自然科学范型与人文科学方法观
一、以自然科学为范型的近现代科学观
1、 自然科学范型
以物理学为先导与成功典范的近代自然科学，在17－18世纪形成了关于科学知识及其研究态度的典范模式：
1)科学活动由研究主体与作为研究对象的客体构成。科学研究主体与研究对象分立并保持距离，研究主体不与研究对象发生情感或评价关系，仅仅客观地认识对象。未受主体干扰介入的客体自身的状况才是科学的对象。这种客观认识的态度也就是理性态度。
2)研究主体主动探索，作为研究对象的客体则是被动的。主客体双方在性质与地位上的区别，特别表现为自然客体在传统伦理学中不能单独构成伦理一方。例如，在侯车室寻找座位的人，无权赶走其他座者(哪怕是孩子)，甚至无权挪动占放座位的物品，因为物品有主人，因而经由法权关系而享有伦理对象性质。以上挪位必须经过伦理交往的协商，若不这样，轻则属于不道德，重则侵犯人权。但座位上若是一只猫或无所有关系的一块石头，则可挥手吆走或挪去，而根本毋须与之协商，因为对方是自然客体。这种态度并非天经地义。古代人在巫术文化氛围笼罩下，对一块石或一只羊也怀有某种禁忌或猜测。保留此种传统的某些行业，甚至今日依然在宰牲口前须仪式性向对方请求谅解。在生态思想已经确立的当代，人对自然物(特别是自然生命)也不再视如无声死物率性处置。可见，这种将自然物客体化的态度，乃是现代性特有的现象，它特别与近现代科学有着深刻的渊源关联。
3)科学放弃了古代思维无所不包的终极真理抱负，而自限于有限的认识。康德哲学对以牛顿为代表的近代科学的一个总结原则是：科学及其理性放弃了古代思维对整体性对象的把握，而只从特定角度研究对象。例如，作为整体性太阳本身已不是科学直接研究的对象，但对不同角度的太阳––––朝阳、夕阳、日蚀、太阳黑子现象等研究，却汇聚向对太阳整体的认识。与古代思维关联的中医把人体作为整体把握，而近代科学的西医则分别以内、外、儿、妇、五官、皮肤等不同部分为研究对象。
分析，是科学态度的开端。因而近代科学的主流具有还原论的倾向，即把宏观整体现象看作由其构成因素造成的结果。科学把整体看作部分的结合，因而对整体对象的分割，从宏观对象到原子、基本粒子的分解，不仅是一个追根溯源的深化本质认识的过程，而且这一分解还是无穷深入的过程。
以上科学观，正是近现代学科分化愈来愈细密多样的一个根据。
4)自然物质对象从整体向构成单元的还原，包含着将构成客体的基本单元平均(标准)化的观念。现代熵(Entropy)理论将最大熵态视为均质态，并与死亡、寂灭联系，它仍保留了近代经典力学以来的无机物质基础构成观。正是这均质单元观，使之可以量化，从而为数学运用提供基础。是否运用数学，成为近代以来科学形态与科学水准的基本标志之一。
5)与将自然物质均质化相关，自然客体的个性与偶然性是次要的。均质的自然现象至少在类型抽象上是重复性的，从而才是有规律的。正因此，科学才可能不仅运用数学统计方式，而且可经由经验观察的重复叠合而有归纳法，并反过来以演绎法普适预见。
6)科学认识(知识)可积累：从少到多，从局部到完整。这一积累是永无止境的。因而，近代科学充满着进步的自信。近代科学这一信念既与前述对自然秩序的信念有关，又与现代性思维基本特性之一的直线发展、进步无穷的信仰观念直接相关。
2、 自然科学范型的学科推广
17世纪经典物理学的卓有成效的解释力与应验性，迅速转化为其后工业革命的巨大文明成果。由此树立的科学范型不仅为自然科学其他学科领域仿效推广，而且进入传统人文与社会领域，将用于自然物质对象的自然科学方法及观念转用于人类、首先是人类与自然叠合领域，如人的生理与心理。从18世纪洛克开始，就试图用自然科学方法建立一门心理科学。迄至19世纪，冯特(W.Wundt)建立第一个心理实验室，标志着从观念到技术方法，自然科学已扩展向心理这一人类攸关主体精神的敏感领域。
人类社会领域亦即公共领域，因其形式化与规范化的结构性，因而具有接近自然物体的客观规定特性。18世纪法国大革命后出现并普遍化的现代民族国家，对被管理对象的客观知识的需要，使从融合于传统价值信仰性哲学一神学中独立出来的政治科学与社会学成为必要。特别是资本主义工商业占据社会生活主流之后，了解并掌握经济活动客观规律的巨大社会要求催生了经济科学。此外，法国大革命为代表的近现代社会制度结构大变动，在古罗马法律传统的基础上，进一步产生了现代法学。社会领域中这些以自然科学为范型所建立的学科在19世纪形成社会科学这一大类。社会科学的研究对象是属人的社会客体，它不同于自然科学对象的自然客体。然而，社会科学在其客观规律知识论、理性概念系统与追求预见功能等方面，又与自然科学并无本质区别。例如，孔德最初称社会学为“社会的物理学”。在这一基本点上，可以将社会科学与自然科学统归于“科学”名下。
自然科学范型自19世纪以来持续地扩展向传统人文学领域。19世纪中期产生的人类学，其宗旨之一是超越学科分化而对“人”作整体的把握，因而被称作“人的科学”(The Science of Man)。但1501年德国学者洪德(M.Hundlt)最早命名“人类学”（Anthropology）时，却是指人体解剖和人的生理研究。现代人类学所包括的体质人类学、文化人类学、考古人类学及语言人类学四大分支学科，主要研究范式是将上述研究对象作为客位对象的客体做实证经验调查与分析、综合，因而是自然科学与社会科学的结合。尽管文化人类学自称多取文化主位研究法，即从被研究者角度看待被研究者的文化，但这并不影响人类学自然科学基本态度。此外，如同当代美国学者萨义德(E.W.Said)名著《东方学》所揭示的，伴随殖民主义兴起的西方学术对非现代化地区民俗、民族文化的人类学研究，不可避免地受制于殖民主义利益背景及其意识形态。而尤其复杂的是，从殖民主义意识形态需要对殖民地文化的扭曲，却是以科学研究的知识形态表述出来的。所谓无利益背景的纯粹、客观的科学观念，从而在根本上受到质疑。
二、人文科学方法观
1、理解
理解，可与“善解人意”之“解”，以及“设身处地”、“体谅”、“将心比心”等语互训。在这一术语下所强调的是两个或两个以上的主体沟通性行为。
在科学主义文化模式中，即使是两个主体，也容易将对方视为“非我”之物（客体），而以主体自居去打量、把握与控制对方。人文科学的理解态度，则是尽量接近与深入对方，其极致乃是化身为对方，作为对方来思考与感觉。因而，理解作为沟通，其最高目标指向着宋儒张载《西铭》所说的“民，吾同胞；物，吾与也”的境界。
从方法观角度看，理解是差异性双方趋同统一的活动。但理解并非对差异性双方互动性的强调，即不是基于“你理解我，我才理解你”的模式，而是诉诸自我本身的一种努力态度。因而，即使“你不理解我，我也理解你”。理解从而拥有超越人类自我中心立场的博大胸怀，甚至对并非人类主体的自然物──困顿的狗、迎接雨水的舒展的叶脉、乃至被礁石激起的河浪，也产生理解。
因此，在理解中作为主体的自我发生着相反相成的两种运动：
一方面，理解要求主体放弃自我中心、放弃主体性控制外界对象的习惯心态，从“自我”移置于对象。这是一个放弃主体性、改变为受动性的过程。只有软化乃至放弃坚执的自我主体心态，主体的感知觉才会从单向度受控于主体既有知意情结构指令转向外界，去聆听异已的陌生的他人他者的气息呼声。由此开始，才会愈渐深入对方的处境与心境，才能真正把他人他者作为主体理解。
另一方面，对异已他人他者的理解，终归是理解者主体性的活动。理解行为的主体性，不仅指主体自觉超越自我中心，亦即自我超越的能动性，而且理解主体在深入他人他者设身处地体认对方时，所凭藉的根基仍然是自己的生活与精神经验。理解主体的理解过程，是理解主体以自身经历体验为原型，对异已新质的他人他者处境心境的顺应性同化。[1]因而，理解主体移情于他人他者，乃是理解主体丰富与扩大自我经验，从而扩展主体的活动。此即张载阐发孟子“尽心”，所谓“大其心则能体天下之物”（《正蒙•大心篇》）的“大心”。
在整个理解行为运动中，理解主体最重要的不是表达言说，而是虚怀以待的聆听。无言而专注于对方眼神的聆听，是人文教养在理解行为中基本的品质。这不仅是起码的礼貌，尤其关系到理解主体面向他人他者超越自我中心的开端。
聆听引领理解主体设身处地地体会到对方的处境心境，由此产生同情与移情。19世纪的移情说理论论证了移情的人类普遍性。作为理解的极致，移情在审美活动中获得了典范形态。主客体合而为一的移情，不仅是心理想象性的，而且是生理实在性的。因而，我们作为人性的人，不仅为他人的苦难不幸而感伤流泪或愤怒扼腕，而且与赛马场上竞驰的骏马一同感受到腿部肌肉的紧张，甚至面对一尊静物之瓶，只要我们全神贯注地努力“理解”它时，我们也能“化身为瓶”：“双眼盯着瓶底，双足就压在地上。接着随着瓶体向上提起，她自己的身体也向上提起，随着瓶体上端展宽的瓶口的向下压力，自己也微微感觉到头部的向下压力……”[2]
正是基于理解这一人文素质能力，才可能引伸出人文社会哲学观念的“宽恕”。
2、直觉
人文科学的直觉法区别于科学思维的分析方法。
分析是将对象切割而化整为零，因而分析不以整体为对象，这也符合康德将完整绝对的“事物本身”（物自体）从科学对象中划分出去的近代思维原则。
分析是对现象的扬弃。分析将现象作为本质的入口表征，对现象的分析旨在追求在现象“背后”或“深处”的本质。分析法所持的事物观念乃是：事物真实存在的现象或样态是不足为据的表象，表象“背后”或“深处”的“本质”才代表事物对象。而事物的稳定性本质则凝聚为概念。分析是一个过程，这过程以将感性直观的现象抽象为本质概念为目标。因而，分析具有还原论（将事物还原为基本粒子或结构）的倾向。
但现代系统论与有机体观念揭示了分析与还原方法在运用于生命有机体时的根本性局限。我们不能将叶子作为根系的表象，而将根系视为叶子的本质：叶依赖根系汲收水分营养，根系反过来也依赖叶的光合作用。因而无法在叶与根之间单向度还原因果，而适宜于视为互为因果的统一有机生命系统。同样，动物的脏器与血液也必须在统一系统之下确定各自的地位作用（中医的基本依据也在于此）。因而，有机生命体特别突出了整体系统大于局部的原则（现代系统论更将这一原则推广至全部事物）。
由于分析的对象是局部，因而伴随分析的深入，我们虽然会更细节地看清事物，却同时相应地对整体对象的印象越来越模糊与支离破碎。科学因而以抽象的概念（或结构）取代整体地位。但是，健全的日常经验即可判定：在“面包”这一符号概念中已失掉了真实的面包的色香与更为丰富的实在东西。后者永远不可能被前者日趋细密的关于“面包”的科学知识所取代。
对于从特定角度分析与抽象事物的科学而言，失掉上述真实丰富的整体性并不影响最终的技术操作程序。但是，对于不同于无机物的有机生命，特别是对于“人”来说，满足于这种分析与抽象却将丧失掉“人”与有机生命最为本真的性质。
“人”的主体性是高度发达的有机整体。这种主体性宛如精魄灵魂，它统驭性地体现于人的各个方面。值得注意的是，康德在高度概括性地分述了人的认知主体性与意志主体性后，将主体性的统一诉诸审美直观：在审美直观中，人才最为集中完整地获得把握。
当然，这种审美直观要求在对象方面出现（那怕是瞬间）人性的典型形态，在主体方面则要求拥有直觉的素质。后一方面是指主体不仅具有敏感的心理素质，而且拥有生活经历所积累的较为丰富的“有意味的形式感”。某种社会阶层与类型、某种文化教养、某种气质性格，往往以某种或某些姿势、话语，甚至表情与眼神为内在流露标志，它们之细微，乃至可称为“有意味的形式”。所交往的人与事可能淡忘掉了，但当时伴随这些人与事的瞬间形象与眼神却获得了直观的持存象征地位（如“我永远不会忘记他那似笑非笑的傲慢表情”）。当事人所积累的这些“有意味的形式感”成为他切身的生活经验，并成为比理性话语更为可靠的判断根据。例如，当一个竞选职位的人清楚周到地宣讲与道白了种种原则道理后，一个下意识的手势（如翘起大姆指向后指戳––––这与向前摇动的文化背景截然相反）、一个习惯语用词（如不同于“我们”的“咱们”）、一个瞬间即逝的眼神（如微闭一只眼的咧嘴），却会让拥有生活经验（见识过各色人等）的听者当即觉察到此人的文化习染背景。由于这种判断毋需分析与推论，是在瞬间触电般完成的，而且这种判断既具有超越偶然现象的本质深度，同时这种洞见凝聚于对具体细节的直观感知，因而是对对象人文意义（蕴涵）灵魂精神的把握，它被称为直觉。
直觉由于是非过程性的瞬间感悟，因而具有“领悟”（“突然发觉”的洞识）或禅宗“顿悟”（当下即得，毋需过程）的特性。
直觉在更多的人文交往中并不一定是典型的“定性判断”，而往往是一种虽然清晰却难以构成全面最后判断的“印象”，如在敏感度甚高的男女恋爱初次见面中，事后使用的即“印象”一词。这“印象”虽无法用概念逻辑地说明，但在当事主体心中却甚为信靠。
这并非说直觉印象可以取代分析判断，因为直觉印象所呈现的对象特性仍然有主次、深浅的区别，从而它们在关于对象基本性质的判定上意义会很不相同。特别不应忽视的是，“人”是丰富或者复?