中国古典人文精神的现代阐释

             中国古典人文精神的现代阐释

现代人文主义思潮一大潮流，是对前现代文化传统的人文主义性质的阐释与激扬。但这一潮流大多视人文主义为古已有之的固有特性，而眛于现代性的阐释学背景。

伽达默尔(H-G.Gadamer)在其阐释学经典代表作《真理与方法》中认为，作为人文科学的“精神科学之所以成为科学，与其说从现代科学的方法论概念中，不如说从教化概念的传统中更容易得到理解。这个传统就是我们所要回顾的人文主义传统。这传统在与现代科学要求的对抗中赢得了某种新的意义。”[1]这段文字有两个相互关联的要点：a)人文科学必须以人文主义传统为条件；b)人文主义传统是在与现代科学所需要的对立统一互动关系中获得新的(现代性)意义的。正如古希腊罗马“七艺”只有在文艺复兴的现代性矛盾中才获得“人文学科”命名与定位，一切前现代传统，即使有其人文主义倾向或潜在方向，但只有在与现代唯科学主义相抗衡的现代性矛盾格局中，才有其从现代眼光看来明晰确定的人文主义意义––––而离开这一现代眼光，古代文化无所谓今人意义下的“人文主义”。质而言之，脱离现代性座标与现代阐释问题背景，孤闭自足的“古代人文主义”观念甚或体系，其实是隐蔽了论者立足点的形而上学抽象。在今日全球化与民族本土文化对抗形势下，这一形而上学抽象由于民族主义意识形态的暗中支持，具有更为执迷与蒙蔽的特点。鉴于此，我们将以中国传统文化人文精神特性辨析为个案，对传统文化在现代性矛盾中的状况进行分析。

1、 中国古典“人文”辞源：

汉语“人文”出自《周易》贲bì卦彖tuàn辞：“(刚柔交错)，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“文”，王弼注：“刚柔交错而成文焉，天之文化。”《易》之根本原理，即刚柔两种力量的对立统一运动。故由此所成之“文”，确实不一般，而系于“天之文化”，即天道运动的印记。孔颖达对“文明以止，人文也”疏为：“文明，离也，以止艮gèn也。用此文明之道裁止于人，是人之文、德之教。”王夫之《周易外传》释“贲”：“礼者文也。”上述原典文字及其注疏释义，使我们对汉语“人文”的源初含义可有以下理解：

1)与后世以“人”为主词的“人文”理解不同，“人文”一词的主词是“文”。如果我们忠实于古代信仰文化背景，就应同意王弼所注：“文”是源于天道运行的产物。

2)“文明以止，人文也。”天道运行的印痕，是与天道分离的产物，但又是天道之显示(“明”)。“止”，是规范与熔裁：在“文”面前景仰止步，就是接受“文”之规范熔裁亦即教化，在这一过程中就发生了“人文”。这也就是王夫之所训之义：“人文”的原型即“礼”。

因此，古代中国“人文”本义乃是以天道信仰为背景的礼仪教化，其重心所在并非“人”，而是礼仪之“文”。商周之际开始形成以血缘宗法为实质基础、以融合祖先神的至上神信仰为框架的中国古代礼文化。随着中国封建制度的成熟，“礼”的天道信仰意味已渐消褪，封建纲常的伦理秩序成为“礼”的基本内涵。但不管“礼”的背景内容有何变化，“礼”教化“人”的“人文”意义一直维持下来了。

由此得出的一个重要结论是，依据西方文艺复兴解放自然人欲方向的“人文主义”(这本仅属文艺复兴人文主义方向之一)理解中国古代“人文”，是不相宜的。

2、 以人文修养为方向的中国传统文化：

以人文修养为本质的中国传统文化在儒家经典之一的《大学》“八条目”中有一简扼的结构性表达： 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

   物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

“八条目”中平天下→治国→齐家→修身→正心→诚意这六个环节是逐步主体内化的方向，至“心”之源始“意”，已溯至源头。但紧接着由此发生转折，从内心之源复又外化为两个环节：诚意→致知→格物。“致知在格物”：这“致知格物”与前边的修齐治平又有何关系呢？

致知格物当然是意向外界的活动。但这里存在着两类不同的立场态度及活动内容：一是保持心性修养而将“致知”之“知”理解、归结为“德性之知”，即领悟“至善”本体；二是由此离开伦理修身，进入物理世界本身的规律性，使致知格物成为近代以来的科学认识，或者流于与“德性之知”相对的“见闻之知”。朱熹改动郑玄以来的《大学》古本，新校勘本虽未脱离人文修身的传统立场，但由于强调了格物穷理功夫的地位、以及“理”相对于“心”的客观本体性一面，从而为后一方向提供了契机。后来王阳明青年时代正是循此方向而有“亭前格竹”的极端践行。阳明面对竹子这一客观自然之“物”潜心研究七天，却无“理”可获知。从现代认识论看，自然之物的竹子，可从中“格致”植物学知识、物理学知识、建筑学知识，但不能求获伦理学类人文之“知”。中西哲人智者均对此早有区分：有知识的人不一定就是有道德者。“亭前格竹”的教训是：以穷尽万物之理为前提与途径求获圣贤心意本体是行不通的。因而不能在这一意义下理解“诚其意在致知”与“致知在格物”的人文伦理内涵。王阳明后来的主要工作，便是将此格物穷理方向由外在“物”理回转为“人文”之理。他恢复《大学》古本地位，训求证之“格”(使物“来”)为规范之“正”，即用人文意义的伦理尺度规范自己；依古注训“物”为人伦行为的“事”，而且“事”是“意之所在”，即主体意向的实践体现“物”(用胡塞尔现象学语言来说，“事”即主体意向性构造活动的过程与结果)。阳明心学对朱子理学的这一反拨，典型地体现了中国传统文化主流人文修身的特性：修齐治平的“外王”事功，须基于主体心性人文修养的“内圣”功夫；但这人文心性修养不是闭目养神的封闭意识活动，而是与外部世界发生交流关系的动态活动；与外界交流之“格物致知”以人的全部生活为范围，但不是将这些生活内容客体化为近代认识论中主－客二分的客体对象，而是与主体意向无法分割的主体性活动之“事”––––在本质上说，还必须把这“事”全部归结为人文伦理角度下的“事”。用宋明理学吸收了的禅宗格言说，“搬水砍柴，无非妙道”；用《易》的语言说，“百姓日用即道”。

因而，中国传统文化主流的特质确乎是人文性的––––将人生社会全部活动规范为“礼”的自我意识－意向修养活动。如前所述，这一“人文”性包含着两个基本方面的根据：它确乎是人的主体性能动追求修养；但人追求的是接受教化的君子成圣目标，即对“礼”的皈依––––这后一意义的人文主体性与现代自由主义所理解的个人自主自由本位的人文主体性迥然有别。

    3、中国传统文化人文主义特性的现代性定位

1)中国传统文化的人文主义特性是在中西文化比较中做出的判断。关于中国文化人文主义性质的判断最早发生于中西文化近代首次碰撞的“中国礼仪之争”中。

“中国礼仪之争”是始于明末、激化于18世纪初、结束于1939年的一场“文化判教”。耶稣会士晚明入华传播天主教，在“易佛补儒”同化中国传统文化时，面临着对中国人祭天祭孔诸礼仪性质的重大判定：若此类祭祀属于宗教特别是人格神信仰，严格一神教的天主教将无法接受。在这场旷日持久而高度文化观念性的争执讨论中，以天主教入华奠基人之一的意大利神父利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)为代表，耶稣会士中的一派判定：以儒学为主流的中国传统文化是以世俗生活为内容的伦理文化，中国伦理文化不追求超越世俗此岸的彼岸宗教信仰。因而，中国文化是“远东的人文主义”。[2]利玛窦关于中国文化人文主义特征的定性判断，在17－18世纪欧洲启蒙主义思想界发生了重大而深远的影响，由此开始了中西文化近代的第一次交流与比较。利玛窦的观点也因此被学术界称为“利玛窦判断”。[3]

利玛窦所代表的耶稣会士关于中国传统文化人文主义性质的判断，是以作为文艺复兴与宗教改革产物的耶稣会自身的人文主义背景为参照系的。特别要注意的是，这一“人文主义”观点是以文艺复兴所产生的与神教信仰相区分的自然人性的人文观念为特定涵义的。这里已经表现出来了作为人文科学方法论所代表的阐释学原则：关于人文对象的判断以判断主体自身的“视域”为相关条件。

但是，这里同样出现的是阐释活动中必定产生的融合与变化情况：耶稣会士以自然人性为基点的人文主义观念判断中国文化的“人文”性质，已不尽符合对象实际；而且，这一意义亦即世俗化方向的“人文主义”观念此后也被后世中国文化思想界所吸收，并在一定程度上支配了现代中国思想对于中国传统文化的理解。[4]几百年后，胡适称“五四”新文化运动为“中国的文艺复兴”和“一场人文主义运动”，所依据的也是世俗化人文主义模式观念。这世俗化人文主义所分离(叛离)的对象，是以儒家伦理为骨干的中国传统文化––––但后者在与西方神教对比中恰被耶稣会士视为人文主义性质。胡适依据的“人文主义”当然不是《周易》的“人文”精神，而是西方自由主义意义的个人本位的“人文主义”，它确是起源于文艺复兴的世俗化人文主义。这一世俗化人文主义是以封建－神权为对立面的，对于“五四”新文化运动来说是相宜的。

     2)作为全球化时代文化民族主义的中国人文主义观：

利玛窦在评论中国文化时，中国人也已开始比较与评论中西文化。晚明徐昌治集辑明末反西方文化––––特别是反基督教文化的文章成《圣朝破邪集》，虽仍是天朝中心眼光，已经初现中西文化不同特色端倪。如批评传教士所输入的自鸣钟、望远镜等近代技术产品：“纵巧亦何益于身心？”[5]已是伦理中心观。鸦片战争后，冯桂芬的两句话，“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”(《校分阝庐抗议》)，后流行成“中学为体、西学为用”的纲领。其中同样包含着对中西文化各自特性的基本认识与评价。这与日本明治维新“和魂洋才”口号相同，均表现出现代化全球扩张时代，后起现代化的民族在接受现代化同时，以传统人文伦理价值抗衡西方文化价值观的文化民族主义趋向。

“五四”新文化运动作为对中国传统意识形态文化危机的现代性取代努力，以欧洲反封建神权的人文主义为取向，但同时却引发了东西文化问题论战。梁启超、梁漱溟等人明确张扬的东方文化的人文主义，直接来源于19世纪后期新康德主义历史文化价值派的人文科学观念，它尤其获得了刚才经历的第一次世界大战刺激印证。一战对现代主义意识形态下的现代化及其现代性不啻是空前沉重的打击棒喝。因此，斯宾格勒(D.Spengler)《西方的没落》所说的“西方”，实质乃是以资本主义为依托的“现代”。“中国”（“东方”）“传统”文化的自我意识勃兴，是对现代性矛盾刺激的反应。[6]代表“西方”亦即“现代”的文化遂与代表传统亦即“东方”的文化构成人类现代化－现代性危机时代的方案对比。处于西方列强压迫下的中国知识分子在这一比较中同时承担着为中国民族国家地位提供价值优势与正当合理性论证的使命。就此而言，这种论证乃是文化民族主义的，亦即：他们接受“器用”意义的现代化，却不接受价值立场与心性结构的现代性文化；而“民族主义”因此只是“文化”性亦即“现代性”矛盾中的一种立场。

“人文主义”成为这一东西－古今比较中文化民族主义的典型概括。

东西文化论战后继之以人生观(玄学)与科学的“科玄论战”，使中国现代人文主义性质更加明确地定位于针对唯科学主义文化价值观的“新人文主义”。同时期接受美国白壁德“新人文主义”影响的学衡派，不仅突出了人文主义的教化性而区别于自然人性特性的文艺复兴人文主义，而且正是经由这一“新人文主义”观，将中国古典教化型的“人文”传统文化转化、纳入于现代性的矛盾结构中。1958年问世的《为中国文化敬告世界人士宣言》，作为中国文化民族主义典型代表的当代新儒学纲领，其中的一个强调要点是：中国传统文化的人文主义拥有提升、教化自然人欲的神圣维度，因而决不等同于世俗人文主义。

小结：

a)中国古典人文精神在现代性阐释中分化为两个方向：与基督教信仰文化相区别的世俗伦理文化––––它以西方文艺复兴的世俗人文主义为参照而被称为(远东)人文主义；与自然人性的科技人本主义相区别的“人文”教化主义–––它以19世纪后兴起的批判科技人本主义的“新人文主义”为参照，也被称作人文主义或人文精神。西方这两类人文主义构成现代性矛盾的两个方面。中国古典人文精神与现代中国人文主义观念同时包含了西方人文主义这两个不同阶段或不同方面的含义。这并不能全归于学术概念不清，而与现代中国社会同时身处反封建的现代化与超越资本主义现代化两个不同目标结构相关。西方相继历史发生的两种人文主义同时成为中国现代人文主义的现实内容，因而中国现代人文主义是比西方人文主义现代性矛盾更形尖锐而复杂的现代性观念。从根本上说，中国人文主义及其与西方文化的“中西”比较，乃是中国进入现代化所发生的“古今”对立的折光形态，因而它反映的是中国文化自身的矛盾，西方文化在此乃是参照系而已。

这一分析结果有助于我们理解20世纪八十年代兴起的中国大陆马克思人道主义思潮的双重内涵：一方面，依据马克思思想来源中反封建神权的现代人性解放观，批判极左意识形态与封建传统压制人性(特别是个体人性)的历史与现状；另一方面，依据马克思扬弃资本主义异化的更高自由个性理想，警示与批判现代性主流观念。这后一方面不仅属于马克思人文主义更本质的方向，也迅速在九十年代成为中国人文主义观念的主要内涵。1994年的“人文精神”讨论已完全是后一意义的批判。

b)中国现代人文主义对以资本主义为代表的现代性批判，在全球化时代往往转化为东方(或中国)文化对西方文化的比较与批判。在这一东西(或中西)比较中，西方文化被客体化、机械化、知识化、概念化、工具化、个人化……，与之对举，东方(或中国)文化被主体化、有机生命化、智慧化、直觉化、目的化、人伦集体化……因而，后者是人文主义的。然而，这一自梁漱溟《东西文化及其哲学》以来不断重复且强化的中(东)西文化模式，却忽视了一个历史性的事实：不仅“西方”作为实体是政教合一的基督教欧洲出现后的结果(因而“西方”乃是一个历史相对性的范畴)，而且东方人文主义观念论者关于东方(或中国)文化的系列特性恰恰在其基本点上也为古代“西方”所拥有，并在现代性批判中被重建；而与之对立的“西方”文化的系列特性则只是现代“西方”才出现(或成熟)、并被“东方”在其现代化中逐渐追求的特性。因而，“东方”(或中国)与“西方”比较实质依据的是“古代”与“现代”的比较。由于全部问题的提出与争论都是以现代人在现代化与现代性矛盾中的困境为阐释背景，因而，必须将“东西”之争首先如实地还原于“古今”之争；而且，就阐释学所要求的阐释主体性而言，“古今”应优先于“东西”。

无疑，东方文化与西方文化自“古”即有其差异特性，而且这种差异特性在今日现代性困境中属于现代性基本特性的多元性的重要形态。这种不应也无法同一化的民族文化差异性是抵抗帝国主义与种种专制主义的基本根基之一。然而，东西文化差异性只有在现代性与现代化前提背景下可能充分展开为上述对立形态。因此，将这一对立模式视为东西方古已有之固已有之，不仅不符事实，而且也对双方文化各自的全面发展与交流是一种错误的自我封闭。