今的龚先生这样数典忘祖。
至于如何用有限材料重建历史，陈先生当然思考过，他说要用神游冥想之法，如艺术家一样审视重构历史，与立说古人要处同一境界，方能同情真了解，并不是什么胡乱解释。他相信历史如物体有线面体一样，有因有果，不是不能认识了解。他也不太写近现代史，因为怕自己带有感情，存了定见，那写出的就偏离了公允与中道。他对注重有一份材料说一份话的陈垣、解读论语的杨叔达及解读庄子的刘叔雅注意采集尽可能多的史料给予赞许，引为同道。对康有为类的解经持批评，就是不希望对历史胡乱解释。
同样，不通读佛典，不阅读大量话本小说，他不会说《西游记》故事原型出自佛典，他说中国神魔小说大都受佛典故事影响，想想连现代的金庸小说，恐怕也是深受佛经故事影响。我读佛典不多，就有限的阅读，也能发现不止悟空八戒唐僧的原型出于佛经故事，连诸如白骨精、红孩儿等妖怪也出于佛经故事。陈先生解读西游记故事原型只是开了个头而已。但开风气不为师，这是的他一种作风。
从龚先生批评鲁迅，题说陈寅恪等人来看，龚先生看着学问大，其实只是演绎晚清民国一些学者的论著而已，并没有下陈先生的功夫，龚先生吃着人家嚼过的饭，反倒觉得人家的菜味道难吃，确实有些不厚道。我看陆扬对龚先生的评价有点高，陆扬认为他有许多思想，只是不用功，论著也就没有值得看的。我倒是觉得龚先生不读元典，始终在二手资料上做文章，虽然精明，看着也似乎大气，终究难以进入不朽之域。他做些传播，在大陆搞些项目，赚些银子是可以的，但如引领学风，自比大师，还是不要得好。
老师提醒：后现代历史提出质疑历史的真实性、可信性问题是好的，但若走向不可知论历史虚无主义是不好的。历史留下的资料不可能完备，而且确有胜利者的改写，因此全面找回历史全貌己不可能。但是不等于已经不可能了解历史的基本真相。就像今天发生的事情，到明天就是历史，靠今天留下的资料，尽管众说纷纭，以后的人还是可以努力寻找真相。上课时我讲过，历史研究的意义就在找回正义，避免重蹈覆辙（我起名社会减灾学），考验智慧。因此带着理解的同情，带着时代的关怀，我们追随陈寅恪先生研究历史，乐此不疲。不必和愚妄的人空作争论。如果那位是北大的，真让我们这些老北大红脸。可以理解的是这批没有上小学上中学的当红教授，历史告诉我们应该宽容些，不要指望太多。
学生回答：老师说的是。早晨散步或午后开工前，在手机或电脑敲点文字，正好最近准备会议论文，也就借他的话头把所想所思随机写出来了。这位学者是从台湾来的，应该没有如大陆学者受到大陆风气影响。看他出那么多书，应该也是挺勤奋的，只是喜欢在批判名家中博取声誉吧。现在想来，我也是替他作广告了，想写完十批就不写了。
八、龚鹏程对陈寅恪天师道一文认识的局限
龚文称写过一篇批评陈先生的《天师道与滨海地域之关系》的小文，文中比较认真地列出了陈文要点：一考黄巾之起源，谓起自东方滨海地域；二论东晋孙恩之乱，云其主因在于皇室中心人物系天师道人物；三考刘劭之弒逆，知彼亦有道教背景;四辨北朝寇谦之与崔浩家族之奉道，亦与滨海地域有关；五则历数南北朝天师道世家；六谈天师道与书法的关系。随后批评陈先生大文实有根本性的错误，认为陈先生将把南北朝所有的奉道人士都视为天师道徒，又把所有道教活动都牵合到滨海地域去谈，完全忽略了南北朝间天师道以外尚有许多道派，且除了滨海地域有道教，其他地区也有道教在创立、在发展。还说他文中所举以说明天师道与书法之关系的，几乎大都不是天师道的事例。批评陈先生将把黄巾太平道、正一天师道、上清道、新天师道等混为一谈。
本以为龚先生写专文，看陈先生这篇文章比其他的应仔细，发觉不是。他说“陈先生将把黄巾太平道、正一天师道、上清道、新天师道等混为一谈。”我道教史没有专门研究，又看到龚先生写过两部《道教新论》，以为他说的没问题。今天特查阅了一下，他提到的几道，特编列于下，扫扫自己的盲：
陈先生说“凡天师道与社会政治有关系的，如汉末黄巾米贼之起源”，陈先生说是有关系的，没有说就是，陈先生没有将黄巾太平道与天师道混为一谈。太平道，是由东汉末年张角创立，他以“致太平”为理想，经典奉《太平经》，以善道教化，以符水治病发展信众，十数年间，发展数十万人。在黄巾起义中，大批太平道骨干多在战斗中牺牲，太平道组织无形解体，残余的信徒大都融入五斗米道即天师道中，是有关系的。
龚先生说的“正一天师道”，其实天师道，也称正一道、正一盟威之道，又称五斗米道，东汉末年由张道陵创立，经其子张衡、其孙张鲁，努力发展起来。张鲁降曹，其家族北迁长安、洛阳、邺城三辅之地，五斗米道也由巴蜀、汉中一带向北方及江南广大地域流传。到四代孙张盛，又将传教的地区从青城山迁至到龙虎山，道教开始向中国的东南地区发展。东晋时，五斗米道不仅拥有广大下层民众，而且得到了上层豪门士族的崇奉，出现了许多五斗米道世家，如琅琊王氏、孙氏，陈郡谢氏、殷氏，高平郗氏，会稽孔氏，义兴周氏，丹阳许氏、葛氏、陶氏，东海鲍氏等，他们将五斗米道改称天师道，共尊钱塘人杜子恭为首。杜子恭死后，其弟子琅琊人孙泰继为道首。安帝隆安三年(399年)十月，孙泰的侄子孙恩利用司马元显征发乐属引起八郡骚动之机，率众起义。元兴元年(402年)，孙恩战败，与其部下数百人投海而死。其妹夫卢循率领义军余部，转战浙江、福建、广东、广西等地，坚持斗争近十年。义熙七年(411年)，卢循在交州战败，亦投水而死。这是五斗米道策动的最大也是最后一次农民起义。这次起义，参加的群众有数十万，历时十三年，给腐朽的江南世家豪族势力以沉重的打击，加速了东晋王朝的灭亡。鉴于此，继起的封建统治者意识到天师道对封建王朝的严重威胁，故而决定对其进行正统化改造，于是出现了由南北朝世家大族出身的寇谦之和陆修静、陶弘景建立的神仙道教。到了东晋，天师道又分成了北天师道与南天师道。
新天师道，指北天道师, 即北魏寇谦之对天师道进行了较为彻底的改革，得到北魏朝廷的承认，从民间进入殿堂，寇谦之成为一代宗师。大儒崔浩上书推荐寇谦之，实现了崔、寇二人用儒道治国的方略，在朝中逐渐得到了落实。后崔浩被太子拓跋晃诛杀，北魏道教也受挫。到东魏武定六年(公元548年)，高澄取消道坛。北齐时，文宣帝高洋废除道教，寇谦之的新天师道教团便烟消云散了。
龚先生说的上清道，实际指的是指上清派。上清派是由南天师道衍变、分化而来。南天道师，经陆修静、陶弘景创立。道教从刘宋时期到南宋末，道教的主流就是天师道。东晋时期，由于南下的司马氏政权对江南士族存有戒心，造成许多世家大族在政治上并不得志，他们便以老庄思想作为精神寄托，并因此而加入到道教信仰者的队伍中来。由于他们均是世家大族出身，受到过良好的教育，文化修养较高，所以对原本天师道中反映下层平民的那些思想感到不满，对原来道教中存在的浅陋庸俗的科仪教戒甚是鄙夷。于是，他们开始按照自己的喜好和兴趣对旧的天师道进行扬弃改造。上清派开创者是陶弘景，此后又称茅山宗。陶弘景的一生，跨宋、齐、梁三代，经历可谓复杂。虽然梁武帝对其恩遇有加，《南史》也有“山中宰相”之誉。但在南梁时期，举国崇佛的大环境下，陶弘景作为道教茅山派代表人物，迫于压力出走远游。最后以道教上清派宗师的身份，前往鄮县礼阿育王塔，自誓受戒，佛道兼修。正是如此才避免了如寇谦之的新天师道的下场。梳理完后，我没有觉得陈先生混淆，是龚先生是把自己掌握的道教信息与陈先生的混淆了。龚先生确实有才，只是读书不求甚解，粗枝大叶，自己把一些细节记混了，却说陈先生的概念不清晰。不过龚先生，还是也能自圆其说，他说：“但陈先生虽然搞错了，这篇文章仍然很有价值。它用一种文化地理学的方式，运用‘滨海地域’这个地理因素，去对南北朝许多道教信仰及活动现象进行解释。这个方法是极有用的。它所显示的宗教政治社会运作功能之研究导向，也与历来偏重思想渊源、宗教变迁、宗教叛变者殊趣。此即足以益人神思，导启后昆矣。”说句不恭的话，不能为扬自己名，就胡乱地说人家的问题，看似很渊博，却经不住推敲。
九、如何认识陈寅恪的“才学相发”？
龚先生根据自己的理解，说陈先生的学问是“才学相发”， 我同意这赞美之言。但紧接着他说，陈先生的早期学问是以才驱遣史料，来表达自己的文化观；晚期论著是抒情，以浇心中之块垒，他的史学其实是诗学。这个判定似乎就有失公允。陈先生到清华任教前，发过一篇豆腐块文章，就是《与妹书（节录）》，是在德国留学时写给他的妹妹的一封信节选的内容，吴宓向他征文，他提交的。陈先生发这第一篇文章时都三十三岁了，还不是刻意写的学术论文，说明他不是爱轻易发表的人。到了清华后，开始写的也多有题跋、序文，加上写的几篇纯学术文章，都可以看出他虽然读破万卷书，但选用的史料并不多，体现的是他考证的精博，且每篇中都旨在揭示历史现象背后的普遍规律，不像今人写文章，肚里仅有一只蝴蝶，却飞出五六只蝴蝶，不断靠才学，再利用电子检索，给文章不断注水，以示厚重。我看龚先生倒是以才驭史表达自己已先存观点的高手。陈先生到五十多岁，才集中发表唐史三论，可以说是他一贯坚持厚积薄发治学态度，他引为同道的学者，及鼓励学生也是如此，他给学生朱延丰《突厥通考》写的序文中，就是看到他按照自己的意见修订，十年后才发表，对此表示欣慰。1953年，学生汪篯代表中科院请他北上任历史所所长，63岁的陈先生给中科院的回信中提出自己的要求：让他去条件之一，就是不用马列理论指导自己及所里同仁的历史研究。他的意思就是不能先存了观点，再去填材料，事实证明，那些以五个阶级划分的史学论著到今天都难以流传了，因为自己挖出来的都是自己埋下去的，那不是客观求真的史学。龚先生说陈先生也是主观有神思观点，进而填写材料，这显然违背陈先生所坚持的及实践的。
至于龚先生把陈先生晚年的论著《柳如是别传》，说成是诗学论著，显然是极端化了。《柳如是别传》首先是史学，是描述明清之际政治社会变迁的史学。虽然他加入了自己的情感，但不能否定这部论著首先是史学。陈先生自己说这部论著，亦文亦史，文是抒情的，史是求真的，不能因为他抒情就否定他撰写的史学。至于所谓浇心中块垒，抒情自然是有表达胸意的，但陈先生的文化抱负，文化托命担当意识并没有放弃，如同1961年他已经七十一岁了，依然坚持中华文化本位论主张，坚持自己对历史认知判断，对族群文化依然充满自信。他托学生蒋秉南日后出自己的书，也在表达自己的文章是关天意的，处在妒道真的时代，论著出不来自己也认了。
写到这，其实我知道龚先生才是才学相发之人，他的哲学、史学论著应是文学论著，包括他写的这篇对陈先生学问的认识，看似是史学评论文章，实际是一篇文学论文。我纠缠于此已经入了他的局，成了他的义务推销员了。但自己许诺要十驳，就差一驳了，也就坚持到底吧。
十、龚鹏程批陈寅恪学问背后的台风现象
由龚先生，我联想到了最近这些年台湾来大陆的各路文化诸侯，如弘佛的星云、南怀瑾，以讲经典著称的如曾仕强、傅佩荣，民间引领读经潮的王财贵，到各高校经常作报告的林安梧，这些人的名字是几年来国人耳熟能详的了，他们有的被国家领导人接见，有的被企业老总奉为精神导师，有的被媒体常播，有的在民间搞培训，有的被知名大学政府机构聘请作报告等等，这些人对我也有影响，他们有的确实比国内的一些专家有水平。在这些前排人物之后，还有一些人物也活跃于中国各地，我认识的一位文化企业骨干，他就追随一位长于道家经典的台湾女导师，企业主们听她的一期课，三五天就交三到五万元培训费，并且有的企业主愿意出场地，想请她长期讲学，她还不屑一顾，有时在课堂上把老总们损的够呛，企业主们也甘之如饴侍奉。前些日，到附近一家国学机构去，又遇到一位台湾退休的教授，也是如龚先生一样当过某校院长，他是将儒家、佛家经典翻译成英文，据说他的团队已翻译几十种了，那日给我看他手写本翻译的《无量寿经》。如此想来，台湾有一批人文教授在退休以后活跃在大陆，已经不知不觉形成了文化台风，因为大陆有需求，且市场广大，除了各路诸侯，一些台湾后排的教授们也纷纷登陆，从政府到企业，从高校到民间，从电视到网络，到处可以见到他们身影和声音，一时传统文化在台湾的印象已经形成。如同李庄律师七年前评价重庆辩护领域的生意一样，给友人发的短信都是“人傻、钱多、快来”，他们也一样赚得金满钵盆，此风还在继续。龚先生也是此风下的悍将，从文化产业项目，到进军北大文学院当红教授，到凤凰网连续发文及被采访，正在冉冉升起，渐入前排。
以前似乎听过他的名，但不知他做什么的。几日前看到他对陈先生学问认识遗憾文，才引起我关注，近几日晨思写了几篇随笔驳文，发到朋友圈自娱。今天是想结束十驳，思考到文化台风现象。从积极角度讲，他们的文化工作有利于两岸民众心理统一，也有利于解决国人国学饥渴。消极的是登陆者中鱼龙混杂，也有些是浑水摸鱼的，后者会带动国人更加浮躁，他们会如国内擅长长袖挥舞捞金的明星一样，将人心继续引导向钱看，以致会推动产生一批土著文化骗子和文化混混。不知敬畏族群真正的文化英雄，反倒被引导一起来自毁文化长城。
陈先生说，国可亡而史不可灭。其意只要文化在，国终必复兴。国家的依存是文化心理，这远不是五g网络所能替代覆盖的，文化内核是国家精神的芯片，是真正的国家竞争力。只要这种文化在，小米加步枪也可以让国人自信、自尊地屹立于世界民族之林，这是留学海外十八年的陈先生为托命中华文化一生奋斗的职志所在。从某种意义上说，从根上否定陈寅恪这样的学者，就是在毁华夏根脉。如今，贸易战兴起，其实自打开国门，自毁文化，是与做好的文化铺垫有关的。我们可以在科学技术落后时，他国都没办法，因为那时上下同心，是有文化自信的，不管是盲目的也好，清醒的也好，那是有共识的。三十年来，各种文化风行大陆，从日风、欧风、美风、韩流、台风，现在连印度潮都来了，我们都觉得国人产的文化都不如人家。文化自信真的不如百年前，那个年代至少有陈先生那样一批大师在乱世中苦苦持守民族文化大业，如今看到的现象是国内文化大师缺乏，与台风来袭的各路诸侯比，国人文化不自信已经很普遍了。从高校到民间，在不相信族群文化有英雄的心理作用下，民间自发地渴慕走近经典、走近大师，只是走近台湾大师的门槛高，只有企业家、政府官员、大学师生才有机会。民间渴望自我产生现象已经形成，连拾破烂的沈巍都是大师了，这样官方学府与民间没有了共同的文化认同，高校多数学者只在自己圈子里自娱自乐，有的甚至得不到基层学生认同，还自我感觉良好。多年来，科研量化取胜的评价机制，没有产出大师，龚先生这样著书百部以上的外来高手也就在大陆官学商通吃了。但究其底，比照陈先生，既没有厚积薄发的学养，又没有陈先生那样有影响学术专著，更没有文化托命的操守，反倒在文化营销中攻击陈先生这样的学人，博取民间眼球。我虽学业有限，但辨识好坏还是可以的，几日特撰驳文安顿己心。期待国人真能如陈先生一样，认认真真读几本书，不至于在彼此浮躁中推动浮躁，因为浮躁必将推动乱世来临。
[1]陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第247页。
[2]陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第266页。
[3]陈寅恪：《陈述辽史补注序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第264页。
[4]陈寅恪：《徐高阮重刊洛阳伽蓝记序》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第161页，
[5]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第272页。
[6]陈寅恪：《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第224页。
[7]陈寅恪：《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第260页。
[8]陈寅恪：《刘叔雅庄子补正序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第258页。
[9]陈寅恪：《陈述辽史补注序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第264页。
[10] 曹印双：《试析陈寅恪先生视域下的中西文化融合点》，《陈寅恪研究2013》，第143页，北京，清华大学出版社，2014年。
[11]陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第162页。
[12]陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第248页。
[13]陈寅恪：《陈垣西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第270页。
[14]陈寅恪：《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第260页。
[15]寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第277页。
[16]陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262、263页。
[17]陈寅恪：《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第224页。
[18]陈寅恪：《敦煌石室写经题记汇编序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第228页。
[19]陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262、263页。
[20]陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第267页。
[21]陈寅恪：《陈垣西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第269、270页。
[22]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第272页。
[23] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第247页，北京，三联书店，2001年。
[24] 陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第162、163页，北京，三联书店，2001年。
[25] 陈寅恪：《陈垣西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第269、270页。
[26]陈寅恪：《刘叔雅庄子补正序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第258页。
[27]陈寅恪：《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第260、261页。
[28]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第272、273页。
[30]陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第266页。
[31]陈寅恪：《陈述辽史补注序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第264、265页。