中國佛學源流略講
序論
一 內容
中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生的一種宗教哲學。佛教傳入中國後和中國原有的思想相接觸，不斷變化，不斷發展，最後形成了自己的特殊的新學說。在其發展變化過程中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不斷傳來，給予了它持續的影響；另方面，已經形成的中國佛學思想也逐步成熟，構成了如天台、賢首、禪宗等各種體系。因此，所謂中國佛學，既不同於中國的傳統思想，也不同於印度的思想，而是吸取了印度學說所構成的一種新說。我們所要講的中國佛學，就以此為主。
中國佛學有它自己的特點。要瞭解它，須從它如何發生、成長以及如何形成自己的結構等許多方面去考察。中國佛學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，與中國的傳統思想和印度思想都有區別。這可以從兩個方面來看：
第一，屬於傳譯和講習方面。中國佛學學說的來源，基本上是依靠傳譯和講習為媒介。這是一個很特殊的條件。印度佛學產生於公元前五世紀，其宗教部分傳來我國的時間要比學說早一些，約在公元前後。佛教哲學，因其內容複雜，需要一個相當時期的醞釀才能得到傳播，所以要遲一些，據現有史料看，約在公元二世紀左右。這樣，佛學從產生到傳入中國，前後相去有七百年。在七百年的過程中，它本身曾有很大的變化；大乘的產生，相對小乘而言，當然是個重大變化；單就小乘說，變化也不小，其中部派繁多，有分有合，後來說一切有部將小乘佛學發展到登峰造極。非但學派不同，引起內容差異，即同一學派，由于傳播地區不同，也帶有嚴重的地方色彩。如同是說一切有部，流行於東方迦濕彌羅和流行於西方健陀羅的就很不一樣。自然，傳入中國，決不會按照它學說發展次第來介紹，而是混雜一起傳播的。又由於譯人的水平和傳承關係，對於這些複雜情況也不可能全部瞭解，因而也不可能就學說發展的次第作介紹，只能是就各自所尊所懂的來傳譯。因此，在翻譯上就看不出佛學思想的發展順序了。
翻譯的經籍本來就難理解，加上當時又不可能明瞭它的發展線索，更增加了理解上的困難。所以在翻譯之外還必須輔之以講習。講的人當然又是按照自己所學所知的來講，聽的人就不能不借助於自己原有的中國思想底子去理解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與印度學說作比較，即所謂「格量」（以中國學說尺度來衡量）的方法。這是規定中國佛學特點的一個基本條件。
第二，與上一條件有密切聯[A1]繫的是屬於研究和融通的方面。隨著資料增多，所傳的義理也逐漸明確了，就有可能進行研究，加以融會貫通。但如上所述，由於受了傳譯和講習的限制，翻譯與理解都不可能如實反映印度佛學的全貌，因而這一步工作，也只不過把以前傳習的範圍比較擴大一些而已。
佛典的翻譯有許多模糊和不正確的地方。這首先是由翻譯本身的困難造成的。例如，把梵文譯成漢文，要找到與原文概念範疇相同的語言來表達，有時就很困難，因此不得不借用某些大體相當的語言，這就有可能走樣了。其次，文字的表達還往往受到思想方法的影響。印度人的思想方法與中國人的不完全相同，例如，印度邏輯同我國古代墨辯、名家的邏輯就不一樣。思想方法不同，會影響文字的表達；文字的表達也會影響思想方法的接受。這樣，學說的傳播就形成了種種的變化。再次，時代和社會條件也能影響傳譯與研習的風尚。中國和印度的佛學思想，各有自己的歷史的社會的基礎。就社會條件看，印度和中國都處在封建社會時期，具體情況則不同，中國是處在封建社會較發達的階段，而印度則處在封建社會形成時期。因此，要把印度思想原封不動地搬到中國來，就不完全適用。
由此看來，佛教在中國的傳譯和講習，必然會有不正確之處，這是可以理解的。例如，關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞匯中根本找不到與此相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象含義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思：否定不如實在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫作「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以後聯[A2]繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現在。總之，我們把中國佛學看成是印度佛學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。試以玄奘的傳譯為例來說吧，他是繼羅什以後在中國傳佈正統印度佛學的第一人，理應與印度本土的佛學思想相接近的了，事實不然。不但他的傳譯帶有中國風味，而且還把中國風味帶到了印度。例如，他在那爛陀寺同師子光辯論，寫了《會宗論》，會通中觀學派與瑜伽行學派的觀點，這種會通的辦法在印度當時是少見的。再如，他回國以後，本人無暇顧及成立自宗的體系，全靠他的門人窺基創設規模。窺基在中國思想史上是有影響的人物，經他整理的得意之作《成唯識論》在談到四重勝義時，對最後一重「勝義勝義諦」，就用了「一真法界」這個具有中國風味的概念來表達，這也不是印度的說法。所以盡管玄奘把中國以前的佛學作了清算，又親身到印度留學，學習得很有成績，但也並沒有縮小中國佛學與印度佛學的距離。
我們講中國佛學，主要講與印度佛學距離較大的幾家學說。這個可以天台、賢首、禪宗三家為代表。這三家的共同特點，就是他們所理解的佛學與印度的根本不同。如關於心性說，印度講心性本寂，他們則講心性本覺，分歧很大。我們講中國佛學的源流，主要就是講他們的體系之產生、發展和衰落的各階段。中國佛學源流也即以此做為分期的根據。我們的分期方法，是從學說的前後成長、開展而區分階段。這樣，可以把學說成立前作為一個階段，把學說成立後另作一個階段，從中貫穿時代、代表人物、師說、宗派等各方面的聯[A3]繫。我們不採用單是以時代或人物或師說或宗派這樣的分期方法。同時還要和中國當時有關的學說以及印度的學說聯[A4]繫起來，說明它們的關係，這樣才能看出它的真正源流。
二 資料
佛家哲學同佛教聯[A5]繫著。它的源流常與佛教的發展有相應的關係。所以研究的資料，大部分要從佛教史籍裏面將有關學說的部分區別出來，並加以刊定。這部分資料主要是有文字記載的僧傳和史傳，其次是燈錄、經錄等等。
在佛教史籍中，僧傳是比較完備的。佛教剛一傳播，就曾有個別的譯家和名僧的傳記出現，以後逐漸發展到分類的專書。因為與其他傳記相區別，名之曰僧傳。著名的有梁慧皎的《高僧傳》。繼此之後，唐宋明各代都續編了《續高僧傳》。其中有不少學者和學說傳承方面的資料，不過並不是現成可用的，還需要花些工夫從裏面鉤稽出來。後來還有尼傳、居士傳等，都不甚重要。
其次是教史與宗史。到了宋代出現了一種不以人為主而只記述一般事實的史著，稱為宗史。其時宗派勢力已相當鞏固，彼此之間有不少爭論。各宗為了提高自己的地位，常以自宗的傳承為中心從歷史上加以敘述。開始寫宗史的是禪宗。早在唐代就有了好些著作，如神會的《南宗定是非論》（收在神會語錄中），就辯論到禪宗的世系問題；以後發展到智炬的《寶林傳》，包括了印、中兩方的世系。單講中國世系的，有敦煌發現的《楞伽師資記》和《歷代法寶記》。此外講派別的有宗密的《禪門師資承襲圖》。到了北宋，更發展到規模巨大，模倣一般通史體裁的著作，如契嵩（公元一〇〇七～一〇七二年）的《傳法正宗記》，把禪宗的傳承一直推到印度祖師釋迦，而且全是按照禪宗自己的傳承來寫的。其中有與天台宗交涉之處，在天台宗看來，不但中國的世系與他們有出入，就是印度的傳承也不一致。這就隨之而有天台一[A6]系的著述出現。如元穎的《天台宗元錄》（寫於北宋政和年間，公元一一一一～一一一八年）即敘述天台宗的傳承（此書已佚）。一直到了南宋，天台的這類著述尚絡繹不絕。如南宋末咸淳五年（公元一二六九年），志磐還著有《佛祖統記》。到了元代，禪宗也還有這方面的著作，如念常的《佛祖歷代通載》，它以本宗傳承做中心，以編年體的形式敘述的，其中包括朝代、甲子、年號、佛教事實等；此外還有關於佛教的著名學者、祖師、學說等的記載。上述這些史籍並不包括佛教全體的歷史，而是帶有以各宗為經緯的宗史性質。
燈錄。這是禪宗獨創的體裁。因為禪宗主張「以心傳心」，謂之心印（只是默許）。對這種心印也有記載，但以記言為主，而說明傳承的關係，叫作傳燈錄。傳燈，是比喻他們的傳承像燃燈一樣，代代相傳。燈錄的種類很多，五代時有《祖堂集》，宋有《景德傳燈錄》，此後還陸續地有所出現。從這一類著作中，可以看出他們學說的前後關係。
經錄。中國佛教是以翻譯的經典為主，所以歷代的翻譯情況都有記錄，記載譯家、譯籍、譯時等。這一類的著作稱為經錄。它不同於一般的目錄，其中除載有目錄外，還對譯人的生平，譯事的進行情況都有記錄。並依時代順序，為之分類編定。經錄一類資料，可以當作翻譯史讀，也是很重要的。
另有一類，是屬於宏揚佛教的著作。中國佛學是接受外來思想而又參酌傳統思想消化融會的產物。但這兩種思想，又往往發生衝突而有爭論，於是產生了一類專門宏揚佛教的著作。南朝（齊梁之間）有僧祐編集的《宏明集》，唐代道宣又續編有《廣宏明集》。其中收集的多是從佛教立場所作的正面文章，同時也保存了一些反面文章。這也是一種資料。
此外，還有遊記、筆記之類的資料。中國有不少僧人、學者抱著求法的熱忱到印度去遊歷，留下了一些遊記。其中著名的有東晉法顯的《歷遊天竺記》，唐玄奘的《大唐西域記》，唐義淨的《南海寄歸傳》等。其中對佛學的源流和史實，有許多極可珍貴的材料。
筆記（隨筆）的體裁早在南北朝時就有了，例如南朝劉義慶的《世說新語》（並劉孝標註），記載了魏晉清談人物的一些事實。由於佛教人物如支遁等也與他們有過往，所以其中也記錄了一些有關僧人的逸事和雋語。這一資料在講到佛學與玄學關係的時候，很有參考價值。到了宋代，佛教方面所出現的筆記就更多了，如惠洪的《林間錄》，記載了當時禪宗有關史實。以後還有曉瑩的《羅湖野錄》等，都留下了可供參考的資料。
總之，舉凡與佛教有關的資料都可採用。這裏只列舉了主要的幾種做例子。陳垣著《中國佛教史籍概論》，講述得較詳，可以參看。
以上是佛教本身的。此外，一般詩文集、筆記、小說等，也保存了一部分佛教的資料。歷代的所謂「正史」中，資料比較少，除《魏書．釋老志》外，列傳記載佛教人物的，不過如玄奘等十人。這是由於佛教思想和中國正統思想有矛盾，同時統治階級又要利用佛教，所以「正史」上也不能不有所記錄。此外，我國歷代文人與佛徒常有交往，他們的詩文中就留下了一些記載，散見於《全唐文》、《全唐詩》等。又歷代的各種筆記以及宋代理學家的語錄，都有部分資料。從這些方面講，資料的範圍還是相當廣泛的。
除了文獻資料外，還有考古的資料。中國遺留下來的佛教勝蹟、遺物等很多，其中有些是可以做資料用的，因為這些與佛教直接有關，從而與學說也有聯[A7]繫。例如，日本學者在辨賢首宗的世系時，就用了這方面的材料。最初，人們把杜順推為賢首宗的初祖，他們從史料中看不出杜順與賢首宗有若何關係，因而許多學者懷疑初祖不是杜順而是智正。但也有人認為就是杜順，如常盤大定就這樣主張。他曾來過中國五次，踏查佛蹟，發現陝西華嚴寺的歷代祖塔的頭一代就是杜順，從而結束了這場爭論。這是用佛教遺蹟作為學說源流旁證的例子，說明考古資料也是必須注意的。
特別需要注意的是，近六十年來，在佛學源流研究方面發現了一種特殊的文獻資料，即敦煌寫經。這裏面有許多從來為人們所不知道的屬於手寫本的佛經。
敦煌原係中國與外國在陸地上的交通要道，既是經濟文化交流的樞紐，又是邊防重地。北宋仁宗時，西北的西夏族犯中原，先佔領了莫高窟一帶，一時釀成兵荒馬亂。在莫高窟，原有上中下三寺，下寺中，歷代都藏了些經像，僧人為了避亂，便將經卷、佛像、雜書等封閉在下寺旁石窟主群相近的一個大洞的北邊復洞中。當時，僧人大概一去未返，後人也不知這一復洞，所以這些文物一直未被發現。過了八百年左右，即一八九九年，乃為一個姓王的道士所發現。腐敗的清政府並不知道這些文物的寶貴，未加重視，事為英、法、日等帝國主義分子所知，就曾不止一次地來這裏進行騙劫，先後盜走了不少的珍貴資料。先有英人斯坦因，盜去七千餘卷；繼之，法人伯希和盜去一千五百卷；日人橘瑞超等盜去幾百卷。日本人以大谷光瑞為代表，曾發起了三次西行探險，第一次，他親自參加；後二次，他派人來的。在最後一次路經敦煌時，他們發現了這批資料，由橘瑞超、吉川一郎帶交給大谷光瑞處理。
英人盜去的七千餘卷，已經整理，出版了目錄，並照了顯微影片，北京也買到了兩份。法國的還未全部整理出來。法國盜去的雖然數量較少，但質量高，因為伯希和是漢學專家，挑選的都是有價值的。斯坦因就不然，他是考古學家，專挑完整的。後來清政府去清撿殘餘，運回北京，路上又遭到多次偷竊，最後僅剩八千餘卷。這部分已由陳垣先生編了目錄，名《敦煌劫餘錄》。總計敦煌原藏連同零星被竊部分，約在二萬卷以上。
日人大谷光瑞收集到的歷史文物，以敦煌為主，加以編纂，於一九五八年出版了《西域文化研究》兩卷。其第一卷就是專門研究敦煌寫經的，藏在龍[A8]谷大學。在它的附表上，可以看出我國最初的寫經是在西晉咸寧年間。此外，雖然還有甘露元年三月的寫經，但並不是最早的。因為：第一，甘露的年號不但曹魏有，孫吳末年，苻秦，遼代都有；第二，月份也不合，甘露改元，魏、秦都在六月，孫吳則在四月，都非三月；第三，這個寫本是在酒泉寫的，遠處邊疆，改元也需要一個時期才會知道，它的寫出不會早於改元的時間。所以，最早的寫經還是應推西晉。除此以外，所有寫本大都是唐代的。
敦煌寫本的學術價值很大。一方面，因為它保存了較古的經典，未經傳抄，脫落錯誤較少。另一方面，其中有一些是人們從來所不知道的，學術上許多問題可以借它刊定。所以無論從校勘學上或學說思想上，這些寫經都是十分寶貴的材料。例如，禪宗一系的變化，本來很大，初是北宗得勢，爾後逐漸轉向南宗；南宗最初是神會一系得勢，其後逐漸轉向南岳、青原二系；在這些轉變過程中，失勢各系的資料，由于不受重視，多數喪失，而在敦煌卷子裏保存下來的卻不少，這對研究初期禪宗的歷史，極有用處。
敦煌文物中，還有梵文、藏文、西域文的寫本。藏文本中，有部分關於西藏的史料，因為西藏吐番王朝的勢力，在唐代曾經伸展到了河西一帶，就把這些資料帶了過來。這部分資料，有些在西藏本土已經散失。西藏也仿照漢族設置史官，專門記載貴族的宮廷歷史；這些資料就保存在敦煌，所以可被用來訂正後世關於吐番王朝世系的錯誤說法。法人曾經整理了一部分印出。
此外敦煌石窟中還保存了大量的塑像、壁畫等藝術作品，從中也可以看出歷代藝術發展的面貌。其他涉及到民族、歷史各方面的文物也不少。以後人們把依據敦煌資料進行各方面研究的學問，稱之為「敦煌學」。
研究中國佛學，當然要用到敦煌的資料。但是必須說明一下，敦煌文物的發現，確實是震動學術界的大事，但一些西方資產階級的學者，曾想獨佔它為獵取名利的資本，因此把它說得高於一切，認為不懂敦煌學，就不能進行佛學研究，而且唯有他們這批人，才能懂得敦煌學，這是應該駁斥的。敦煌學，雖有其一定的適用範圍和使用價值，它可以補充研究資料的某些不足等。但也不能予以過高的估價。從學說源流上講，固然有史實而無記載的，需要加以補充，這對於佛學研究自然有好處，例如，我們上面講的禪宗歷史的情況；但決不能說，整個禪宗史全部要靠敦煌資料來決定。另外，有些資料本來就沒有發生過甚麼影響，從而被歷史淘汰了，現在被發現，作用也很大。總之，我們對敦煌的資料，應該有一個實事求是的恰如其份的估價。
最後，關於西域方面的資料。中國佛學一開始就與西域發生關係，因為內地的佛學，最初並不是直接來自印度，而是通過西域傳來的，有的甚至是西域的佛學。因此，對於西域佛學，應該有所瞭解。可惜，直到現在，有關這方面的研究，尚少完整的系統的著述。早年，日人羽溪了諦著有《西域之佛教》，中國曾有翻譯；以後他還在繼續研究，但仍未能對西域佛教做出完整的介紹。他的研究方法，是採用「逆轉」法，即從中國內地的資料去研究西域，而不是從西域本身的資料進行研究，未免有所不足。現在從西域寫本和敦煌的卷子裏發現了西域古文寫書。西域古文有四種：窣利、于闐和兩種吐火羅（烏耆、龜茲）。這些都是西域古代的文字，後來才有回鶻文。現在很多西域古文寫本已整理出版，只有拿這些資料進行研究，才能弄清西域佛教的本來面目。但是這方面的工作，做得還很零碎。並且西域的文化，一開始是從西往東流的，爾後內地文化又向西流，其間錯綜複雜，所以保存下來的資料也不純粹。因此，在中國佛學開始傳來的時候，西域的情況究竟如何，一時還難明白。
到了宋元時代，西藏佛學佔了優勢，那時期，西藏資料也多了，但對內地的影響不大。元、明、清三代西藏喇嘛教傳入內地，也翻譯了他們的一些著作，如發思巴的《彰所知論》等，但畢竟不多，所以，整個西藏佛學為人們知道的也就有限。我們以前編輯過一些漢藏佛學關係方面的資料，但未完成。至於說到純粹的西藏佛學，資料極多，這裏不能詳舉。
另外，還有些對佛教史個別問題作的研究論文，像法國的漢學家沙畹、伯希和等，他們是自命「東方學在巴黎」的。近人馮承鈞是很關心這方面的學者，他畢生從事翻譯法人東方學的著作和論文，總計百餘種，題為《西域南海史地考證譯叢匯編》，分集出版。在他生前，曾印出過四編，死後到一九五八年止，共印出了九編，都與佛教史的研究有關。同時，馮承鈞個人的論文，在他死後也匯集一冊出版（一九五七年），其中也有關於佛教方面的材料，如目錄等。另外，他編有《歷代求法翻經錄》，尋檢極便，可作手頭書用。《西域地名》是對各種譯名的對照索引，也是一種方便的工具書。他還以「尚志學會叢書」名義出版過一些其他的譯著，其中有他的《法住記及所記阿羅漢考》等譯文，都可參考。
日本方面，龍[A9]谷大學圖書館編有《佛教學關係雜志論文分類目錄》，把日本有關佛教研究的論文作了索引。第一本到一九四一為止，搜集雜志二百餘種，論文萬餘篇。一九六二年續出第二本，編至一九五五年止。又有花山信勝，本人是研究佛教的，但外文很好（錫蘭發起的「佛教大百科全書」的日本總編輯開始就是他），東京大學教授。他在一九三四年，曾收集一九三二年以前歐美關於佛教的文獻、著作五千餘種，論文萬餘篇，準備編歐美佛教學文獻目錄，作為《佛書解說大辭典》的第十卷出版，後來沒有實現。今年日人為紀念他的六十一歲生日，由紀念會為之印行了（想來一九三二年以後的材料已經補充進去了）。有關歐美研究佛教的狀況，可以從這一著作中得到瞭解。此外，法人法拉露女士，編印了《佛教文獻（目錄）》，作為法國佛教叢書的一種出版。從一九二八年編起，每年出版一冊，至一九三六年，出了八冊就停止了。第二次世界大戰後，繼續出版從第九冊到第二十冊合卷印出，材料收集到一九四七年以前。日人山口益編的《法蘭西佛教學五十年》中，有專文介紹它的內容，說它的合卷本中共收論文一千五百八十餘篇，其中法人的居多，日人百篇，蘇聯四篇。並說這一文獻還在繼續出版，一九五二年又出了一九四七～五〇年的合冊一本。這些書籍都可以作為研究用的工具書。
三 研究方法
研究中國佛學，也須採用一般哲學史和一般佛教史的研究方法，基本原則是實事求是、分析批判。具體的說，就是運用哲學史一般的研究方法，同時注意到佛學本身的特殊範疇和特殊規律等方面。中國佛學來源於印度，而又不同於印度，這一特點，也就規定了它的特殊研究方法。其基本點是，在理解中國佛學時，首先要注意到中國佛學同印度佛學的關係。印度佛學在不斷變化，我們就要注意到這些變化給中國佛學以怎樣的影響；注意中國佛學在這個過程中，與印度佛學保持了多大的距離。總之，要以印度佛學的發展為尺子，用來衡量中國佛學發展的各階段，並借以看出兩者之間的異同以及中國佛學的實質。
其次，還要注意下述四點：
第一，譯者的辨偽。我們所運用的資料，正確或不正確，直接影響到研究成果的正確與否，佛學的研究如此，其他學說的研究也如此。因此，研究所用的資料，對它的來源、真偽等，應該首先加以考察。過去，有偽托古人著述以為自己立說依据的風氣。例如，道家的書《莊子》、《列子》裏面就有許多偽托的篇目。佛典是翻譯的，不但原書有偽托，就是譯本也大成問題。隋代以前，魏晉南北朝的政治局面很紊亂，翻譯不集中，譯文不統一，翻譯的記錄不完備，因而就更便於弄虛作假，有真偽混雜的情況出現。辨偽的對象，則多是翻譯的經典，這一點在經錄家早就注意到了。他們對著錄的書，發覺有問題的，一般採用這樣的辦法來處理：一、疑惑：對於譯家、譯時、譯地三者需要進行核實，如果這些方面不能加以斷定，則予以存疑。二、偽妄：如果有確實根據證明那些書是假的，即評為偽妄。經錄家就是以這種辦法來確定經籍的正確程度。佛教在中國的發展，不僅受到原文譯本的影響，而且也受到偽書的影響，像《大乘起信論》的影響就比原文譯本還大。以前人們不知它是偽書，誤認它的思想即是印度的思想，以致混淆了中印佛學的界限。如果辨別出經典的真偽，對中國佛學的實質就可以得到更為正確的判斷。
義學家和學者們，也曾經對佛典的真偽做過一些審核工作，把一些有問題的書提出來討論。近代日本學者對此也相當注意，較早的如境野哲（黃洋），他研究中國佛教史就是以翻譯史為重點，同時講述中國佛教思想的發展，在研究過程中，做了許多辨偽的工作。後來望月信亨，更是比較專門地注意這方面的問題，他對佛教史的研究是從經典史著手的，在他的《大乘佛教經典史論》中，有一部分是疑偽經論考、舉出了十幾種重要的疑偽書，並作了考證。此外，松本文三郎從佛經經典的研究中，也開出十幾種疑偽書來。松本的書名《佛典之研究》、《佛典批評論》。研究結果與望月相近，有問題的也就是那十幾種書。中國方面，李翊灼早年著有《佛學偽書辨略》，指出主要的有七種，《大乘起信論》就在其內。
第二，敘事的論世（時代錯誤的訂正）。遇到敘事性的材料，要注意闡述的內容與所敘述的時代是否一致。比如拿到一份材料，首先要弄清楚材料中陳述的事實及學說等是指的甚麼時代，這個時代與該事實、學說的發展階段是否相應。只有把這一點先肯定了，才能進行第二步研究。有些材料經常拿作者當時所知道的或當時才會有的說法附會到更前的時期去（[A10]像我們分析過去的問題，往往運用今天的口吻來敘說一樣），對此，必須嚴加考訂、辨別，否則就會因為時代錯誤，影響對學說的正確瞭解。例如，有的著作引用了東晉袁宏（公元三二八～三七六年）的《後漢紀．孝明皇帝紀》和劉宋范曄（公元三九八～四四五年）的《後漢書．西域傳論》中的幾段話，來說明佛教在中國初傳時的情況；這兩個材料，常被人引用，似乎不成問題，就不被人注意到它的論世的錯誤。其實，一加考察，兩項材料所敘述的，都不是佛教在中國初傳時的情況。如《後漢紀》說：「……有經數千萬，以虛無為宗，苞羅精粗，無所不統。」首先這裏的「有經數千萬」，清王鳴盛在《十七史商榷》中，就認為可能是「有經數千萬言」之誤。初傳時，怎能有此規模？其次「無所不統」「以虛無為宗」，也不是初傳時能有的，而是後來形成了以般若為主流時的情況。佛教初傳，怎能一下子就形成以「虛無為宗」呢？牟子的《理惑論》也引用了這一材料，同樣犯了時代的錯誤。又如《西域傳論》說：「詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流也。」引者還說這是指的「漢魏之際安世高系統的禪學」，是否禪學系統固然可以商量，但說「漢魏之際」，即佛教初傳中國時，顯然是錯了。佛教初傳時，譯籍零亂，又是漢土剛剛接觸佛學，怎能談得上空有兼遣之說呢？范曄撰《後漢書》時，佛教在中國的傳播已廣，像羅什這樣的大譯師已來中國，中國人對佛學也有了相當的理解，這才有空有並遣的說法；所以，范曄那段話，明明說的是他自己所處的時代情況。從上面舉的兩個例子，說明資料的時代勘定是十分重要的。特別是佛學典籍，印度人的時間觀念就很淡薄，這對中國佛學的影響很不小；如佛籍中一些概念、術語、命題常是後世出現的，但撰者偏說是古人的，這就非得加以辨別不可。
第三，理論的證義（原來意義的尋究）。上述兩項工作之後，接著就需要對資料本身的意思有正確的瞭解。中國佛學所依據的經典，主要是從梵文譯過來的，如能瞭解到梵文原意當然更好，但限於條件，做到這點比較難；那麼，最起碼應對譯文有正確的瞭解，這叫證義。唐代譯經，為了翻譯的謹嚴，譯場設有專職的「正義」，以審查譯出的佛典，是否表達清楚，在道理上是否通得過。我們說的理論的正義，就是借用了這種方法。這對中國佛學的研究，頗為重要。因為譯過來的佛點，往往容易使人望文生義。例如，《中國思想通史》第四卷一三五～一三六頁中，就有一個突出的例子：唐代玄奘譯了《因明正理門論》和《因明入正理論》兩本因明的著作，第一次把印度的因明介紹到中國來。當時唯物主義思想家呂才，也很喜歡，但他卻產生了許多誤解，並寫文章同玄奘門下辯論。辯論留下的材料不多，只有日本秋蓧善珠所著《因明論疏明燈鈔》中保存了有關「生因」「了因」的部分。《通史》談到呂才的邏輯思想時，引用了上述材料中如下的話：「居士呂才云，謂立論言，既為了因，如何復說作生因也？」這是呂才對玄奘一[A11]系的反駁。說話的人要確立自己的思想就叫「立論」；所謂「言」，就是論式中的判斷，如三段論式中的三個判斷，因明中的三支、五支等。立論的目的在使人信服，以達到預期的效果，所以「言」相對於效果來說，就是一種「因」。因有兩類：「了因」與「生因」。這種劃分是指因果聯[A12]繫的性質說的：原無而被啟發出來的叫作「生」，已有不明顯而使之明顯的叫作「了」。這裏爭論的是：「立論」對於「言」所達到的效果，其性質是屬於「生」呢還只是「了」？玄奘認為，「言」的結果既是「了」，也是「生」。「了」是了境，「生」是生智，二者均有。呂才認為，只能說「了」，不能說「生」。他的理由是：「論文既云由宗等多言開示諸有問者未了義故說名能立。」「宗等多言」即指宗因喻三支；「能立」是指建立自己的論點，亦即指「多言」講的。這句話的意思是：「論」（指《人正理論》）文中說，由論式三支闡明了人們所不瞭解的義理，所以把「多言」所闡明的稱為「能立」。因之呂才得出結論說：「果既以了為名，因亦不宜別稱。」由果推因，可知因亦是「了」。對於這段文字就應該做這樣實在的理解。但是，《通史》的作者沒有理解這句話的原意，甚至連句讀也斷錯了：「……說名能立果。既以了為名……」把「果」字誤斷到上句，因而跟著解釋也就錯了。
第四，人物的疑年（年代異說的決定）。學說思想與社會政治、經濟有聯系，一種學說思想與前後時代及同時代的學說思想也有聯[A13]繫，因此，搞清楚學說代表人物的年代（生卒及活動年代），對研究學說源流，很有關係。中國的歷史資料，可說是相當完備的了，不僅記載了個別人物的卒年，而且還有生年。但也不能說這方面就不存在問題了。偏偏在幾個著名人物上發生了問題，如玄奘的生年，現在還弄不清楚，湯用彤先生提出過道安卒年的疑年，塚本善隆提出羅什的卒年也有問題，這些都有待進一步的研究。如果還沒有一般公認的年代，自己應該確定一個，否則議論就沒有基礎。
此外，還應該充分運用各種工具書，例如學術年表（像劉汝霖的《漢晉學術編年》、《東晉南北朝學術編年》，望月信亨的《佛教大年表》），個人年歷、年譜等。陳垣的《釋氏疑年錄》，雖然有些論斷尚可研究，但資料很多。同時還要運用辭書，特別是那些專門分類的，如日人的《禪宗辭典》以及目錄（刊定性和勘同性的）、索引等。
四 有關著述
對中國佛教史的研究，日本人走在了中國的前面，自明治末年以來，他們對佛教研究之風頗盛。在中國佛教史研究方面，最早的是境野黃洋，他陸續發表有「講話」「研究」「精史」等一些專著。稍後有常盤大定，他著有關於中國佛教史的論文集。後來宇井伯壽，也著有《支那佛教史》等。第二次世界大戰到現在，也還不斷地發表了一些研究成果。在一九五三年以前，據他們自己介紹，佛教史方面有這些著作：塚本的《支那佛教史北魏篇》，小笠原的《中國佛教簡史》等；集體編寫的有《中國佛教史概說》。一九五三年以後，大部頭的著作不多，倒是出了不少論文集，如橫超（寫古代的）、道端（寫唐代的）、牧田（寫近代的）等人都出版了論文集；還有集體出版的論文集。西洋人對中國佛教的研究，還談不上，最近美國萊脫著有《中國史籍上的佛教》一書，只是把歷史上關於佛教的記載加以整理而已。
中國方面，過去的形式比較陳腐，如《釋氏稽古略》、《佛祖統載》，都太簡單。民國以後，曾取材並模仿日本人，一九一一年，上海《佛學叢報》登載過日本人寫的《三國佛教史》；後來蔣維喬著的《中國佛教史》，主要取材於境野的《支那佛教史講話》（宋前部分）；黃懺華著的《中國佛教史》，則大體仿照宇井的著書；都是以日本人的著作為藍本的。湯用彤先生在《中國無十宗》的論文中，說中國本來沒有成實宗、俱舍宗、這些都是跟隨日本人（日本有）說的，這也證明早期中國佛學研究跟隨日本人的事實。湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，受日本人的影響就少，所用資料比較豐富。不過，這也是早年的著作了，到現在，還沒有一本新的佛學史。《中國思想通史》，採用新的觀點方法講到一些佛學方面的內容，如對漢、魏、晉、隋、唐的佛教都談到了，作者們是下過一番功夫的，盡管有些議論還可商酌，但總算是開荒了。這兩部書，作為我們的主要參考書。