1刊：讀經通訊68z
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讀經通訊(68) 孔元2565甲午年閏九月十七日 (
馬來西亞孔學研究會‧經典教育促進委員會出版‧ kongfuzi@confucianism.org.my
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讀經通訊(68)目錄：孔元2565甲午年閏九月十七日 (
1、書教——《尚書》的教化思想 - 韓星
2、弘揚傳統文明，從讀經典開始 - 郭齊勇
3、從《三字經》看儒學宗旨及教學原則 - 毛朝暉
4、華夏貴冑
5、論天人合一
6、富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之《論語》還魂－唐宋以來《論語》被錯解之剖析 （續七）- 時振峰
7、公冶長篇：第二章 利人利己的失敗（《論語妙義》之四十二）- 利天生
8、公冶长篇：第三章 刚强成就大事业（《论语妙义》之四十三）- 利天生
9、公冶长篇：第四章 成就自己的妙法（《论语妙义》之四十四）- 利天生
10、輕鬆一下!
11、中國青少年體質連續25年下降 - 劉羨冰
12、平等觀是公民教育的重點 - 劉羨冰
13、西安國學經典誦讀活動2011年度報告
書教——《尚書》的教化思想
韓星
韓星 ，男，1960年6月出生，陝西藍田人。先後畢業於西北大學中文系、中國思想文化研究所，分別獲文學學士、碩士、歷史學博士（中國思想史）學位。現為於中國人民大學國學院教授。社會兼職有：東亞人文學會員、中華孔子學會理事、孔子文化全球傳播委員會專家顧問團成員、中國社會科學院儒教研究中心學術委員、孔子2000學術網站顧問、《原道》學術委員、《原道》文叢編委、場有哲學研究院（香港）道家道教哲學專題研究室主任、陝西孔子研究會常務副會長等。多年來主要從事中國傳統思想、文化的學習和研究，近年尤著力于先秦思想文化、秦漢政治文化、儒學、儒教等的研究,出版有《先秦儒法源流述論》、《儒法整合：秦漢政治文化論》、《儒教問題：爭鳴與反思》、《孔學述論》等，主編《中和學刊》、《中和叢書》、《國學論衡》第五輯等。近幾年先後赴馬來西亞、新加坡、印尼、韓國等國家和我國的臺灣、香港、澳門等地區進行學術交流活動。
一、六藝、六經之道與教
“六藝”之稱始見於春秋初期的《周禮》：“六藝：禮、樂、射、禦、書、數”。又說：保氏“養國子以道，乃教之六藝”。孔子繼承這一傳統，根據當時社會變化和自己的價值標準，對他當時能夠見到的古代文化典籍進行了整理和研究，編撰成《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《易》、《春秋》作為教材。司馬遷《史記·孔子世家》說：孔子晚年“敘書傳禮記，刪詩正樂，序易彖、系、象、說卦、文言。弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人。”這說明孔子以六藝教學生，具體就是禮、樂、射、禦、書、數等六門課程。《史記·太史公自序》又說：“儒者以六藝為法，六藝經傳以千萬數。”這說明後世儒者把六藝看成了儒家學術思想的淵源，在對其不斷地詮釋發揮過程中發展著儒家思想學說，形成了經學傳統——即儒家的學統。
六藝本來是是六門實踐性很強的技藝課程，孔子在研究的基礎上所編寫的教材後來就成為“六經”。戰國中期成書的《莊子·天運》中說：“丘（孔子）治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。”這裡雖未見“六經”之稱，卻最早把孔子整理修訂的六部教材並列而提。而第一個把孔子的教材尊為“經”的是荀子，至於“六經”之名則系漢儒所為。後由於“樂經”失傳，便只有“五經”了。
“六藝”、“六經”之教的重點是什麼？《論語》講得很清楚：“子以四教:文,行,忠,信。”（《論語·述而》）“文” 是指以“六經”為代表的古代文獻，“行”是指行為和社會生活實踐,“忠”是指對待朋友的忠心，“信”是指與人交往的誠信。
馬一浮依《漢書·藝文志》以“六藝”當指“六經”，他說：“六藝者，即是詩、書、禮、樂、易、春秋也。此是孔子之教，吾國二千餘年來普遍承認一切學術之原皆出於此，其餘都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。”還特別強調：“經者常也，以道言，謂之經；藝尤樹藝，以教言，謂之藝。”[1]就是說，六經體現了天地萬物之常道，以之教人就稱“六藝。”
熊十力在《讀經示要》第一講開宗明義即說“經者常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時而不然也，無地而可易也。以其恒常，不可變改，故曰常道。[2]所謂“常”是不變的意思，經是常道、常法，一方面是說經中包含了某些永恆、普遍的核心價值，有超越時空的意義；另一方面也是說經是可以被不斷詮釋，不斷豐富，與時俱進，成為後世的指導思想、大經大法。熊十力認為“通六經之旨，體道以立人極。”並解釋說“體道者,謂實現之也。人之生也,道生之。已生,則或拘於形,而喪其所以生。故必有自克之功,方能實現其所以生之道,而後人極立。失道,則不成乎人。……人者,道生之。天地萬物,亦皆道之所成。本非與吾人異體。但人如不能體道,則自私用智,而斥天地萬物為外。人能體道,則徹悟天地為自性所現,是官天地也。萬物皆備於我,是府萬物也。”[3]他認為六經的主旨是體道以立人極，希望人們通過六經的學習把握其主旨，進行自我修養，棄私心，用天智，下學上達，進入與道合一的境界，為人類社會樹立基本的價值標準。
馬一浮在六藝之道的基礎上提出六藝之教，“六藝之道，條理粲然。聖人之知行在是，天下之事理盡是。萬物之聚散，一心之體用，悉具於是。吾人欲究事物當然之極則，儘自心義理之大全，舍是末由也。聖人用是以為教，吾人依是以為學。”六藝之道包含了天地萬物的道理，聖人以此為教就是六藝之教。他提供徵引古代文獻中有關總論六經的資料，概括說：“六藝之教，通天地，亙古今而莫能外也；六藝之人，無聖凡、無賢否而莫能出也。散為萬事，合為—理。此判教之大略也。”[4]馬一浮提出了“六藝統攝于一心”的觀點，辦以此為中心建構其學術思想體系。“心”作為中國哲學的重要範疇之一，不是指生理之心，而是指形上的道德本體。馬一浮解“心”綜合了程朱理學和陸王心學，把“心”這個概念與理學心學的其他概念如“性”、“理”、“天”、“命”這些範疇圓融打通。
二、寓政於教——書經的教化思想
《尚書》又稱《書》、《書經》，為一部多體裁的上古歷史文獻文獻彙編集，孔子對《尚書》進行整理加工，並以之教授學生，使其影響越來越大。《尚書》中蘊涵著豐富的內容，具有教化的功能,體現了寓政於教的政治傳統。《孟子·梁惠王下》引《尚書》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”這裡，君主的權力為天神所賜，而君主的義務則是治理人民（作之君）與教化人民（作之師），君主應該集政治治理與道德教化於一身。
(一)疏通知遠——書教的總體目標
《禮記·經解》引孔子的話把《尚書》與《詩》、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》相提並論，他整理《尚書》是因為其中蘊涵著古代聖王政治、認識社會人生的道理。他說：“入其國，其教可知也：……疏通知遠，《書》教也……《書》之失誣……疏通知遠而不誣，則深於《書》者也。”在他看來，知識廣博，瞭解歷史，通達政事，遠知古代聖王，是得力於《書》教化的結果。如果不善於學《書》，就有可能知識失實；只有能夠做到疏通博洽而不失實，才是深通《書》教。
孔子于《尚書》有“七觀”之說。《尚書大傳》記孔子說：
六誓可以觀義，五誥可以觀仁，《甫刑》觀誡，《洪範》可以觀度，《禹貢》可以觀事，《皋陶謨》可以觀治，《堯典》可以觀美。
《孔叢子·論書》也有相近記述，子夏“問《書》大義”時，孔子回答說：
《帝典》可以觀美，《大禹謨》、《禹貢》可以觀事，《皋陶謨》、《益稷》可以觀政，《洪範》可以觀度，《秦誓》可以觀議，五誥可以觀仁，《甫刑》可以觀誡。通斯亡者，則《書》之大義舉矣。
這裡文字雖然略有出入，但基本意思還是明確的，就是通過尚書的篇章可以概括出許多重要的思想觀念。
(二)《書》以道事——書教的基本特徵
對於《尚書》先秦諸子多有論及, 如《莊子·天下篇》曰：“《書》以道事。”《荀子·勸學篇》曰:“《書》者,政事之紀也。”又曰:“《詩》《書》之博也。”董仲舒《春秋繁露·玉杯篇》曰:“《詩》《書》序其志,……《書》著功,故長於事。”《史記·太史公自序》曰:“《書》記先王之事，故長於政。”《漢書·藝文志》曰:“《書》以廣聽,知之術也。”這些都說明《尚書》是專記二帝三王政事的書,這形成了《尚書》與其他景點不同的特徵。
(三)王道心法——書教的根本宗旨
孔子推崇古代聖王，崇尚先王之道，但又有歷史的理性精神，對傳說時代不敢斷然肯定，所以編訂《尚書》以堯為起點。《中庸》說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”在孔子的心目中，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等是聖王明君。《論語》中就可以看出許多對古代聖王的讚歎之辭，如《論語·泰伯》子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”又曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉！”他倍加讚賞古代聖王的創制的禮樂文明，贊堯曰：“巍巍乎，其有成功也。煥乎！其有文章！”（《論語·泰伯》），稱舜時的《韶》樂， “盡美也，又盡善也。”（《論語·八佾》）稱頌舜能選賢任能，無為而治。《論語·顏淵》曰：“舜有天下，選於眾。”《泰伯》曰：“舜有臣五人而天下治。”《衛靈公》記：“子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。”熊十力對此揭示說:“余以為《尚書》一經之精髓,當求之《論語》,《孟子》亦須參證。古者書三千二百篇,孔子刪定,斷從《帝典》始,蓋以二帝三王,治其衰亂之中,辟草莽而進文明,其行事足為後世法。”[5]
孔子對《尚書》的編訂是為了使後人可以明白古代聖王政事背後相傳的道統治統。這種道統治統的核心就是二帝三王相傳的心法。蔡沈《書經集傳序》曰：
二帝三王之治本於道，二帝三王之道本於心。得其心，則道與治固可得而言矣。何者？精一執中，堯舜禹相授之心法也；建中建極，商湯周武相傳之心法也；曰德、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之妙也。至於言天，則嚴其心之所自出；言民，則謹其心之所由施。禮樂敎化，心之發也；典章文物，心之著也；家齊國治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎！二帝三王，存此心者也。夏桀商受，亡此心者也。太甲成王，困而存此心者也。存則治，亡則亂。治亂之分，顧其心之存不存如何耳。後世人主有志於二帝三王之治，不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心。求心之要，舍是《書》何以哉？
馬一浮也說:“《書》以道政事，堯、舜、禹、湯、文、武、周公所以治天下之道，在是焉。孔子祖述堯舜，憲章文武，夢見周公，告顏淵以四代之禮樂。答子張以殷周損益，百世可知。皆明從本垂跡，由跡顯本之大端。政是其跡，心是其本。二帝三王，應跡不同，其心是一。”[6]因為堯、舜、禹、湯、文、武、周公與孔子的本心是一致的,所以其用心施政,跡雖不同,不害其本。
那麼, 二帝三王相傳的心法是什麼?熊十力說就是執中,並引《論語·堯曰篇》堯傳舜“允執其中”來說明。他還進一步發揮說:“中謂心也。心備萬理,其感通流行,皆自然有則不過,故謂之中。”[7]而這個“心”也不是普通的心,而是本心或曰道心。每個人都有這樣的本心,但是一般人不知道怎麼保持操存這個本心,所以就造成了心為形役。人人如果都心為形役,則天地閉,日月食,世界成大黑暗。所以,“千古聖學在宗要,蓋在乎是。”[8]
(四)以人為本——書教的核心價值
中國歷史上的人本思想強調在人與自然萬物的關係中人貴于物。《尚書·泰誓上》說：“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈。”人何以為萬物之靈呢? 《荀子·王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”《禮記·禮運》認為：“人者，天地之心也……”；“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”在天地萬物之中，人凝聚了萬物的精華,是天地之心,與天地之間其他飛潛動植最根本的不同是人懂得道德禮儀,是一個具有感性、能夠創造、能夠進行自我發展的萬物之靈。
“以人為本”的思想體現在政治上就是“以民為本”。《古文尚書·五子之歌》中有：“皇祖有訓：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。’”這是史書中最早記載民（百姓）是立國之根本的思想。這是說，人民只可親近，不可威狎，因為人民是構成國家政治的基礎，只有基礎堅固，國家的安寧才有保障。
《尚書·皋陶謨》記載舜帝與皋陶、大禹討論政務，皋陶說：“在知人，在安民。”大禹說：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”這裡的“知人”是執政者要知人善任的意思，而“安民”就是為政的宗旨。這些言論表明在大禹的心目中政事的根本在於為政以德，養活和教育百姓，端正人們的德行，為百姓日用提供便利，使人們的生活富足安寧的民本思想。但是，自從禹的兒子啟建立了家天下，萌芽的民本思想與“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”專制思想就開始衝突，一直水火不容，專制主義就制度性地存在於後世所有帝王身上，因此就出現了數不清的社會動亂與王朝更替。
我們通過《湯誓》也能夠清楚地瞭解商湯伐夏的原因是由於夏王朝統治者夏桀濫用民力，殘害民眾。《湯誓》中這樣寫道：“今而有眾，汝曰：‘我後不恤我眾，舎我穡事，而割正夏？’予惟聞汝眾言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”夏王朝統治者的罪過就在於不能保民。商湯說：“今汝其曰：‘夏罪其如台？’夏王率遏眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協，曰：‘時日曷喪，予及汝皆亡！’”夏桀的暴虐使民眾無法忍受，發出了要與他同歸於盡的心聲。夏桀的殘暴統治喪失了民心，成為商湯伐夏的最充分理由。這充分說明夏王朝的末代統治者夏桀沒有保民意識，而商湯的言論卻可以使我們明顯地感受到他對於民眾的重視，這也就是他滅掉夏王朝的根本原因。
商王朝建立後,湯吸取夏桀滅亡的歷史教訓,一開始還能夠體恤民情,注意組織發展生產。《史記•殷本紀》有這樣一句引《湯誥》佚文：“毋不有功於民，勤力迺事。予乃大罰殛女，毋予怨。”這就曾告誡各級官員要象大禹、皋陶、後稷那樣勤力辦事，有功於民，否則我們同樣有喪國的危險。《盤庚》三篇是關於商朝遷殷過程中商王盤庚對部眾的幾次訓話，以文告的形式保存下來。《史記•殷本紀》載盤庚之初“諸侯莫朝”，而且“殷民諮胥皆怨”。盤庚於是試圖效法先王遷都的方法來穩固自己的統治，但是遭到了貴族當政者的反對，盤庚為了說法他們除了指出遷都是遵循上帝和先王的旨意外，又指出遷都是“恭承民命”的需要，“古我前後，罔不惟民之承保”、“我王來，既爰宅於茲，重我民，無盡利”、“殷降大虐，先王不懷厥攸作，視民利用遷”，“汝共（恭）作我畜民”，盤庚自譽他的祖先和他自己如何施德於民眾，說明他是根據民利遷都遷邑，遷都遷邑是為了養育民眾。
王國維說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。……殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉，自其裡言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”[9]據王國維各方面的研究，殷、周間政治思想變革很重要的一點就是重人重民觀念。據史籍可知，殷人滅國之比較罕見，而殺伐諸戎之事卻是常例，周人則不然。王氏說：“酒誥雲‘惟天降命肇我民’，天降命正與下文天降威相對為文。天降命于君謂付以天下，君降命於民則謂全其生命。多士雲‘昔朕來自奄，予大降爾四國民命’。蓋四國之民與武庚為亂，成王不殺而遷之，是重予以性命也。”[10]王國維指出：“《尚書》言治之意者，則惟言庶民。《康誥》以下九篇，周之經綸天下之道胥在焉，其書皆以民為言。”[11]這一思想使得民本意識成為一種自覺的思想，統治者逐漸懂得，天命無常，民意才是現實的。他還引用《康誥》以下九篇之言“民”的地方，得出一個結論：“其所以祈天永命者，乃在德與民二字。文、武、周公所以治天下之精義大法胥在於此。”[12]
殷代的最後一個君主紂，是歷史上著名的暴君。周王朝的統治者在滅商的過程中有意識地以民意和天命相對立，為推翻商王朝做輿論上的準備。在今已亡佚的伐紂誓師之辭《泰誓》中，周武王反復從天意民心的角度說明其出兵的正當性。先秦尚書中原有《太誓》，今文《泰誓》三篇一般認為是偽書。古文《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”這裡把民意與天命統一了起來。
周人從殷末覆亡的教訓中看出，為政者如不聞小人之勞，而一味追求享受、胡作非為，勢必招來大禍，因此還提出不要把水當鏡子，而應該把臣民當作鏡子：“人無于水監，當於民監。”（《尚書·酒誥》）只有這樣，才能保持周人長久的統治“欲至於萬年惟王，子子孫孫永保民。”（《尚書·梓材》）
在周公所作的《大誥》、《康誥》、《洛誥》、《無逸》等重要文告中，保民思想成了其德政的核心。在《康誥》中他提出統冶者要把民的苦痛看成自己的苦痛並加以重視，“恫瘝乃身，敬哉！”偽《孔傳》：“恫，痛；瘝，病。治民務除惡政，當如痛病在汝身欲去之，敬行我言！”他又反復告誡其子弟臣僚要約束自己的思想和行為、切忌恣意忘為，作怨於民，“敬哉！無作怨，勿用非謀非彝。”“天畏忱，民情大可見，小人難保”，周公告誡人們治理國家要象醫治疾病一樣謹慎從事，上天是否真誠地護佑你要在民情中才能體現出來，希望康叔能夠重視人民的意願。
周人的民本觀念雖然不同於現代的民主思想，但已經有了現代民主的某些精神因素。如《尚書·洪范》說周武王問政於箕子，箕子建議他除了“謀及卿士”、“謀及蔔筮”外，還要“謀及庶人”。《周禮·秋官·小司寇》說：“掌朝外之政，以致萬民而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。”這說明國家有大事，小司寇負責集合民眾參議。又說：“以三刺斷庶民獄訟之中，一曰訊群臣，二曰訊群吏，三曰訊萬民，聽民之所刺宥，以施上服下服之刑。”這是 說法官依法論罪以後還要訊問群臣。《周禮》一書雖然不能盡信，但卻有其歷史淵源，“致萬民而詢”似乎是古代政治的常行。
(五)德禮教刑——書教的治道體系
馬一浮揭示《書》教之旨說:“後世言政事者，每規規于制度文為之末，舍本而言跡，非孔子《書》教之旨矣。《論語》為政以德一章，是《書》教要義。德是政之本，政是德之跡。”[13] 所以, 《書》教之旨,以德為本。
《尚書·堯典》記載帝堯之治就集中體現了“德治”:“允恭克讓，光被四表。格於上下，克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”這說明，德治有統治者自身修德的問題，所謂“克明俊德”；有協調族人關係問題，所謂“以親九族”；有協調君民關係問題，所謂“平章百姓”；有協調邦國關係問題，所謂“協和萬邦”，等等。因為堯的德行，在他的時代就出現了後世儒家稱頌和嚮往的“大道之行，天下為公”的理想治世（《禮記·禮運》）。
《尚書·舜典》中說：“帝曰：變，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依水，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”這裡提出了直、寬、剛、簡“四德”，即正直而不失溫和，寬厚而不失原則，剛毅而不失暴虐，清高而不驕傲，是對為政者德性的基本要求。《尚書·皋陶謨》還進一步把“四德”發展為為“九德”：
皋陶曰：“都！亦行有九德。亦言，其人有德，乃言曰，載采采。”禹曰：“何？”皋陶曰：“寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家；日嚴祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德鹹事，俊乂在官。……
“九德”既是講德，也是講行。孫星衍在《尚書今古文注疏》中說：“行謂寬、柔、願、亂、擾、直、簡、剛、強之行。九德謂栗、立、恭、敬、毅、溫、廉、塞、義之德，所以扶掖九行。”這個解釋把“德”與“行”有機地統一了起來，奠定了中國政治哲學德行合一的基本理路，可謂深得九德之真意。
堯舜禹的“德治”，還體現在“禪讓”上。《堯典》載：“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下，將遜於位，讓于虞舜。”相傳，堯把帝位讓給舜而不傳給兒子，舜把帝位讓給禹，禹又準備把帝位讓給伯益。所受禪讓的人，需經過四嶽的討論、推舉和政績的考驗後，才能踐天子位。這就是古史傳說時代的禪讓制度。“禪讓”或“傳賢”一個基本條件就是對被“禪”或“傳”者德行的要求，甚至需要長期的觀察和考驗。新近發現的郭店楚墓竹簡《唐虞之道》也說:“古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也；聞舜慈乎弟，……（中有缺文）為民主也。”可見，在那個時代，德行就是選賢任能的唯一標準，這大概就是後來《禮記·曲禮上》所說的“太上貴德”。《禮記正義》解釋說：“太上貴德”者，太上謂三皇五帝之世也。其時猶淳厚其德，不尚往來之禮，所貴者在於有德，故曰“貴德”也。
到了夏、商時代，統治者是否有“德”或實行“德治”也已經成為政治統治合法性的重要根據之一。《尚書》中一些文獻記載了夏商統治者的德政言行，如《大禹謨》載：“德惟善政，政在養民。水、火、金、木、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”《太甲下》載：“伊尹申誥于王曰：嗚呼！惟天無親，克敬惟親；心罔常懷，懷於有仁；鬼神無常享，享於克誠。天位艱哉。德惟治，否德亂。”《鹹有一德》載：“非天私我有商，惟天佑於一德；非商求於下民，惟民歸於一德。”“德無常師，主善為師。”遵守、修養品德，要以善為導向。《盤庚下》中又說：“無總於貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”要求統治者不要貪戀財寶，要為人民謀求幸福。《盤庚》有：“惟汝含德”，“施實德於民”，“汝有積德”，“動用非德”，“用罪伐厥死，用德彰厥善”，“式敷民德”，等等。
到了西周，“德治”觀念得到了豐富和發展，出現了的“敬德”、“明德”和“保民”等諸多觀念，“敬德保民”，“以德配天”等就成了西周德治思想的核心內容，統治者對德治不但達到了高度的自覺，並且成了政治統治的根本因素，並努力地落實到具體的政治實踐之中。王國維說：“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之後，尤兢兢以德治為務。”[14]《尚書·洪範》提出了“三德”。關於《洪範》,據李學勤考證：“《洪範》一篇成書於西周，應該沒有什麼問題。”[15]《洪範》提出了治國理民的三個基本原則和方法，即三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。並具體解釋說：“平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克。”孔穎達《尚書正義》疏曰：“此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰剛克，言剛強而能立事。三曰柔克，言和柔而能治……隨時而用之。平安之世，用正直治之。強禦不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之。”平康、強弗友、燮友就是三種不同的政治形勢。國家安康無事，就必須採取中正平和的方法，端正人們的曲直和行為；國家局勢不穩，民眾反抗風起雲湧，就必須採取嚴厲手段進行鎮壓；對於那些友善和親近的人，必須制定柔和政策，寬大容和他們。值得注意的是《洪範》的“三德”其實就是《皋陶謨》九德的概括。
“敬德”是指以恭謹態度行德，包括個人的敬德和施行德政。西周統治者從商人滅亡中得到教訓，認為維持統治並不是一件容易的事情，弄得不好就會被推翻。所以召公作《召誥》說：“吾不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。吾不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；吾不敢知曰，不其延。惟不知厥德，乃早墜厥命。吾不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；吾不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”這段話是說夏商的歷史證明，統治者之所以能夠維持他們的統治是因為他們能夠按天命行事，而之所以會滅亡是因為他們不“敬德”。與“敬德”密切聯繫的是“保民”。
關於“保民”的概念周初統治者有不盡相同的說法，“保民”這一新的政治概念，《尚書·周書》反復講“用保乂民”、“用康保民”、“唯民其康乂”，“惠康小民”，還有“裕民”、“民寧”、“恤民”等等。如《尚書·康誥》說:“往敷求于殷先哲王用保義民，汝丕遠惟商成人宅知訓。別求聞由古先哲王用康保民。”“用康保民，宏於天，若德裕乃身，不廢在王命” “若保赤子，惟民其康”。《尚書·無逸》說：“若有疾，惟民其畢棄咎；若保赤子,惟民其康義”，“知稼稿之艱難……知小民之依……懷保小民，惠鮮鰓寡。”“依”就是“隱”、“痛”,即主張君主要像保護孩子一樣保護臣民，使民眾安居樂業。對統治者自身則要求其勤政修德，力戒荒淫；對犯罪者則要施以寬緩的政策。不僅如此，周公還制定了具體的保民規則：“吸自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供。無皇曰:‘今日耽樂。’乃非民攸訓，非天攸若，時天丕則有愆”，“往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民。”（《尚書·無逸》）由此可以看出，民眾的喜怒哀樂是周初制定政策的基本依據。
“明德慎罰”作為聯合片語構成的概念，最早見於《尚書》中的《康誥》與《多方》：
乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。(《康誥》)
其惟王位在德元，小民乃惟刑，用於天下，越王顯。上下勤恤，其曰我受天命……欲王以小民受天永年。（同上）
明德慎罰，亦克用勸。要囚，殄戮多罪，亦克用勸。開釋無辜，亦克用勸。”(《多方》)
周公的“明德慎罰”思想集中體現在《康誥》中。在《康誥》中，他對康叔說：
“靠汝德之說於罰之行。”意謂我告訴你如何在推行德政的同時使用刑罰的方法。又說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區夏。……封,予惟不可不監，告汝德之說於罰之行。”此文是周公在平定三監之亂後封康叔于殷時對康叔的訓誡之詞。所謂“庸庸，祗祗”，是指任用那些該任用的人，尊敬那些該尊敬的人，這屬於統治者一修身明德的範疇；“威威”，是說懲罰那些該懲罰的人，屬於“慎罰”內涵。周公在這篇告辭中，以文王為榜樣告誡康叔一定要把“明德慎罰”作為自己處理政務時的指導思想和行動準則，去統治、分化，懷柔以至於刑事鎮壓殷遺民。周公同時指出，只有繼承周文王的德行，王權才能保住。同時強調“明德”就在“慎罰”之中，“慎罰”體現了“明德”，“慎罰”就是“明德”的內容之一。
在周公的宣導下，以德治民，慎重刑罰，成為西周政治統治的一個恒常話題，這一政治理念正是古典儒學為政以德，德主刑輔思想的濫觴，先秦儒家的孔子、孟子、荀子的政治思想多為在這一基礎上的發揮。
禮治是指以禮樂治理天下的政治理想及相應的思想觀念。禮起源很古，經過夏、商時期的發展，內容已涉及到衣、食、住、行等社會生活的各個方面。到西周時,經“周公制禮”的活動，周人在繼承發展夏商的基礎上使禮樂文化獲得了空前的發展，禮的內容更為複雜，也更為系統化了，體現了非常重要的政治價值，形成了“禮治”時代。首先，“禮”不僅成了劃分統治階級與被統治階級的界限，而且還成了統治階級內部實行權利再分配的尺度。其次，“禮”不僅成了占統治地位的意識形態，支配著人們的思維方式，塑造著人們的心理結構，而且還決定了當時的國家形式，即宗教貴族政體。第三，“禮”成為立法、司法的指導原則，宗法等級觀念借助於國家政權的強化而具有法律的權威，這就使“禮”常常以法律或高於法律的面貌出現。正因為如此，西周、春秋又可以稱為家族主義時代或“禮治”時代。[16]
周人強調出禮入刑，以刑輔禮。周代的刑法繼承殷人而來，據《康誥》稱“文王作罰”，說明西周的刑起于文王。周初的刑法，在《康誥》可以觀其大概。其中最引人注意的如：(一)凡殺人越貨，強狠亡命者，殺無赦；(二)凡子不孝其父，大傷父心，父不愛其子而疾惡其子，父子相夷；與夫弟不敬兄，兄不友其弟，兄弟相仇賊，是謂元惡大憝，殺無赦；(三)凡在外主訓導之庶子，以及正人，小臣，背法立私，違道幹譽，以病其君者，速殺無赦。這可以看出周初刑法之立是出於對禮制的破壞，即所謂出禮入刑。“出於禮，入于刑，禮之所去，刑之所取。”(《論衡·謝短篇》)“失禮則入刑，相為表裡”(《後漢書·刑法志》)。這裡第一句話是說禮是犯罪之前的積極預防，刑是犯罪以後的消極處罰，是將禮與刑作為兩個不同的系統，具有不同的功能。
為了達到人人有德，遵守禮制的境界，周公以教化和刑罰為手段，使人們或知恥而守禮制，以達立德的目的，或畏威而不感觸犯禮制。在《尚書·康誥》：“封，予惟不可不監，告汝德之說於罰之行。”德之說，意在用教化感民；罰之行，意在用刑罰威民。周公在其命書中幾乎處處都談論到教與罰的使用方法：
庶士有正，越庶伯君子，其爾典聽朕教。（《尚書·酒誥》）
我西土棐，徂邦君禦事，小子尚克用文王教，不腆於酒……。（同上）
惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭於罰。（《尚書·多士》）
周公若曰：“太史！司寇蘇公，式敬爾由獄，以長我王國。茲式有慎，以列用中罰。（《尚書·立政》）
從以上材料來看，周公認為刑罰與教化都是推行“禮治”不可缺少的手段，在教與罰的關係上，周公主張弘揚教化，謹慎刑罰。他認為教與罰的目的都在於勉勵人民立德，都必須統一於德的基礎之上。在教與刑並用的情況下，應先以教化，給犯罪者一個改過自新的機會；若經過教化仍然犯罪者，則為故犯，須以刑懲之——所謂先教後罰。
怎麼認識禮制、德治、禮治與刑法之間的複雜關係?“德治”的具體要求，實質上是要求各級貴族自覺地以符合統治者根本利益的道德規範來約束自己的行為。此類道德行為規範若加以制度化，便是所謂“禮制”了。王國維指出西周禮制的內在精神是道德，他說：
周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝，《康誥》曰：“勿用非謀非彝。”《召誥》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者，禮之所去，刑之所加也。《康誥》曰：“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人於貨，湣不畏死，罔不憝。”又曰：“元惡大憝，矧惟不孝不友：子弗祇服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不於我政人得罪。天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由。文王作罰，刑茲無赦。”此周公誥康叔治殷民之道，殷人之刑惟寇攘奸災，而周人之刑則並及不孝不友，故曰“惟吊茲，不於我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罰”，其重民彝也如此！是周制刑之意，亦本於德治、禮治之大經；其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣[17]。
這就把禮制與德治、禮治與刑法相輔相成、相反相成的關係說得很清楚了。
徐複觀說：“因為德治是一種內發的政治，於是人與人之間不重在從外面的相互關係上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導薰陶，使其能自反自覺，以盡人的義務。法重在外制，而禮則來自內發，因此德治所憑藉以為治的工具，當然重禮而不重法。……天理流行而具體化於外者即為禮。禮之所從出者為天理，亦即所謂德，而德之彰著於外者即系禮。德與禮，本系一而非二。”[18]仔細區分起來，德治思想是西周政治思想的核心，而禮樂制度實在又是西周政治制度的主體。德治思想是周人在制禮作樂過程中總結夏殷歷史經驗教訓抽象和昇華出的精神價值因素，而禮樂則是德治思想在制度、儀節層面的體現。西周禮樂制度與德治思想是相互支持、相輔相濟的關係。還有學者指出：德為禮賴以維持和付諸實行的力量和前提，禮則是以德為政的保證。如果沒有禮，也就是沒有作為規範性質的由國家機關制定並強制執行的禮去協調上層建築各個領域的正常運轉，周初的德治政治只能是一句話空話。德和禮，其內涵和作用雖不同，但二者的目標卻是一致的。德治是走向禮治的開端，禮治是實現德治的動力。周公制禮，算是完成了德治與禮治的統一。換句話說，就是以禮治——運用法律的力量來求起德治。因此，從禮與德、禮治與德治的統一性上看，禮治就是德治；若從二者的效力作比較，禮治則首當其衝地占著主要地位。沒有禮治就無所謂德治。[19]事實上，德治與禮治的統一，正是西周政治家努力追求的目標。德與禮之間既有相互聯繫，又各有不同的作用和特點。德是禮的內容和靈魂，禮是德的表現形式。在現實生活中，一個人能夠自覺自願地奉德守禮，是因為他具有這種道德境界，由此而產生道德自覺，並通過守禮、行禮表現出來。
結語
概括地說,書經的教化思想是寓政於教——通過教化實現社會的良好治理。《尚書》作為一部多體裁的上古歷史文獻彙編集,主要記載的是古代聖王的政事。孔子通過整理這些文獻, 以道立教，揭示出疏通知遠的書教總體目標，以一種清醒的歷史理性精神體現先王之道，推崇聖王人格,為後世立法,集中體現為以人為本的核心價值觀，以德禮教刑為主體的治道體系。因此，後人借《尚書》可以明白這些聖王政事背後相傳的道統治統以及聖王相傳的心法。這些對於我們今天的社會治理具有重要的啟示和意義，值得我們深入研究和借鑒。
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弘揚傳統文明，從讀經典開始
郭齊勇
作者：郭齊勇（武漢大學國學院院長）
來源：新華網
時間：甲午年九月初一
西曆2014年9月24日
為傳承弘揚中華優秀傳統文化，更好地詮釋孔子及儒家文化的內涵與意義，在孔子誕辰2565周年來臨之際，國家互聯網資訊辦公室網路社會工作局委託網站舉辦了“孔子誕辰網路文化活動”，並對武漢大學國學院院長郭齊勇進行了專訪。
首先，郭齊勇對當今弘揚優秀傳統文化的舉措給予了高度肯定。他認為現在弘揚儒家思想，必須從教育開始，“中國人都得懂一點《四書》。嫌《四書》太多的話，讀一點《論語》、《老子》、《金剛經》也行，讀點唐詩宋詞也行，只有慢慢浸潤下來，心態就會變化”。
郭齊勇認為，從傳統教育中汲取經驗，首要應從閱讀經典開始。典籍是中華民族智慧和價值觀的承載者，是符合中華民族心理、符合中國國情的先賢之作。熟讀典籍，既是一種學習，也是一種昇華。我們現在提倡社會主義核心價值觀，與中華民族的先賢們，是一脈相承的。
當談到現代很多人拒斥儒家，認為儒家的禮儀約束了孩子們的天性發展和自由時，郭齊勇認為這不是儒家的本意。“禮並不是繁文縟節，禮是必要的，因為它是一種規範，一種社會的要求，一種秩序，是對人的尊重”。
作為國學院院長，郭齊勇是如何看待很多人對“國學”這個詞的質疑呢？郭齊勇指出，用“國學”這個詞是不得已而為之的，其實“國學”內部非常複雜，有糟粕也有過時的東西，我們要與時俱進對它進行揚棄。
那到底應該如何揚棄糟粕呢？郭齊勇強調，我們首先要對它有一個認識的過程，然後在對它進行一種創造性轉化。
作為一位哲學史學者，他對於儒學在歷史上的興衰有著獨到的見解。談到近代中國衰弱與儒學的關係時，郭齊勇否定了“五四”一代把國家衰弱歸結到文化上的說法，他說：“一個文化的興衰是非常複雜的問題，特別像中華文化這樣一個延綿幾千年的文明。任何文化都有興有衰，有波峰有波谷，恰好我們又處在前所未有的三千年未有大變局之中。中國近代落後挨打的原因是很複雜的，很多是軍事的、經濟的、政治的層面，並不僅僅是文化的原因。”郭齊勇糾正了當代人目光的短淺，認為應該把文明的發展放到幾千年的歷史中去看，而不要光看這一百多年的歷史。
此外，郭齊勇還對部分學者的“儒家是反智主義”理論進行了回應。有學者認為，儒家在歷史發展過程中，形成了一種“反智主義”的傾向，這導致儒家思想壓抑了人們的天性。郭齊勇對此斷然否決：“孔子和儒家從來沒有貶低知識。如果沒有儒家，中華民族的知識是無法發展的，古代的四大發明，優秀科技更是無從發展。”
郭齊勇還回憶了他與新儒家代表人物梁漱溟的交往經過，從中窺見了儒家學者的真精神。“梁先生這個人一談就跟我們談半天，而且不許我們插嘴。我一直聽他講並做記錄，他是很有威儀、有風骨的。他講他的理念，講他的故事，他晚年瘦瘦小小，說話很平實，但鏗鏘有力”，郭齊勇進一步回憶，“他是一個剛性很強的。海外也有人寫他是最後一個儒者，這在一定意義上還是準確的，他畢竟是代表在中國文化、儒家文化沒落時候挺立起來的人。”
在採訪的最後，郭齊勇談論了儒家在未來應擔負的角色：“一個良性的社會一定要有禮俗，要有文化認同，並和倫理共識配合起來，這才是一個健康的社會。所以，我們要有我們的文化認同，從而解決我們的歸屬問題，我們要建構倫理共識，對天道心存敬畏。”
(嘉賓簡介：郭齊勇，畢業于武漢大學哲學系，現任武漢大學國學院院長、中國哲學史學會副會長等職。曾出版專著：《熊十力思想研究》、《天地間一個讀書人：熊十力傳》、《錢穆評傳》(合著)、《梁漱溟哲學思想》等。)
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從《三字經》看儒學宗旨及教學原則
作者：毛朝暉（南洋理工大學新加坡華文教研中心副研究員）
作者簡介：毛朝暉MAO ZHAOHUI，南洋理工大學新加坡華文教研中心副研究員，《華文學刊》執行編輯。研究方向：經學、儒學、中國思想史、教育思想、思維教學
[摘 要] 本文旨在從思想史的角度抉發《三字經》的義蘊。通過分析《三字經》中內蘊的儒學宗旨、教學原則和修學次第，本文試圖闡釋、整理出《三字經》中隱而未顯的儒學體系，指出其思想來源，表彰其獨特貢獻，從而彰顯其在中國蒙學經典中的獨特地位。
[關鍵字] 《三字經》 儒學宗旨 教學原則 修學次第
一、引言
《三字經》、《百家姓》、《千字文》合稱“三百千”，是中國古代家弦戶誦的三本蒙學經典。三者的關係怎樣呢？明儒呂坤說：“初入社學，八歲以下者，先讀《三字經》，以習見聞；《百家姓》，以便日用；《千字文》，亦有義理。”[1]P65三者之中，《三字經》被譽為“小型百科全書”，這是就其知識的全面性而言；或被譽為“袖珍《通鑒綱目》”，這是就其對於學習歷史的價值而言；或被譽為“如能字字知詮釋，子史經書一貫通”，這是就其對於掌握古典文獻的價值而言。這些評論或者失之太泛，或者失之太窄，都不能準確彰顯《三字經》在教育史上的位置。本文的目的不在於深究《三字經》與其他蒙學經典的關係，而在於抉發該書對於修習儒學的啟示。具體來說，本文旨在闡發《三字經》的義蘊：一，儒學宗旨；二，儒家的教學原則。
二、儒學的宗旨
《三字經》成于儒學復興的宋代，“儒家關於教育的基本思想，在《三字經》裡也得到鮮明體現。”[2]P16《三字經》開篇說：“人之初，性本善。”這與孟子“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子•告子上》）的思想是一致的。孔子雖然沒有明確說明“人性善”，但他說過：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語•述而》）這句話傳遞的訊息是，“仁”與生俱來地存在於人的心中，唯其如此，不管是誰，只要一起心動念，“仁”都會自然湧現心頭。這說明，“仁”是人性中本具的。換言之，孔子對於人性本質的看法與孟子的“人性善”是一致的。接下來，《三字經》引述《論語•陽貨》說：“性相近，習相遠。”既然人性善，那為什麼言行舉止會各不相同呢？孔子認為，人的差異都是後天習氣造成的，即“習相遠”。孟子雖然肯定“人性善”，但孟子同時又解釋說：“今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子•告子上》）可見，與孔子一樣，孟子也認為現實人生中人性的扭曲，是由於外力“搏”、“激”造成的。
儒家首先肯定“人性善”，同時指出後天的“惡”是由習氣所致。基於這一邏輯，儒家認為學習的目的在於“複性”， 近代大儒馬一浮言：“學術、人心所以紛歧，皆由於溺于習而失之，複其性則然矣。”[3]P90更進一層，馬先生明確指出：“學問之道無他，在變化氣質，去其習染而已。”[3]P94這一句話點出了儒學的宗旨。從積極方面講，開發善性，就能夠“變化氣質”；從消極方面講，祛除“惡”習，就是“去其習染之汙”。儒學的修養歸納起來不外從這兩方面做工夫。《三字經》的義理脈絡正是如此，它首先肯定“人性善”，其次揭示“習相遠”，然後揭櫫儒學的宗旨：“苟不教，性乃遷。”這句話雖然是從“教”的角度立論，但同樣也可以從“學”的角度來認取，因為二者宗旨相同，都是要化除習氣的染汙，恢復善性的清明。可見，《三字經》開篇六句，以極簡煉的文字精闢地概括了儒學的宗旨。
近儒賀麟先生說：“儒家思想，就其為中國過去的傳統思想而言，乃是自堯舜禹湯文武成康周公孔子以來最古最舊的思想；就其在現在及今後的新發展而言，就其在變遷中、發展中、改造中以適應新的精神需要與文化環境的有機體而言，也可以說是最新的思想。”[4]P85-86馬一浮先生說“學問之道無他”，著眼點在“常”；賀麟先生說“適應新的精神需要與文化環境的有機體”，著眼點在“變”。從“變”的角度看，在特定的時代和環境中，儒學需要幫助世人滌除時代的弊病、清理文化的環境，以適應新的精神需要，就此意義而言，儒學是常變常新的；從“常”的角度看，“滌除”和“清理”無非是為了要恢復世人本具的善性，就此意義而言，儒學的宗旨是不變不移的。
三、儒家的教學原則
如上所述，儒學的宗旨是變化習氣，恢復善性。那麼，如何才能實現這個目標呢？《三字經》認為，這個“化習複性”的過程必須通過教學活動才能實現，所以說，“苟不教，性乃遷。”這句話肯定了老師和父母的作用，因為，老師和父母都是“化習複性”過程的過來人，所以能夠利用他們的經驗來指導少兒成長。具體來說，要實現“化習複性”的宗旨，應該遵循三個原則：
第一，要“專”。賀興思注：“專，是專心致志。”[5]P3即孟子在學射的譬喻中所說的“專心致志，惟弈秋之為聽”（《孟子•告子上》）。另一種理解，“專”即朱熹所說：“讀書須是專一。讀這一句，且理會這一句；讀這一章，且理會這一章。”[6]P168朱熹強調學習時要把精神集中在一本書上，甚至一章一句上，不能走作。綜合起來說，“專”就是要求用心專注，具體落實到讀書上，就是要求功課專一。
第二，要“嚴”。《三字經》說：“教不嚴，師之惰。”所謂“嚴”，不一定是說老師要“嚴厲”，而是指老師有責任為學生的成長嚴格把關。學生哪裡需要鼓勵？哪裡需要改進？老師應該心裡有數。學生是否專注專一？是否循序漸進？老師也應該及時指導。
第三，要“序”。《三字經》對於教學次第的指導十分詳細，從方法到內容到步驟，面面俱到，真正是苦口婆心，同時又能做到簡明扼要。這個教學次第分為孝弟、見聞、讀書三個大的階段。其中，讀書分為小學、四書、讀經、讀子、讀史五個小的階段。合起來，一共是七個階段，共同構成一個完整的儒家教學歷程。
為什麼會是這樣一個順序呢？《禮記•大學》說：“物有本末，事有終始。”《禮記•學記》也有“一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年博習親師，七年視論學取友”的話，這都表明儒家對於修學次第的重視。《大學》所謂的“本”是什麼呢？有子說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟？”（《論語•學而》）根據有子的看法，儒學的“本”應該是孝弟。前文說過，儒學的宗旨是“化習複性”。儒家所謂的性“善”，首要就體現為孝弟，孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子•盡心上》）《禮記•中庸》說：“仁者人也，親親為大。”儒家認為，行仁為善，最直接最親切的莫過於從愛自己的親人做起，即在孝弟上實踐。正是從這個意義上，儒家認為孝弟是善“性”之“本”。同時，孝弟是不慮而知、不學而能的，不需要通過讀書就能瞭解，因此，在教學順序上《三字經》將其置於學習知識之前，這是有道理的。
孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”（《論語•學而》）在孔子看來，儒學真正重要的是踐履，即“行”。所謂“行”，就是指在家庭、社會中實踐自己本具的善性和愛心。要真下一番功夫，儒學的“本”才能得以建立，然後才可以“學文”。孔子並沒有具體說明“學文”的具體內涵，《三字經》卻進行了詳細的發揮。《三字經》認為，“學文”最首要的是學習生活常識，《三字經》列舉了數字、三才、三光、三綱、四季、四方、五行、五常、六穀、六畜、七情、八音、九族、十義，共十四個範疇。這十四個範疇固然不能窮盡所有的生活常識，但《三字經》對於客觀知識的注重，這說明儒學並不只是注重內在的道德，它也重視外在的知識。從思想史上看，孟子和不少宋明理學家確有偏重內在德性之知的趨勢，而對於外在客觀知識未免有所忽略，《三字經》卻把客觀知識的學習作為“學文”的起點，對於當時的理學具有救弊補偏的意義，這一點值得特別嘉許。後來，清儒顏元針對理學家把讀書當作求知的觀念提出猛烈抨擊[7]P212-213，他的抨擊可謂切中肯綮，但其實不能一概而論，至少《三字經》便並非如此。
除了生活常識外，“學文”的另一個方面就是讀書。讀書又有讀書的“序”。在讀書次序這一方面，《三字經》很明顯地受到朱子學派的影響。首先，關於《三字經》的作者，明清以來的學者如王相等大多認為是王應麟；而據李健明考證，《三字經》的作者應該是區適子[8]P220-223。李氏的考證詳實可信，但不管《三字經》的作者是王應麟還是區適子，二人都是宋末人，生活在朱子學派興盛的時代，這是沒有疑問的。其次，近人發現南宋陳淳用三字句寫成的《啟蒙初誦》，起首為：“天地性，人為貴，無不善。”以下還有“性相近，君臣義，父子親，長幼序”等語。吳蒙據此認為“很像是《三字經》的先河”[5]P1。如果這個推論不謬，陳淳是朱熹的高足弟子，更表明朱子學派對《三字經》有直接影響。其三，從義理上來看，朱熹說：“此篇（《大學》）者，則因小學之成功，以著大學之明法。”[9]P2又說：“先看《語》《孟》《中庸》，更看一經，卻看史，方易看。”[6]P195，分明理出一個讀書的先後順序，即先小學，後四書，再讀經，讀史，這與《三字經》對於讀書順序的意見幾乎完全一致。最後，如果《三字經》所說的“小學終，至四書”中的“小學”真如王相、賀興思等注家所說的那樣，是指朱熹所著的《小學》，那麼，《三字經》所受朱子學派有關儒學次第思想影響的痕跡就更昭然若揭了。
四、結語
北宋是儒學復興的時代，並醞釀出宋明理學。迄于南宋，朱熹完成了對北宋理學的理論總結，他不但建立起一個以“四書”為基礎的新的儒學體系，同時提出一套系統的儒家修學次第。作為一本蒙學經典，《三字經》高度濃縮了朱子學派總結的儒學宗旨和教學原則，並提出了自己修訂的儒家教學程式。其中，《三字經》在孝弟之後、讀書之前安插了一個“見聞”的學習階段，表現了它對學習客觀知識的重視，這對於偏重內在道德知識的儒學主流而言，可以視為一種修正。總體說來，《三字經》對儒學宗旨、教學原則和修學次第方面都作出了十分精煉的指導，時至今日，對於有志學習儒學和傳統文化的人來說，仍然不失為一本最佳的入門教科書。
注：
[1]原文見於呂坤《社學要略》，本文轉引自張晨暉.《三字經》對當今兒童有啟蒙教育作用[J].教育研究,2010(4).
[2]史秀娟.《三字經》對儒家教育思想的體現[J].邢臺學院學報，2003(12).
[3]劉夢溪.中國現代學術經典•馬一浮卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.
[4]宋志明編.賀麟新儒學論著輯要——儒家思想的新開展[M].北京：中國廣播電視出版社，1995.
[5]吳蒙標點.三字經 百家姓 千字文[M].上海：上海古籍出版社，1988.
[6]黎靖德編.朱子語類[M].北京,中華書局，1986.
[7]呂思勉.理學綱要[M].上海：上海書店，1988.
[8]李健明.《三字經》作者考[J].圖書館論壇，2006(1).
[9]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
Abstract: This paper aims at expounding the hidden Confucian thoughts, at the angle of intellectual history, in the book The Three-Character Classic. This paper analysed the purpose of Confucian learning, the principles of Confucian teaching and the procedure of Confucian cultivation which implicitly expressed in the book, and manifested its system of Confucian thoughts. Meanwhile, this paper also pointed out the origins of the thoughts, the contribution of this book, and showed its unique position in all the Chinese classics of early education.
Key Words: The Three-Character Classic purpose of Confucian learning principle of Confucian teaching procedure of Confucian cultivation
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華夏貴冑
不要將“貧富”與“貴賤”混為一談。富人可以是“賤”，貧者也可以是“貴”。
何謂“華夏貴冑”﹖何為貴族？貴者，高貴也；族者，人群也；貴族，高貴之人群。
何為貴？德高者之謂也。
在中國華夏的傳統社會裡，貴族不僅僅是一個社會階層、一種身份，更是一種精神氣度的象徵，所謂貴族精神或精神貴族即是指此。有錢的，不一定是貴族，叫“富人”；當官的也不一定是貴族，叫“官家”；腐敗王侯子弟更不是貴族，叫“紈垮”；真正的貴族不一定享受著物質財富，有時也會貧困交加，但他們卻是社會道義的中流砥柱，也是人類道德的實踐者。
華夏文明，源遠流長，在其五千年的時空變幻裡，湧現了無數可歌可泣、可頌可敬的英雄豪傑與志士仁人，他們大仁大義、大智大勇的生命軌跡，匯聚成了一股浩蕩的正義洪流，橫貫青史！留給後人無盡的生命啟迪，也印證著這個民族曾經的高貴與超脫。從黃帝時代的高逸到明末的遺儒，這些先賢群英貴族無疑是主體，歷史在他們的腳下延伸，也在他們的身上展現了華夏文化的深度與高度。
貴族並非天生，主要在於後天的教育與環境的薰陶。如果說西方社會的教育是一種“公民教育”的話，那中國華夏傳統的儒家教育則完全是一種“貴族教育”，其本質是把人教成一個修己利人、齊家利天下的君子，視道義為人生的最高准則，窮則獨善、達則兼濟。漢代黃巾賊四處虜掠，一日至大儒鄭玄之鄉，賊人聞名皆卷旗而去，一縣得保。一群亂世之賊猶不傷士人及其鄉裡，可見華夏貴族教育之尊。
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論天人合一
一九九零年九十六歲錢穆先生作
（一）
中國文化過去最偉大的貢獻，在於對天、人關係的研究。中國人喜歡把天與人配合著講。我曾說天人合一論，是中國文化對人類最大的貢獻。
從來世界人類最初碰到的困難問題，便是有關天的問題。我曾讀過幾本西方歐洲古人所講有關天的學術性的書，真是不知從何講起，西方人喜歡把天與人離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這一觀念的發展，在今天，科學愈發達，愈易顯出它對人類生存的不良影響。
中國人是把天和人合起來看。中國人認為天命就表露在人生上，離開人生，也就無從來講天命。離開天命，也就無從來講人生。所以中國古人認為人生與天命最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又從何處來證明有天。所以中國古人，認為一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言。天命、人生和合為一，這一觀念，中國古人早有認識。我以為天人合一觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。
西方人常把天命與人生劃分為二，他們認為人生之外別有天命，顯然是把人生於天命分為兩個層次、兩次場面來講。如此乃是天命，如此乃是人生。天命與人生分別各有所歸。此一觀念影響所及，則天命不知其所命，人生亦不知其所生，兩截分開，便各失卻其本意，決不如古代中國人之天人合一論，能得宇宙人生會通合一之真相。
所以西方文化顯然需要另有天命的宗教信仰，來做他們討論人生的前提。而中國文化，既認為天命、人生同歸一貫，並不再有分別，所以中國古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中國思想中，天、人兩者間，並無隱、現分別。除卻人生，你又何處來講天命。這種觀念，除中國古人外，亦為全世界其他人類所少有。
（二）
我常想，現代人如果想要寫一部討論中國古代文化思想的書，莫如先寫一部中國古代人的天文觀，或寫一部中國古代人的天文學，或人文學。總之，中國古代人，可稱為抱有一種天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀。這一觀念，亦可說即是古代中國人生的一種宗教信仰，這同時也即是古代中國人主要的人文觀，亦即是其天文觀。如果我們今天亦要效法西方人，強要把人生與天文分開來看，那就無從去瞭解中國古代人的思想了。
（三）
即如孔子的一生，便是全由天命，細讀論語便知。子曰：“五十而知天命。天生德於予”。又曰：“知我者，其天乎！獲罪於天，無所禱也”。倘孔子一生全可由孔子一人做主宰，不關天命，則孔子的天命和他的人生便分為二。離開天明，專論孔子個人的私生活，則孔子一生的意義與價值就減少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，雙方意義價值無窮。換言之，亦可說，人生離去了天命，便全無意義價值可言。但孔子的私生活可以這樣講，別人不能。這一觀念，在中國乃由孔子以後以後戰國時代的諸子百家所闡揚。
讀莊子齊物論，便知天之所生謂之物。人生亦為萬物之一。人生之所以異於萬物者，即在其能獨近於天命，能與天命最相合一，所以說天人合一。此意宏深，又豈是人生於天命相離遠者所能知。果使人生離於天命遠，則人生亦同於萬物，與萬物無大相異，亦無足貴矣。故此人生論之，人生最大目標，最高宗旨，即在能發明天命。孔子為儒家所奉稱最知天命者，其他自顏淵以下其人品德性之高下，即各以其離於天命遠近為分別。這是中國古代論人生之最高宗旨，後代人亦與此不遠。這可說是我中華民族論學分別之大體所在。
㈣
近百年來，世界人類文化所宗，可說全在歐洲。最近五十年，歐洲文化近於衰落，此下不能再為世界人類文化嚮往之宗主。所以可說，最近乃是人類文化之衰落期。此下世界文化又將何所歸往？這是今天我們人類最值得重視的現實問題。
以過去世界文化興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢僕屢起，故能綿延數千年不斷。這可說，因于中國傳統文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命、自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統文化為宗主。
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王殿卿
（秦暢 錄入
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富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。
《論語》還魂－唐宋以來《論語》被錯解之剖析 （續七）- 時振峰
《論語·述而第十二》子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”
〈舊解〉：孔子說：“財富如果可以求得，即使是為人執鞭的下等差役，我也願意去做。如不可求，那還是做我所愛好的事情。”
〈提示與質疑〉：我們必須澄清，孔子這番話不是教人求財富的。分析如下：
①“富而可求”去求誰？向誰去求？如果求自己，只有求自己的體力和心力。可是自古迄今的致富之道，除非有超人的絕技之外，無不是商賈買賣、產業經營而致富；靠出賣體力是不能致富的，”尤其是“執鞭”這種下等差事，因其收入太微薄，想賺來富有，不過是空談、妄想而已。
假設求於他人，他人許諾：“執鞭者”可得到數量非常可觀的錢物，即可迅速變富。如沒有這樣的許諾，只靠“執鞭”怎麼會致富呢？在實際中這樣的許諾是不會有的。既然求自己、求他人都是不可能的，那麼以“執鞭去應差而致富”，是不能成立的。
②釋文說：“如不可求，那還是做我所愛好的事情。”。從這段話的語氣來推斷，一定是孔子本來有自己愛好的事情。他既然想去求富貴，經過慎重的思考，就已經對愛好的事情認定是走不通的死路了；已經放棄了它；不然的話，怎麼會下決心去幹“執鞭”賤職呢？
他既然放棄了愛好，下定了決心，為什麼又要回來幹他的愛好呢？這豈不是走了回頭路了嗎？豈不是孔子否定了自己的判斷了嗎？證明他自己是錯誤的了嗎？我想，孔子絕不會做出這種邏輯混亂與理不通的事情來的。
③假如說，這不是孔子已經實踐過的事情，這只是他在“求富有”思路上的進退之宜，只是說說而已。姑且如此，也不過是一些於理不通的廢話而已。從這件事情上看，平常百姓的主意倒比孔子高明，比如有人說：“你已經放棄了原來的工作，在新的職業上實踐一段時間，如不適應的話，再選擇其他工作。”。我們認為這樣的安排是合理的，如果再回頭從事所愛好的工作，是走入死胡同。孔子是不會說這番話的。
④按其舊解，孔子對“執鞭”致富”，根本沒有把握，所以才說“如不可求，從吾所好。”。那麼可以看出孔子的主意只是試探，缺乏決斷，哪裡還像明哲大聖的言論。
⑤“從吾所好”的“好”字，被釋為“愛好”，我們很明顯的看到，在打算“執鞭”以前就有，或者必須有一種愛好，而且這種愛好是能維持生計的職業。如求不到富有，再回頭從事其愛好的職業。設計的是“愛好”在先，“執鞭”在後，最終再回到“愛好” 。這豈不是走頭無路的迂回、往復嗎？
⑥我們必須清楚“愛好”一詞的含義，“愛好：1，對某種事物具有濃厚的興趣。2，喜愛。”。既然興趣濃厚、喜愛，所以往往為其愛好的事業傾注心血，為其癡迷，以其為樂，樂而忘憂；不會再心旌動搖，豔羨富貴，見異思遷了；不如此的話，是不能稱其為“愛好”的。有很多成功人士，就是因為不放棄他愛好的事業才成功的。所以放棄愛好去求富貴，是邏輯混亂的說法；明哲的孔子是不會說出這樣的話來的。
⑦“如不可求，那還是做我所愛好的事情。”這種解釋就是說又回到了求富貴以前的原點。當初在原點上，因為不富有，才產生了求富的動機，現在回到原點，忍著原來的窮日子，意味著“求富有”是徹底失敗了。這是多麼尷尬難堪的境地，不管是孔子這樣實踐了，還是他教示人這麼辦，都是走的失敗之路，不是連一個普通人的知見都不如嗎？明哲的孔子是不會說這樣的話的。
⑧離開愛好的、熟悉的本行，去幹不熟的生行，是謀生的大忌，所以古來有“生行莫入，熟行莫出”之訓。愛好、敬業是事業成功的關鍵，青春時光又是奮力發展的關鍵年齡，如果年齡已過，再步入新行業，往往每事生疏，很難成就了。難道孔子不懂這個常理嗎？
⑨假如離開的“愛好”是自己的個業，已考慮到此業不能依靠，已下定決心棄絕了它，是不可能再回頭的。假如離開的是作坊或者是店鋪，已被解除合同予以除名，再返回也是不可能的。
⑩求財富，是一種能願和方向，沒有“可求”與“不可求”，求是追求，人類社會中的任何勞動，幾乎都是追求財富；由於生活所需以及攀比、積累的欲望，無一不是一直不懈的追求，由於追求的過程往往曲折艱難，而人們也往往變換著追求方式和手段；但無論如何，總不會放棄追求。所以不存在“可求”與“不可求”。那麼文中的“可求”與“不可求”就不是追求財富了，應另當別論了。
⑪孔子所力行所表彰的是道學仁德，他是把富貴置於次要地位的，他在《論語·雍也第十一》中說：“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也。”這是他表彰顏回看輕富貴，不憂貧窮，以道學為樂的境界。他在《論語·述而第十六》中說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”。這是孔子表白自己著意道學，雖貧猶樂，輕視富貴的情懷。孔子的態度是明確的，志向是一貫的，他絕不會一反常態去求富貴的。
通過以上的分析，可以澄清，舊有的解釋是不能成立的，是錯誤的。其錯誤的根源，是錯在望文生義上了。所以我們必須對“富、而、從、好”等這些關鍵的字，予以合理的解釋。新解如下：
〈原文〉：子曰：富①而②可③求④也，雖執鞭之士⑤，吾亦為之。如不可求，從⑥吾所⑦好⑧
〈注釋〉：①富：豐厚充滿之謂。凡充裕皆曰富。
②而：與能通。
③可：猶足也；宜也；合也；可意；可以；適可。
④求：乞也；乞助於人也。懇求。
⑤士：通事。事，奉也；使役也。
⑥從：與縱同。《禮記》：“欲不可從。” 縱：為松、緩、放、發、伸、展、擴之意。
⑦所：助詞，相當於“之”、“的”。
⑧好：玉璧的孔稱作好。《爾雅·釋器》：“肉倍好，謂之璧。注：肉，邊也；好，孔也。”(玉璧的邊為肉，孔為好。玉璧是已琢制完好的東西，不能再擴大璧孔，這裡是暗喻大玉璧，大玉璧的孔比小玉璧的孔顯然是擴大的了。大玉璧等同加重酬金。可見古人用字造句的含蘊深邃絕妙。)
說明：古代學生、學徒給老師送酬金，是天經地義的事情。“古時男子15歲入學，入學時必須交束脩，以為對老師的敬禮，也就是付給老師的酬金。入學繳納束脩，是天經地義的事情，由此而發展演變成一種學校的禮儀制度。”《中國古代禮儀制度》 (社會上凡是有傳道、學藝之師徒關係者，也同樣遵守以束脩敬奉老師的制度。)
“束脩：脩，脯也，十脡為束。古者相見，必執贄以為禮；束脩，禮之薄者，後人謂饋送塾師之金曰束脩。”《辭源》》
孔子在此為什麼提醒要饋以重禮呢？因為師道、教、受事體重大，對此一定要表示出尊嚴、莊重和敬仰。假如表現的是吝嗇小氣，是不能成事的。
〈新解〉：孔子說：要想豐富、增廣自己的才能，就必須求教于智者、能者，如能求得對方的賜教，就是為其執鞭駕馭車馬的侍奉，我也願意去幹；如果對方不能滿足我的請求，我就加重酬金，以表示對師道的竭誠禮敬，而求得對方的應允。
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公冶長篇：第二章 利人利己的失敗
——（《論語妙義》之四十二）- 利天生
一、子使漆雕開仕。對曰：“吾斯之未能信。”子說。
孔子讓學生漆雕開做官，出來為大家服務。漆雕開說：“我對這件事，能力上沒有把握，心裡沒有自信，以後再說吧。”孔子聽後很高興。
做官必須勤勞和謙虛。一味謙虛，而不勤勞上進，必然因為無能，而失去大家的擁護。一味勤勞上進，而不謙虛，必然因為鋒芒畢露，而被大家嫉妒和圍攻。孔子深明
其道，而漆雕開恰好做到了這兩點，故孔子很高興。
二、子曰：“道不行，乘桴浮於海，從我者其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過我，無所取材。”
“桴”，竹或木製作的過江渡海的小船。
“取材”，取捨和進退。“材”通“裁”，留所用，去不需。
孔子說：“我的學問和理想，如果不能夠用之於社會，大行其道，我將乘小船漂洋過海，遠走高飛，跟從我走的，可能只有子路吧！”
子路聽說後非常高興。孔子說：“這個子路啊！勇武過人，只是不知道取捨和進退。”
孔子畢竟是孔子，他並不是一個知難而退的人，他寧可鞠躬盡瘁而死，絕不願舒舒服服獨存。高隱山林，急流勇退，只是他一時的牢騷之語。子路有勇無謀，摸不透老師的想法，所以孔子說，他不知道取捨和進退。
三、孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也”。又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也”。“赤也何如”？子曰：“赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”
孟武伯問：“子路能做到利人利己嗎？”孔子說：“不知道”。孟武伯又問，孔子說：“有千輛戰車的大國，可以讓子路治理賦稅，但不知道他能否做到利人利己。”
孟武伯問：“冉求怎麼樣？”孔子說：“這個冉求嗎！有千戶人家的大地方，有百輛戰車的大家族，可以讓他管理人事和日常事務，做個行政總管，但不知道他能否做到利人利己。”
孟武伯又問：“公西華怎麼樣？”孔子說：“這個公西華，可以讓他穿上禮服。立于國家招待國賓的大禮堂上，與國賓們交談，做外交官。但不知道他能否做到利人利己。”
子路是很好的軍事統帥。冉求是很好的行政總管。公西華是很好的外交部長。他們三人都是難得的人才，但不一定能夠做到利人利己。所謂人才，就好像是一支殺傷力強大的槍，用得好，可以保家衛國，通過利人來利己。用得不好，可能禍害大眾，因為害人而毀了自己。
四、利人利己的失敗
一味遷就別人，便會因為無能被人欺負，使自己受損失。一味爭強好勝，便會因為鋒芒畢露被人算計，辜負了自己的利人之心。對自己，要事事主動，高要求，便不會一味遷就別人。對別人要心平氣和，低期望，便不會鋒芒畢露。
環境決定人的上進飯食。惡劣的環境，必須以自利為主，否則自身不保，利人利己兩落空。
人有才能是長處，不過用這個長處損人利己，便會最終害了自己。用這個長處為大家服務，便會將自己成就。
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公冶长篇：第三章 刚强成就大事业
——（《论语妙义》之四十三）- 利天生
一、子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢忘回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女弗如也。”
孔子对子贡说：“你与回谁比较进步？”子贡说：“我怎能与颜回相比，颜回闻一知十，我只能闻一知二。”孔子说：“不如他啊！我和你都不如他啊！”
“闻一以知二”，古人认识一件事物，从正反两面入手，然后合起来做结论，这种正反合的认识方法，即“闻一以知二”，即阴阳之法。
“闻一以知十”，古人认识一件事物，除了从其本身着手研究，还要考虑事物的左右两面，称为“错”，更要考虑事物的前后两面，称为“综”，“错”与“综”共四面，再加上事物本身，便是五面，每一面又分为正反两面，于是便成为十面。这种判明前后左右，错综复杂的方法，即“闻一以知十”。
颜回天生聪明，后天又勤奋好学，所以，智慧通达非常人能及。可惜短命早亡，因此，孔子念念不忘。
二、宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
“寝”，睡觉。“圬”，墙体抹灰装饰。
“诛”，用语言批评。
宰予白天睡觉。孔子说：“腐朽的木头不需要雕刻，粪土一样快要倒塌的墙体，不需要抹灰装饰。像宰予一样身体虚弱的人，我不必要做过多的批评。”
孔子又说：“开始听了别人的话，便相信别人说到做到。现在我听了别人的话，还要观察他的行为，才能相信他。我从宰予这儿有了这个变化。”
有的人思想发达，料事如神，辩才无碍，为人信服，但是体力衰弱，意志薄弱，能说不能做。这种人可用其智，不可用其力，宰予便是这种人才。
三、子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨”。子曰：“枨也欲，焉得刚？”
孔子说：“我未见到刚强的人。”有人回答说：“申枨。”孔子说：“申枨这个人欲望很多，怎能做到刚强？”
欲望太多的人，今日想发财，明日想做官，早起想修文，晚时想练武，什么事业都想干，但什么也干不好，最终一事无成，所以，这种人不刚强。少欲少求，体格健壮；一门深入，事业有成；笃志奉献，财势两全，这就是无欲则刚的方法。
四、刚强成就大事业
勤学上进之人，必须注重休息和营养，否则有才而无寿，最终一事无成。
智慧高明，注重休息之人，必须积极锻炼筋骨，否则，柔筋弱骨，担当不了艰苦事业。
筋骨强壮，头脑精明之人，必须少欲少求，只有一门深入，长期熏修，才能成就大事业。
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公冶长篇：第四章 成就自己的妙法
——（《论语妙义》之四十四）- 利天生
一、子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也！”
子贡说：“我不愿意别人的行为加在我的身上，我也不愿意把自己的行为加在别人的身上。”孔子说：“子贡啊！这不是你所能做到的。”
人既是大自然的作品，也是社会环境的产物。自然环境美好，人杰地灵，出大才。社会环境自由，时势造英雄，出奇才。人离开了自然与社会，好比鱼离开了水，想着成就自己，是办不到的。
有觉悟的人，知道自己与大众一体，祸福相连，故像大地一样，坦然接受这个世界的一切。做事不辞劳苦，做人不怕牺牲，积极作为，通过利人来利己。
二、子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
“性”，人生永恒不变的真心。人不分老幼好坏，也不分古今贤愚，都追求活得好，活得美满。这个求好之心，人人皆有，个个不变便是人生永恒不变的真心，古人称之为“性”。
“天道”，上进的方法。“天”，上进。“道”，方法。因为人人皆有求好之心，所以人人都喜欢上进的方法。这个上进的方法，古人称之为“天道”。
子贡说：“孔子的文章，可以得到，可以看到。但孔子在平凡文章中，蕴含的人人都有的求美求善之心，传述的人人都可用的上进之方法，不是仅凭耳闻能得到的。”
孔子的文章妙义，需要我们细心去领悟，勤奋去求证，纸上得来终觉浅，绝知此事须躬行。
三？子路有闻，未之能行，唯恐有闻。
子路学习了做事的道理，没有用于实践之前，非常怕再听同样的道理。
古今大事业家，所以能成就盖世功业，通常是学了便用，闻一善法即付诸实践。因为以空言为耻，所以能天天获得，最终大成。
四、成就自己的妙法
直面大众，亲近自然，通过为大众服务，获得智慧和力量，成就自己，这是上妙之法。
用心体悟前人的求美求善之心，用行动证明前人的上进之法。成就自己，这是中妙之法。
学了便用，用了便学，实践与理论合一，成就自己，这是下妙之法。
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笑話小品
Help From "FBI"
美國聯邦調查局的電話鈴響了。「“你好，是聯邦調查局嗎？」
「是的，有什麼事嗎？”對方問。
「我打電話舉報鄰居湯姆。他把大麻藏在他家的木柴中。」告發者說
「我們會調查的。」聯邦調查局特工說。第二天，聯邦調查局人員去了湯姆家。
他們搜查了放木柴的棚子，劈開了每一塊木柴，沒有發現大麻，把湯姆罵了一頓後走了。
FBI走了之後，湯姆家的電話響了。「喂，湯姆！聯邦調查局的人幫你劈柴了嗎？」
「劈了。」湯姆答道。
「好，現在該你打電話了。我家花園要翻土。」
爲什麽遲到？
老闆：「今天你爲什麽遲到？」
職員：「因爲你昨天宣佈只許在家裏看報。」
天氣預測
我去參觀氣象站，看到許多預測天氣的最新儀器。參觀完畢，我問站長：「你說有百分之七十五的機會下雨時，是怎樣計算出來的？」
站長不必多想便答道：「那就是說，我們這裏有四個人，其中三個認爲會下雨。」
企業家
一個成功的企業家告訴他的孩子說：一個成功的人要具備誠信與智慧兩個必要條件。子：「什麽是誠信呢？」
父：「誠信就是明知明天要破産，今天也要把貨送到客戶的手上。」
子：「那什麽是智慧呢？」
父：「不要作出這種傻事！！！」
被臨檢
某日某先生騎著機車在路上，突然被員警攔下來。這位先生不但不緊張反而非常興奮，因爲他身上帶滿證件，因此車子一停下來馬上將證件拿給員警…。
先生：「駕照，行照……」員警：「疑？…。喔……。」
先生：「可以走了嗎？…被臨檢的感覺真爽。」
員警：「先生…這是單行道……」
胖豬
有一個頑皮的男生給同班的一位女生取外號叫胖豬，該女生哭著告到老師那裏，老師答應對該男生進行批評教育。第二天上課，老師在班上講話：「我們班裏有位同學太沒有禮貌了，隨便給別的同學起外號，總不能人家像啥就叫啥吧。」
什麽叫懶惰
課堂上，老師佈置了一篇作文,題目是：「什麽叫懶惰？」晚上，老師在燈下批改作文。
當他翻開傑弗斯的作文本時，發現第一頁是空白的，接著，第二頁也是空白的，只是到了第三頁，才見到了一行字．「這就叫懶惰！」
北一女在那兒
有一外地的女生剛考上北一女,註冊那一天她第一次上臺北,雖然家人耳提面命地告訴她北一女的位置,但是她還是迷了路,於是她打算問路人.
但是她想說穿著北一女的制服問學校在那裏太丟臉了,所以: 「先生,請問總統府要怎麼走? 」(我聰明吧)
先生: 「咦? 總統府不就在妳們學校前面嗎?」
爸爸怎麽樣了？
女兒去住宿學校上學，臨走把一盆盆栽和熱帶魚交給我。一周之後，她打來電話時,我告訴她盆栽死了。
又過了一段，我又遺憾地告訴她熱帶魚也死了。她沈默了一會兒，問道：「那麽爸爸怎麽樣了？」
還在那裡
黃太太帶著6歲的兒子準備搭機到舊金山。他們在機場餐廳用餐後，匆忙趕到候機室。
時間還有5分鐘就要起飛，這時她忽然發現一個行李袋忘記在餐廳，其中裝了重要文件和首飾。
黃太太非常急地對兒子說：「孩子，你快到餐廳去看一下我們的行李袋，還在不在那裡，飛機就快要起飛了。」
離飛機起飛還有1分鐘，黃 太太的寶貝兒子空著手、氣喘噓噓跑回來並大聲叫道：「媽咪，我們的行李袋還在那裡！」
假貨
顧客：「你們賣的酒怎麽沒有酒味啊？」服務員接過一聞：「啊，真對不起，忘記給您摻酒了。」
醉漢
一天，一醉漢走出波特曼酒店，上了計程車，對司機說了聲「上波特曼。」便呼呼睡去。
司機一楞，忙推醒醉漢說：「你現在就在波特曼啊。」醉漢聽罷，即掏錢遞給司機，
說：「不用找了。」下車前，又關切地對司機說：「以後開車別太快，太危險了。」
貓價浮動
在市場上，一位顧客問：「喂！這只貓多少錢？」
「先生，１００法郎。」
「可昨天您只要２０法郎。」
「因爲今天早晨它吃了我家一隻價值８０法郎的鸚鵡。」
紅墨水
聽說西伯利亞條件不錯，兩名俄羅斯工人伊凡和鮑斯商量到那裏當建築工。因擔心受騙，伊凡先去，鮑斯等他音訊再做決定。
起程前，倆人約好：如信是用藍墨水寫的，說的就是真話；用紅墨水，就不要信以爲真了。一個月後，伊凡來信了，鮑斯很高興，因爲信是用藍墨水寫的：親愛的鮑斯：「這裏的情況很好，超級市場裏什麽都有，香腸、中肉等多種肉類一應俱全。每天清晨還有新鮮麵包和中奶供應，衣服也很便宜，就是只有一樣東西缺貨，我買不到紅墨水！」
證據
律師質問交通警察：「一個人跪在馬路中間，就能證明他是喝醉酒了嗎？」
「當然不能，先生，」交通警察回答，「可是這位先生跪在馬路中間，要把塗在馬路中央的那條白線卷起來。」
這麽難吃
某天，有一個人上餐廳用餐，結果菜色另他很不滿意。就很不高興的找服務生來，說你們的菜怎麽這麽難吃，叫你們經理來，服務生：「我們經理到對面的那間餐廳去吃午飯了。」
你最愛誰？
爸爸問三歲的小庭光說：『爸爸和媽媽你最愛誰？』
『兩個都最愛！』
爸爸心想好小子,誰都不敢得罪,且讓我換個方式問一問。
『現在爸爸去迪士尼樂園，媽媽在巴黎血拼（ｓｈｏｐｐｉｎｇ），你要去那兒？』
『我要去巴黎！』
『爲何因？』
『因爲那裏比較漂亮呀！』
『那現在爸爸去巴黎，媽媽去迪士尼呢？』
『當然要去迪士尼嘍！』
『爲什麽？』
『因爲剛才已經去過巴黎了呀！』
吃紅蘿蔔
『醫生…請問一下…聽說吃紅蘿蔔可以預防近視是真的嗎？』
『你懷疑啊！…你有看過小白兔帶眼鏡喔？』
送給自己的幾句話
(1)別和小人過不去，因為他本來就過不去；
(2)別和社會過不去，因為你會過不去；
(3)別和自己過不去，因為一切都會過去；
(4)別和老婆過不去，因為她會不讓你過去；
(5)別和往事過不去，因為它已經過去；
(6)別和現實過不去，因為你還要過下去。
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中國青少年體質連續25年下降
劉羨冰
2014年全國人大會議，從事基礎教育研究的人大代表吳正憲關注全國學生體質，在發言時列舉了兩組數字：一，全國青少年體質連續25年下降，力量、速度、爆發力、耐力等身體素質全面下滑；肥胖和近視還在增加；2012年全北京市高中生體檢只有10%合格。二，全世界近年男性平均身高，韓國
全國青少年體質連續25年下降是怎麼一回事？我們能不問一個為什麼？
這25年不是鴉片戰爭後，任人宰割的年代，也不是軍閥混戰，民不聊生的日子，更不是日寇蹂躪大片國土的悲慘歲月，而是從1988年至今，中國結束了十年浩劫，擺脫了經濟頻臨崩潰邊緣的困境，還因改革開放而釋出世界矚目的發展高速，繼而經濟總量躍居世界第二的時刻！這寄託著國家希望的新一代的體質非但沒有提高，反而持續下降！將造成怎樣的影響？
青少年一般指13-18歲的年齡段，是長身體的最主要的階段。那基本成長的體質要支撐往後成家育兒並作社會棟梁的大半個世紀（中國人的平均壽命是73歲）。體質的下降遺留中老年健康和醫療的負面影響，更關係今後強國強種，民族興亡，國力盛衰的大問題。
吳正憲女士的發言和三國青少年體質的對比，是今年兩會傳來教人無法釋懷的數字。我們能不問一個怎麼辦嗎？
（寫於2014/4/8 601字）
網上資料
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平等觀是公民教育的重點
劉羨冰
在徵文比賽中，有認為導師應動手修改的理由不少，例如：“錯別字都不改拿去參賽，家長、校長都會覺得老師未盡責任”，又如“人家改你不去改，不白吃虧嗎？”持不應修改的則另有主張，例如：“老師添筆就是水份，被評判淘汰傷害校譽，僥倖贏了也不光彩！”又如：“學生這般得獎，可能得不償失。”
在功利主義社會裡，能堅守公平正義育人底線的教師不易為，自己要有道德勇氣，又要有行政的支持，更要跳出狹隘的時空，從培養負責任的公民的角度體會學生平等觀念建立的重大意義。
19次名列世界首富的比爾‧蓋茨，在2007年回到哈佛大學領取學位演講高呼：“伸出手，改變這不平等世界！”
經濟學家斯蒂格利茨上月澳大演講，也是關注社會公平，他指出近年美國95%的經濟增長落入1%的富人手上。中國的經濟成就躲不過“不公平”的魔掌。這位諾貝爾得獎者呼籲的也是社會公平！中國當前的全面改革，舉的不也是公平正義的旗幟就嗎？
古哲人亞里士多德曾說，公正的真實意義主要在於平等。
現代經濟學家判斷貧富懸殊的堅尼系數0.6是社會動蕩的燃爆點！
平等是憲法的基石，是社會文明進步的標誌。儘管絕對的平等難求，但公平正義是人類共同的、永恆的追求。校園是適應社會的預習場所，保證校園聖地的公平正義是教育工作者的神聖天職，平等觀是公民教育的重要環節。平等待人，公平處事的人是建設理想世界的主力。
（寫於
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西安國學經典誦讀活動2011年度報告
2011年，陝西省國學藝術研究會以十七屆六中全會精神為指導，以國學教育、推廣、普及為核心，大力弘揚和繼承國學精神；以“萃取國學精華，弘揚民族文化”為宗旨；面向社會，面向基層、面向群眾，為推動和繁榮西安市文化藝術事業做出了一定成績。現將陝西省國學藝術研究會2011年西安地區國學推廣活動報告如下。
一、國學經典誦讀活動概況
（一）國學經典誦讀機構
1、國風中老年國學經典誦讀團。2011年7月成立，一團為興慶公園團，團長苗崑，顧問任泉。主要在興慶公園利用晨練時間誦讀和宣傳國學經典，輔以文藝節目表演，將國學經典和文藝節目相結合，增強國學活動的趣味性
2、國雅大學生國學經典誦讀團。2011年8月成立，一團為西北大學傳統文化與武術協會團，團長陶帥。二團為西安交大城市學院分團，團長殷逸辰。西安科大和陝西師大分團正在成立中。主要開展講座活動，誦讀團以誦讀表演為主，在校內外廣場或公園開展誦讀活動，擴大國學影響，將公園廣場國學經典誦讀活動打造成西安文化品牌活動。
3、國頌少兒國學經典誦讀團。2011年10月成立，一團為西安承孝國學幼稚園，團長傅鈺雅，顧問杜永貴。二團為市81中學國學誦讀團，團長劉歡，顧問韓歌子。雁塔路小學、翠華路小學分團正在成立中。
4、老蜂農三聖學堂。2011年5月成立，位於南二環老三屆大廈五樓，由陝西老蜂農公司提供場地。堂主楊北社，副堂主左雲玲、譚武兵。主要利用周日學習四書。
5、弟子堂。2011年9月成立，位於南稍門十字西友誼西路46號小雁賓館南樓303室，堂主周濤，副堂主武文娟、王軍。每週六下午3---5點，主要學習蒙學。
6、麗澤書院、墨蘭書院、長安書院、世宗學堂、至善學堂等均為全日制國學私塾。麗澤書院成立於2011年11月，分為大雁塔分部和滻灞分部，院長楊北社，顧問王盛華、孫見喜、劉煒平和韓星，副院長亢榮華。墨蘭書院成立於2006年，院長為來自東北的“國學姐姐”閻莉莉，顧問喬萬才。原址在漢城遺址內東葉寨村，原名為迦南國學書院，現址位於戶縣祖庵鎮黃堡藝術村內。長安書院成立於2008年，位於長安區興隆鄉，院長付守生。世宗學堂成立於2009年，位於西高新西蘭公寓，院長肖學元。至善學堂成立於2011年10月，位於李家村萬達廣場內，院長陳保忠，顧問何欣。
7、中和書院。2006年成立，活動5期後暫停。2011年11月在麗澤堂大雁塔分部重新開始活動，定位為國學交流和師資培訓，旨在提升對儒學文化的認識。以韓星教授講述儒學儒教知識為主，參加者為國學方面的研究生、各界國學愛好者和國學機構老師。
8、明德國學書院。2008年成立，位於南郊明德門附近，院長王毅峰，顧問李志強。主要開展國學公益講座和遊學活動。
9、學校國學經典教育機構。西安市一中在《大公報》編輯寇偉的指導下開展以漢字藝術為主的國學活動。後宰門小學自編了國學系列讀本，開展了國學進課堂學習活動。曲江一中開展了《弟子規》集體誦讀活動等。
（二）國學經典誦讀活動
1、元旦興慶公園公益誦讀。
國學愛好者韓歌子等在興慶宮公園、城牆根下召集路過青少年，穿漢服朗讀《論語》、《三字經》、《弟子規》等，感受國學魅力，每月月底舉行。
2、初春朝陽門北段環城公園公益誦讀。
三月的第二個星期天，西安市朝陽門外的環城公園中，韓歌子帶領一群六七歲小孩，身穿漢服誦讀《弟子規》，站在一旁的老師也是漢服飄飄，拈書微笑。孩子們琅琅的誦讀聲吸引了眾多晨練市民含笑讚賞。
3、清明節西安博物院祭孔誦讀《論語》活動。
清明節，社會各界20多名國學愛好者集聚西安小雁塔廣場，舉辦了“西曆二零一一清明節西安小雁塔公祭孔子誦讀《論語》”活動。身著漢服，在主祭田沖帶領下，群體對孔子掛像深鞠三躬，一起誦讀《論語》，引得近百名遊人加入齊誦。
4、四月二十三日世界讀書人鐘鼓樓廣場誦讀並宣導全民學習《弟子規》系列活動。
（1）西安國學愛好者宣導全民學習新版《弟子規》。
西安國學愛好者50多人齊聚鐘鼓樓廣場誦讀新版《弟子規》，朗朗誦讀聲引來路人圍觀。活動由西安文史館、西安國學研究會、和諧中國網和陝西師大國際漢學院聯合舉辦。和諧中國網主編李耀君教授為活動提供了100本個人修訂新版《弟子規》，國學研究會任泉介紹了學習新版《弟子規》的感受，活動後書本贈送國學愛好者。
（2）老外參與國學經典誦讀鐘鼓樓前誦《弟子規》。
西安市文史研究館在鐘鼓樓廣場舉辦國學經典誦讀活動。吸引了來自荷蘭阿姆斯特丹的LIEDIE女士參與其中，並用漢語朗誦《弟子規》，盛讚國學魅力
5、“五一”勞動節大明宮國家遺址公園誦讀《弟子規》。
西安國學愛好者50多人齊聚大明宮國家遺址公園丹鳳門南，西安國學研究會秘書長韓歌子帶領大家齊聲誦讀新版《弟子規》，引來路人駐足欣賞。和諧中國網主編李耀君為活動提供了200本個人修訂新版《弟子規》，陝西國學藝術研究會李向紅秘書長介紹了學習新版《弟子規》的感受，活動後書本贈送國學愛好者。
6、“六一”兒童節大唐芙蓉園國學經典誦讀活動。
7、端午節西安交大城市學院舉行“遙想屈原詩歌經典朗誦會”。
端午節，西安交大城市學院舉行“遙想屈原詩歌經典朗誦會”。西安國學研究會的20多名國學愛好者與城市學院的30多名學生、繽紛鳥少兒美術基地的20名小朋友相聚一起誦讀經典詩歌，緬懷屈原。
8、洋學子誦讀《弟子規》。
9、六月二十九日西安博物院“紅色經典朗誦會”。
10、老三屆大廈“七夕節愛情經典朗誦會”。
“七夕節”，陝西省國學藝術研究在老三屆大廈組織“七夕節愛情經典朗誦會”，三聖學堂孩子和國風中老年國學誦讀團表演了10多個節目。國學大師林清泉老人、研究會王盛華副會長、省孔子研究會副會長韓星教授應邀指導活動。
11、中國教子網世宗學堂唐城牆遺址公園開展遊學活動。
8月底，中國教子網世宗學堂肖學元院長、明德國學院王毅峰院長、西安漢服社紅鬍子等人組織國學堂學員身穿漢服在唐城牆遺址公園開展了遊學活動，在遊覽中學國學，在禮儀中體驗中華文化。
12、西安市第七十一中學開展國文經典誦讀活動。
13、東關小學開發“學國學 誦經典”校本課程。
東關小學將“學國學 誦經典”正式納入校本課程，為保證校本課程落實效果，學校重點抓了四項工作，一是在國家規定的學生在校時間內，設立了“晨讀八分鐘”；二是學校投資專門為每位學生配備了國學經典《弟子規》書本；三是“晨讀八分鐘”由語文老師和學生一起背誦《弟子規》；四是舉行系列“學國學 誦經典”比賽活動，營造濃厚的學習氛圍。
14、
15、九月二十五日鐘鼓樓廣場紀念孔子誕辰2562周年國學經典誦讀展演活動。
16、陝西省國學藝術研究會舉辦2011年西安紀念孔子誕辰2562周年祭孔大典。
17、西安雁塔路小學私塾表演誦讀論語迎國慶。
18、十
二、國學誦讀活動效果及特色流派
（一）國學誦讀活動效果
1、幼兒、小學生、中學生、大學生讀經的不同特點和效果。幼兒、小學生經典誦讀以熟讀成誦為主，多讀多背效果好，已積累了一定經驗。目前，中小學生誦讀國學經典以雙休日在國學機構學習為主，以學校開展國學誦讀活動為輔。大學生國學誦讀活動以國學社團和誦讀團為主，國學社團以講座為主，誦讀團以誦讀表演為主。活動開展印證了國學經典誦讀活動抓兩頭的經驗：即幼兒和大學生。幼稚園是發蒙，大學是最後一次補課。
2、學校、社區、企業不同社會領域讀經的不同特點和效果。目前我省國學活動由省國學藝術研究會宣導、組織，但整體上由民間發起，根據單位領導喜歡與否來決定。學校、企業學國學呈零星分佈，南郊因文化區原因分佈較多。中老年國學誦讀團在公園、廣場已開始誦讀和宣傳國學，社區活動正處在動員起步階段。
3、從總體上看，一年來，大力開展國學經典誦讀活動，對於提高西安人口素質、改善社會風氣、增強道德修養、促進文明禮貌等起到了極大的積極作用。通過學校誦讀，可以提升學生素質，養成良好品質。公園、廣場開展國學經典誦讀活動，讓廣大市民瞭解國學、喜歡國學、學習國學、踐行國學、受益國學。企業開展學國學活動，可以提升員工素質，形成企業文化，並進一步影響社會風氣。
4、從發揮文化大省、文化大市優勢來看，開展國學經典誦讀活動有利於西安建設文明城市，發展旅遊事業，體現文化繁榮，建設精神家園。研究會開展了一系列活動，深受市民熱議，深得市民好評，自己受益，並自覺加入成為國學傳承者與日俱增，研究會各項工作才起步，希望能夠得到多方支持，進一步擴大國學影響，讓國學效應和文化大省名副其實，在國內產生更大影響。漢服國學經典公園廣場誦讀活動、漢服成人禮、漢服祭祀儀式等如能打造成古都西安文化品牌活動，就像重慶唱紅歌一樣，將會成為文化產業的一個發展方向。
5、從社會影響來看，研究會系列活動的執著開展，已引起了廣大市民的自覺關注。街談巷議，吸引眾多媒體主動跟蹤，相繼報導，在社會上了產生了較大反響。
（二）國學誦讀活動流派
在國學經典誦讀活動中，由於國學老師對國學經典或者跟從老師的偏好，逐步形成了一些流派，主要有以下五種。
1、四書五經派。以儒學著作為主，如老三屆三聖學堂等，其中又分王財貴讀經派和國學經典文化派。
2、《弟子規》蒙學派。以弟子堂、弘文館為主，又分為老版和修訂版兩種。
3、《道德經》、莊子派。如至善學堂、西辛莊道德堂等。
4、《孝經》派。如高陵大同書院、西門大隱書院等。
5、遊學派。如明德國學書院、世宗學堂等。
三、國學經典誦讀活動存在的問題
1、缺少社會大環境、大氛圍。國學機構大多在地下活動，不事張揚，不和社會來往，不主動尋求宣傳，不和媒體接觸。究其原因，一是缺少社會大環境的營造與助推；二是國學在社會上褒貶不一；三是國學機構究竟是歸文化、教育還是民政部門管理沒有明確規定。目前由研究會協助發展，國學活動目前還沒有較明確的政策檔支持。
2、誦讀經典缺少專家指導。國學經典林林總總，浩如煙海，認識苦短，讀經典必須選擇。可哪些屬於經典，哪些最需要誦讀，經典裡面哪些是精華，哪些是糟粕，誦讀經典是否一背了之，誦讀和解讀如何處理，誦讀和實踐怎麼結合，都需要專家學者予以指導。而且最好由國家權威部分組織專家予以界定，以免以訛傳訛，貽誤讀者。
3、經費欠缺、場地受限、師資稀缺。我省現有國學研究會、孔子研究會、老子研究會、關學研究會、長安文化研究會、白鹿原文化研究會、終南文化研究會等多個機構，各自活動，缺少協作。由於缺乏場地、經費、師資等條件，活動規模偏小，影響力不大。
4、國學活動缺少整體規劃。對於國學經典誦讀活動，各方面要加強合作，統籌規劃，避免各自為政，甚至互相拆臺。在傳統節假日，要合力組織大型活動，擴大國學活動影響力，產生更好的社會效應。
5、大學生和成人對經典的理解和體悟還缺少引導。學國學最重要的是應用，能夠真正在百姓生活和社會實踐中發揮作用。對於青少年，可以將國學和德育相結合，學習傳統文化中的做人美德。對於大學生和成人，雖然有一定的領悟能力，但對於國學經典仍是見仁見智。如何結合社會熱點事件，對國學經典予以解讀則顯得尤為重要，更需要專家學者和報刊影視等媒體予以引導。
四、國學經典誦讀活動改進建議
1、在全社會，由文化、教育、工會、婦聯、共青團等聯合出臺《全社會學國學倡議書》，為國學活動正名和造勢，引導國學活動推向深入。借鑒外地經驗，發揮我省、市歷史文化優勢，市語委、市教育局加大研究力度，儘快研究制定《關於在全市教育系統開展經典誦讀活動的實施意見》，儘快促進國學經典進校園、進課堂，或成為選修課和課外興趣活動。成立經典誦讀活動領導小組，在制度上、組織上保證誦讀活動健康持續開展。
2、經典誦讀和教育活動需要專家理論支援。經典誦讀活動目前還處於摸索階段，經典不同，做法不一，效果懸殊，為人詬病。建議專家學者多加指導，全面總結，促進發展。
3、請專家學者對國學經典誦讀活動跟蹤研究。研究會將聯繫專家學者、研究生與國學機構建立合作研究關係，開展活動跟蹤研究，增強國學經典誦讀效果，進一步壯大國學經典誦讀隊伍。
4、加強與企事業單位的聯繫。研究會與企事業單位相互合作，尋求企業支援，促進國學公益活動，並穩步推進，做大做強，產生更廣大、更深遠、更持久的社會效應，研究會將為企事業隊伍提供國學講座、員工培訓和文化諮詢服務。
5、力爭將國學經典誦讀和漢服成人禮、祭孔祭老活動打造成文化品牌活動。研究會將和大明宮國家遺址公園、大唐芙蓉園、大雁塔北廣場、樓觀台景區、碑林博物館、西安博物院、西安圖書館等單位繼續加強合作，打造文化品牌活動。
6、爭取恢復關中書院，成為國學活動基地。研究會將和西安市教育局溝通達成共識，和西安文理學院、碑林區委、區政府共同磋商恢復、合建關中書院，使其成為國學文化大院，與國內書院爭輝。
7、策劃成立儒學儒教協會，擴大儒學活動影響。加強和陝西省孔子研究會的合作，協辦陝西省儒學儒教協會，組織儒者、儒商、儒政等開展交流活動，恢復文廟、書院、學堂等作為協會活動基地，使儒學與道教、佛教等協調發展。
中國傳統文化是中華民族在中國古代社會形成和發展起來的比較穩定的文化形態，是中華民族智慧的結晶，是中華民族的歷史遺產在現實生活中的展現。我們將發揮傳統文化大省、大市積澱深厚、民風淳樸、人文氛圍濃厚的優勢，建設西安歷史文化古都，重視文化教育，加快國學發展，逐步縮小與東南沿海發達地區的差距。經過長期的探索與實踐，力爭早日形成國學經典誦讀進學校、進課堂、進家庭、進社區的良好局面，營造“人人能吟誦、校校有活動、家家有書聲”的誦讀經典氛圍，傳承優秀傳統文化，為構建社會主義和諧社會做出更大貢獻。
陝西省國學藝術研究會
2011年12月
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[1]馬一浮：《楷定國學名義》，《泰和會語》之五。
[2]熊十力：《讀經示要》卷一，《熊十力別集》，北京:中國人民大學出版社2009年，第9頁。
[3]熊十力：《讀經示要》卷一，《熊十力別集》，北京:中國人民大學出版社2009年，第17頁。
[4]馬一浮：《複性書院講錄》，濟南：山東人民出版社1998年，第51頁。
[5]熊十力：《讀經示要》卷三，《熊十力別集》，北京:中國人民大學出版社2009年，第380頁。
[6]馬一浮：《複性書院講錄》，濟南：山東人民出版社1998年，第59頁。
[7]熊十力：《讀經示要》卷三，《熊十力別集》，北京:中國人民大學出版社2009年，第382頁。
[8]熊十力：《讀經示要》卷三，《熊十力別集》，中國人民大學出版社2009年，第382頁。
[9]王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十，北京：中華書局1959年，第451-453頁。
[10]王國維：《與友人論詩書中成語書二》，《觀堂集林》卷一，北京：中華書局1959年，第79頁。
[11]王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》第二冊，北京：中華書局1959年，第476頁。
[12]王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十，北京：中華書局1959年，第476-477頁。
[13]馬一浮：《複性書院講錄》，濟南：山東人民出版社1998年，第59頁。
[14]王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》第二冊，北京：中華書局1982年，第479頁。
[15]李學勤：《失落的文明》，上海：上海文藝出版社1997年，第317頁。
[16]武樹臣：《中國法律文化》，北京：北京大學出版社1994年，第169頁。
[17]王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》第二冊，北京：中華書局1959年，第477-478頁。
[18]徐複觀：《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社2004年，第245-246頁。
[19]胡留元、馮卓慧：《西周法制史》，西安：陝西人民出版社1988年，第60-61頁。