讀經通訊(72)

1刊：讀經通訊72z 2566 (2015-03-28)

讀經通訊(72) 孔元2566乙未年二月初九日 (2015-03-28)

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讀經通訊(72)目錄：孔元2566乙未年二月初九日 (2015-03-28)

1.   《論語》的結集與早期儒學的價值觀 - 梁濤

2.   儒家如何以義為利？ - 龔鵬程

3.   《君子規》與《弟子規》異同 - 陳傑思

4.   人類的的理論勇氣在哪裡？ - 夏新

5.   我贊成小孩子讀經 - 杜維明

6.   西安老師為澳門學生上英語課 - 劉羨冰

7.   重新用華文名，把根留住。

8.     節日

《論語》的結集與早期儒學的價值觀

(2009-11-27 11:00:36)

作者：梁濤

自近代“疑古”思潮興起以來，圍繞《論語》的編纂、結集，學界已有過種種研究和討論。從經學思想史的角度看，《論語》一書的性質及其所反映的價值觀同樣是一個值得關注的問題，而這一問題同《論語》的結集又存在著密切的聯繫。根據解釋學的觀點，文本的編纂、結集實際也是一種理解活動。孔門弟子對孔子言行的“輯而論纂”，無疑是對孔子思想一次系統的認同和理解，由此確立起早期儒學的價值觀。而《論語》作為這一理解活動的記錄，便在經學思想史上具有了特殊的地位。本文擬從考察《論語》的成書入手，進而分析、揭示《論語》一書的特殊性質及其所反映的價值觀，並對《論語》在漢代的流傳及在經學史上的地位作出說明。

一、孔門後學的分化與《論語》的結集

    關於《論語》的成書，歷史上存在著不同認識和看法。漢唐學者一般均認為《論語》是由孔子弟子及再傳弟子結集而成，結集的時間當在孔子去世後不久，其中講得較具體的，是《漢書·藝文志》中劉歆的說法：

《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。

此外，像何晏《論語集解》引“漢中壘校尉劉向言：魯《論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也”。王充《論衡·正論》：“夫《論語》者，弟子共紀孔子之言行。敕記之時甚多，數十百篇。”趙歧《孟子題辭》：“七十子之疇，會集夫子所言，以為《論語》。”都肯定《論語》是由孔子弟子編纂、結集。漢代學者中還有一種說法，認為《論語》的結集是由某位或幾位弟子所為。如《經典釋文》引鄭玄說：“仲弓、子夏等所撰定。”同書《論語音義》又稱：“鄭玄雲：仲弓、子游、子夏等撰。”《論語崇爵讖》：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以事素王。”《文選·辯命論》注引《傅子》：“昔仲尼既歿，仲弓之徒追論夫子之言，謂之《論語》。”這種看法與前面雖稍有不同，但在肯定《論語》是由孔門弟子編纂、結集，即《論語》成書較早這一點上，則是一致的。古人敘事簡略，以上只談到《論語》開始結集，而沒有說明完成的具體時間。唐代柳宗元注意到，《論語》中有曾子臨終前與弟子的對話（見《泰伯》），“曾子少孔子四十六歲，曾子老而死，是書記曾子之死，則去孔子也遠矣。曾子之死，孔子弟子略無存矣。吾意曾子弟子之為也。”認為《論語》的成書可能要晚至孔子的再傳弟子。但又說“或謂：孔子弟子嘗雜記其言，然而卒成其書者，曾氏之徒也。”[i]實際仍然承認漢人的說法，只是對其作了補充和說明而已。

清代學者崔述則對《論語》的成書提出不同看法，他注意到今本《論語》前後十篇在文體和稱謂上存在差異，前十篇記孔子答定公、哀公之問，皆變文稱“孔子對曰”，以表示尊君。答大夫之問則稱“子曰”，表示有別於君，“以辨上下而定民志”。而後十篇中的《先進》、《顏淵》等篇，答大夫之問也皆作“孔子對曰”，故懷疑“前十篇皆有子、曾子門人所記，去聖未遠，禮制方明；後十篇則後人所續記，其時卿位益尊，卿權益重，蓋有習於當世所稱而未嘗詳考其體例者，故不能無異同也”。又如，前十篇中孔子一般稱“子”不稱“孔子”，門人問學也不作“問於孔子”。而後十篇中的《季氏》、《微子》多稱孔子，《陽貨》篇子張問仁，《堯曰》篇子張問政，皆稱“問於孔子”，與《論語》其他篇不同，“其非孔氏遺書明甚，蓋皆後人采之他書者”。[ii]受崔述的影響，以後學者繼續從《論語》前後十篇用語、稱謂的差異對其成書作出判斷，有學者甚至認為《論語》最初只有單獨的篇，其編定成書，要在漢代以後。[iii]

從現有材料來看，以上看法當以前者更接近事實。先秦典籍中明確提到《論語》一詞的是《禮記·坊記》：“《論語》曰：三年無改于父之道，可謂孝矣。”《史記·孔子世家》說：“子思作《中庸》。”《隋書·經籍志》引沈約說：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。”《子思子》一書，唐時仍存，宋以後方才佚失，故沈約所說當有根據。但在“疑古”之風的影響下，學者往往將《坊記》、《緇衣》、《中庸》等篇看作是秦漢時作品，這條材料的可靠性受到了懷疑。然而近年公佈的郭店及上海博物館竹簡中均有《緇衣》一篇，內容與今本基本相同。據發掘報告，郭店一號楚墓的年代西元前四世紀中期至三世紀初，上博簡的年代可能與此相差不遠，證明《緇衣》確實是先秦古籍。另外，郭店竹簡中與《緇衣》同時出土的還有屬於子思學派的《五行》篇，記載子思言論的《魯穆公問子思》篇，說明《緇衣》與失傳的《子思子》確實存在著某種聯繫，沈約說《緇衣》、《坊記》等篇取自《子思子》應是可靠的。既然子思在其作品中已提到《論語》，那麼至少在子思生活的時代《論語》已經成書。據學者考證，子思的生卒約為西元前四八三年～前四零二年，則《論語》的成書的下限當在西元前四零二年以前。[iv]

至於今本《論語》存在稱謂和用語的差異，這說明《論語》的編定經歷了一個過程，不是短時期完成的，編纂者也可能不只一兩個人，而是有多數弟子參與，但這一過程是否如有些學者所說，可以下延至漢代呢？從新出土的材料看，《論語》中孔子稱謂的差異，有些可能是在傳抄中形成的，並不能作為《論語》成書較晚的證據。一九七三年，河北定縣西漢中山懷王劉修墓中出土《論語》、《文子》、《太公》等竹簡，其中屬於《論語》的漢簡有六百二十枚，錄成釋文的共七千五百七十六字，約為今本的二分之一。由於中山懷王劉修死于漢宣帝五鳳三年（西元前五十五年），故竹簡的抄寫當在此時之前。用簡本與今本作一個比較，可以發現二者在孔子稱謂上常常互有差別。今本《論語》後十篇中稱“孔子”的地方，竹簡本有的稱“子”。如《陽貨》篇“子張問仁於孔子。孔子曰：‘能行五者於天下，為仁矣。’”《堯曰》篇“子張問於孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。’”在今本《論語》中，門人問于孔子一般稱“子”，不稱“孔子”，故崔述懷疑上面兩章可能是後人的添加，但在簡本中以上兩章均稱“子”：“[子]張問仁於子。子曰：‘耐五者於天下為仁者。”“子張問於子曰：‘何如斯可以從正矣？’子曰：‘[尊五美，屏]四惡，可以從正矣。’”說明上面兩章在今本中之所以顯得特殊，乃是抄寫的緣故，與時代的早晚並沒有直接關係。還有，《子路》篇“定公問：‘一言而可以興邦，有諸？’孔子對曰：‘言不可以若是其幾也！……’”今本《論語》記孔子答國君問一般稱“孔子”，不稱“子”，但簡本此章卻稱“子”：“……公問：‘一言而興國，有諸？’子曰：‘[言不]可以……”說明孔子的稱謂並不那麼絕對，在抄寫中常常會出現變化。另外，今本《論語》稱“子”的地方，竹簡有的稱“孔子”，如《先進》篇“顏淵死，顏路請子之車以為之槨。子曰：’才不才，亦各言其子也。……’”《先進》篇“子曰：回也其庶乎！屢空；賜不受命，而貨殖焉；億則屢中。”簡本均作“孔子曰”。還有，《微子》篇“夫子憮然曰：‘鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。’”簡本作“子撫然曰”。這些都說明，《論語》中關於稱謂的規定並不嚴格，即使有一定的規定，在抄寫中也會常常發生變化，以此來判斷《論語》的成書，根據並不充分。所以根據現有的材料，《論語》的結集應該較早，在孔子去世後一百年之內已基本成書，編纂者主要是其弟子和再傳弟子。

《論語》成書較早的事實，向我們透露出以下重要資訊。一，《論語》的編纂與孔門後學的分化密切相關。二，《論語》一書是由孔門弟子共同編纂，反映了孔門弟子的集體意見。我們知道，孔子去世後，儒學內部發生分化，形成不同的派。《論語》既然成書較早，自然與儒學內部的這一變動密切相關，是在其背景下完成的。說到孔門後學的分化，人們往往想到《韓非子·顯學》的說法：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”各派“取捨相反不同”，但都自認為是真孔子。但韓非子所說的“八派”時間跨度較大，其中的孟氏（孟子）、孫氏（荀子）已到了戰國中後期甚至晚期，顯然不是孔子去世一段時間內儒學內部分化的情況，所以有學者認為是孔子以後儒學內部先後出現的“八大強家”，[v]但更有可能，是韓非對儒學內部分化的一種模糊印象。從現有的史料看，孔門後學的分派應是從有子、曾子開始的。據《孟子·滕文公上》：

昔孔子沒，……子夏、子張、子遊以有若似聖人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰：“不可，江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。”

子夏等人以為“有若似聖人（孔子）”，表明在他們看來，有子思想接近孔子，[vi]是孔子的接班人，他們欲尊奉有子，以有子為孔門正統。值得注意的是，子夏等人在擁立有子時曾“強曾子”，這大概是因為當時曾子在孔門中已頗有影響，並對有子的正統地位不予承認，所以才有子夏等人強迫的一幕。從上述材料看，曾子並不為其所動，他的一段表白在讚揚孔子人格高大不可企及的同時，也暗諷了有子等人不自量力。由此可見，當時孔門內部的鬥爭是十分激烈的。有若立派不久，可能因為學識不高，難以服眾，孔門後學又發生分化。據《史記·仲尼弟子列傳》，有若弟子向其請教：

一次分化。據《韓非子·顯學》，“八派”中時間較早的有子張氏之儒、顏氏之儒、漆雕氏之儒。《荀子·非十二子》批評的“賤儒”有子夏氏、子張氏、子遊氏，也當都曾立過派。荀子還提到子弓，常常將仲尼、子弓並舉，看作是儒學的正統。如“聖人之不得勢者，仲尼、子弓是也”；[vii]“仲尼長，子弓短”。[viii]說明子弓也曾立派。這位子弓一般認為是仲弓，也有認為是孔子傳《易》的馯臂子弘。從這些記載來看，孔門弟子中立派較早的有有子、曾子、子夏、子游、子張、顏氏、漆雕氏、子弓等人，儒學內部的分化就是由他們開始的。

既然《論語》形成于孔門後學分化的背景之下，那麼它是集體編纂，還是出於個人之手呢？有學者可能會以為，孔子去世後，儒家內部即已分化，並互有攻訐，怎麼可能坐在一起“相與輯而論撰”，所以《論語》只可能是出於個別弟子之手。這是以今人眼光看問題，因而並不符合實際。從當時的情況來看，《論語》顯然是孔門弟子的集體編纂。首先，根據劉歆、王充等人的記載，《論語》的成書實際經歷了一個複雜的過程，最初只是弟子對孔子言行的回憶、記錄，如孔子答“子張問行”，“子張書諸紳”等[ix]，這些回憶、記錄往往出自不同弟子，分散在個人之手。孔子去世後，孔門弟子廣泛整理、記錄了這些材料，在此基礎上“相與輯而論纂”，編成《論語》一書。所以就《論語》的內容來說，它乃是孔門弟子共同記錄、編纂的結果，而不可能是出於一兩個人之手。《論語》中除了以“子曰”形式出現的內容外，還常有與弟子的問答，共涉及弟子有名姓者三十人，這些內容往往就是由這些弟子或其再傳弟子記錄而成。如“牢曰：‘子雲：吾不試，故藝。’”“憲問‘恥’。子曰：‘邦有道，榖；邦無道，榖，恥也。’”[x]“牢”是人名，姓琴，字子開；“憲”是原憲，字子思。他們二人不稱姓氏只稱名，這種記述方式和《論語》的一般體例不符，故有人推斷這兩章便是他二人自己的筆墨，編纂《論語》時“直取其所記而載之耳”。[xi]再如“子適衛，冉有僕。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[xii]孔子適衛，冉有駕車陪伴，這裡的“子曰”顯然最初是由冉有所傳，後來被寫成文字。《論語》還有一些“子曰”，往往形成於特殊的背景之下。如“在陳絕糧。從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮；小人斯濫矣。’”[xiii]據《史記·孔子世家》，當時的“從者”有子貢、子路、顏回等人，故本章內容最早當由他們所記。從《論語》涉及眾多弟子的內容來看，它顯然是集體的編纂，如果沒有弟子的廣泛參與，《論語》的成書是難以想像的。

而且，《論語》的結集是當時孔門的一件大事，它不僅是對孔子思想的一種繼承和傳播，也關係到個人在孔門中的地位，有哪位弟子願意置身于此事之外呢？從當時的情況看，可能孔子去世不久，《論語》的編纂便被提了出來。“以常情而論，孔子歿，‘微言’絕，而且弟子中已有不同學派，七十子在聚會治夫子之喪時，能不考慮今後大家離去，‘微言’分散，不利以傳夫子之道嗎？所以說這時倡議纂輯《論語》，時機最為成熟，彙集資料最為方便。”[xiv]所以《論語》的編纂實際是由孔門弟子集體發起，集體參與的，這種廣泛的基礎使其具有一種權威的地位，為儒家各派所尊奉。顧炎武《日知錄》卷七“《孟子》引《論語》”條指出：“《孟子》書引孔子之言凡二十有九，其載於《論語》者有八。”此外，《孟子》中所記載孔門言行及所述“仲尼之意”，在今本《論語》中可以得到印證的還有十條。[xv]而荀子對《論語》的內容也多有闡述、發揮。[xvi]孟子、荀子分別屬於儒家“八派”中的“孟氏之儒”和“孫氏之儒”，但二人都承認《論語》的地位。如果《論語》不是由孔門弟子集體編纂，而是出於某一派之手，它又如何能得到這種普遍的認可呢？正是基於這一點，漢代學者稱“門人相與輯而論纂”、“弟子共紀孔子之言行”，應該說是符合事實的。

    還有，孔子死後，儒家學派內部確實發生分化，但這種分化更多的是基於思想的分歧，而不是出於派性，並非水火不容、無法調和。《論語》中常有孔門弟子互相攻訐的言論：“子遊曰：吾友張也，為難能也；然而未仁。”“曾子曰：堂堂乎張也！難與並為仁矣。”[xvii]孔門以仁為最高理想，“未仁”應該是較嚴厲的批評，但這並不妨礙子遊繼續以子張為“吾友”也。子游、子張都是孔門中曾經立派的人物，但他們仍能以朋友相處，為什麼不可以對導師的言行“相與輯而論纂”呢？其實，可能正是孔門後學的分化和分歧，才使“共紀孔子之言行”變得緊迫和必要。《論語》中有弟子互相辯駁、爭論的內容：

子遊曰：“子夏之門人小子，當灑掃應對進退則可矣。抑末也，本之則無，如之何？”子夏聞之曰：“噫！言遊過矣！君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎！”[xviii]

子夏之門人問“交”于子張。子張曰：“子夏雲何？”對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之。’”子張曰：“異乎吾所聞：‘君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。’我之大賢與，于人何所不容。我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也！”[xix]

子游與子夏、子夏與子張對本末、交友等問題的理解互不相同，而指責對方“異乎吾所聞”的情況，正反映了《論語》是在“取捨各不同”，而皆認為真孔子的背景下形成的。孔子的思想本來就博大、豐富，包含著向不同方面發展的可能，加之其“因材施教”的教學方法，自然會使弟子的認識產生分歧。隨著孔子去世，這種分歧不斷加劇，並演變為彼此間的爭論。“弟子恐離居已後，各生異見，而聖言永滅。”[xx]於是通過“相與輯而論撰”，編纂一部各派都認可的著作，以結集的形式確立孔子的基本思想。這樣的著作顯然只能是由集體編纂，而不可能是出於一兩個人之手。

當然，說《論語》是集體編纂，並不否認個別弟子所起的作用。《論語》的結集是一個龐大的工程，涉及到對孔子言行收集整理、回憶記錄，以及對眾多材料——據王充說有“數十百篇”——的辨別、選擇等一系列工作，進行這樣一項活動自然要有統一的組織領導者，要設立幾位總編式的人物，這些組織領導者的地位和作用顯然要大於其他弟子，他們是《論語》的實際編纂者；而能成為組織領導者的，自然是孔門弟子中已經立派或影響較大的人物。自宋代以來已有學者提出，《論語》一書實成於有子、曾子門人之手，朱熹《論語集注序說》引“程子曰：《論語》之書，成於有子、曾子門人之手，故此書獨二子以子稱”。這一說法雖不完全準確，但也道出一部分事實。前面說過，有子是孔門弟子中較早立派者，曾被子夏、子張等人推為孔子的接班人，在儒家內部一度具有重要地位，由於《論語》的編纂開始較早，那麼，很有可能，有子就是其最早的主持者。至於曾子，也是孔門中頗有影響人物，由於他在孔門弟子中年齡較輕，去世較晚，曾在編纂的後期起過重要作用，《論語》一書可能就是完成于其弟子之手。《論語》中孔門弟子一般稱名或字，而他二人稱子，[xxi]可作為其特殊身份的證明。今本《論語·學而》開篇第一章載孔子言：“子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”第二章載有子言：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”第四章載曾子言：“曾子曰：吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？于朋友交而不信乎？傳不習乎？”二人的地位由此可見一斑。不過，二程將《論語》的結集完全歸於有子、曾子之門人，也失之片面。有子雖一度被立為孔門傳人，但時間較短，而《論語》的結集則經歷了一個較長的時期，其間發揮作用的顯然不會只有子、曾子二人，其他立派者如子游、子夏、仲弓等可能也參與其中，並發揮過作用。從這一點看，漢代學者認為《論語》成于仲弓、子游、子夏等人的說法，也並非完全沒有根據，只是他們只注意到少數組織者，而忽略了多數參與者，在認識上存在偏差而已。

根據以上所論，《論語》的成書乃是孔門內部有統一組織、有專門領導、弟子廣泛參與、時間跨度較長（從孔子去世到其再傳弟子）的集體結集活動。這一活動決定了《論語》的特殊性質和地位。首先，《論語》雖然成書於儒學分化的背景之下，但由於是集體結集，當時的各派都參與其中，故其所反映的乃是眾多弟子（包括再傳弟子）眼中的孔子，而不是某一人或幾人所理解的孔子。這種理解代表了孔門弟子的共同看法，反映了早期儒學的基本價值觀。其次，《論語》是由孔門弟子集體結集，得到孔門後學各派的認可，在孔門內部具有權威的地位。歷史上雖然以後不斷有人繼續記錄孔子的言論，如子思的《緇衣》、《表記》、《坊記》以及河北定縣竹簡《儒家者言》、《哀公問五義》等等，但影響和地位均不能與《論語》相比，甚至受到當時人們的質疑。[xxii]這雖然一定程度上與結集時間的早晚有關，但更重要的，恐怕還是因為沒有經過“相與輯而論纂”的過程，因而難以得到人們的普遍贊同和認可吧。

二、《論語》與早期儒學的價值觀

    《論語》是由孔門弟子集體結集，反映了對孔子的思想認同和理解，那麼，孔門弟子是如何看待和理解孔子的呢？這在經學思想史上實在是一個饒有趣味的話題。

我們知道，孔子在歷史上的一大貢獻，是他順應了“學移民間”的歷史潮流，創立私學，主張“有教無類”，打破了“學在官府”的舊格局，使古代學術思想進入一個新的發展階段。據劉向《新序》，“孔子年二十三歲，始教于闕裡，顏路、曾點、琴張之徒，往受學焉。”此後孔門弟子不斷增多，形成以孔子為中心的儒家學派。孔子講學，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為基本內容。“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”[xxiii]《詩》、《書》、《禮》、《樂》本屬於古代王官之學，其傳授也限於貴族之間，是貴族身份、威儀的象徵。至孔子之時，“周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺”，[xxiv]於是孔子對其進行了編定、整理，並運用於教學之中，使其由貴族的專利一變而成為一般民眾的知識修養。孔子晚年對《周易》發生濃厚興趣，“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊”，聲稱“我觀其德義而”[xxv]。又根據魯國歷史整理、編纂《春秋》一書。這樣，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》經孔子的整理、闡釋和理解，乃成一新的知識系統，六藝之學構成儒學的一個基本內容。但孔子創立儒學，決不僅僅是因為對古代文獻作了整理和解釋的工作。孔子生當“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執國命”的亂世，卻嚮往建立上下有序的“有道”社會。他宣導仁，重視禮，以仁、禮為解決人生困境和社會矛盾的良方，建立起包括人生修養、倫理政治等內容的思想體系。故從孔子開始，儒學實分有兩途：一為六藝之學，一為社會人生之學。

    六藝之學是關於《詩》、《書》、《禮》、《樂》等古代文獻的學說，包括文本的整理、意義的闡釋等等，屬於孔子的學術思想。六藝在孔子之前已存在，孔子以後也不為儒家專有，如墨家也常稱引《詩》、《書》等，但孔子在創立儒學時，對六藝進行了系統的編定、整理和“意義”的闡釋，並用來教授徒眾，這樣便形成儒學內部傳授的一套學問。漢代以後“獨尊儒術”，這套學問便稱為“經學”。社會人生之學則是孔子對社會人生的見解和看法，是孔子改革社會政教的主張和方案，是孔子的思想創造。仁在六藝中雖然已出現，但孔子卻賦予它不同以往的含義，使其成為儒家的終極信念和人生理想，“孔門之學，求仁之學也”。禮也是六藝中經常出現的概念，但孔子對其作了重新論證，提出以禮為核心的社會改革方案。由於孔子是以新興的“諸子”身份提出自己的思想主張，故他的社會人生之學又稱作“子學”。六藝之學與社會人生之學在思想上存在著聯繫，但在學術形態上，二者又具有明顯的差別：六藝之學是對經典的詮釋、解釋之學，突出、強調的是經典的思想價值。社會人生之學則是對人生意義、社會理想的探討，注重的是力行實踐和思想創造。在儒學內部，六藝之學與社會人生之學也存在不同的傳授，六藝的傳授重師說，往往形成儒家內部的傳經系統，如《易》：商瞿——馯臂子弘——矯子庸疵——周子家豎——光子乘羽——田子莊何——王子中同——楊何。[xxvi]而社會人生之學則重視思想的承繼，如《荀子·非十二子》批評的“子思唱之，孟軻和之”，“以為仲尼、子遊為茲厚於後世”等等。六藝中除《易》外，一般均為公共科目，個人可以根據偏好和需要進行傳授。如孟子“序《詩》《書》，述仲尼之意”[xxvii]，而長於《春秋》。荀子則對《詩》、《書》、《禮》、《樂》大部分經典進行了傳授。[xxviii]而社會人生之學雖為孔子所提出，但孔門弟子卻會因所處時代及思想傾向而有不同選擇，甚至表現出某種對立，如孟子主要發展了孔子的仁，荀子則繼承了孔子的禮等等。

    由於六藝之學與社會人生之學的分途，後世對於孔子的理解便存在不同看法。漢代以後推重經學，實發展孔子六藝之學，孔子思想之重心隨轉向六經。如以《公羊》為代表的今文學認為，經為孔子所創，孔子以前無六經。六經中之《易》，本不過上古時代占筮之書，《書》是古代帝王誓誥之記錄，《詩》是流行於民間之俚謠及朝廷之樂章，《禮》是周代之典禮及士人以上之禮儀、儀錶，《春秋》是魯國之官報，這些均非萬世不易之經典。然自孔子出，創立自己之教，不別製作經典，而利用此等古書，以闡明自己之教義，隨而附之以意義，六經於是乎生。《春秋》為孔子自作，與古代傳來之官報已成別物；《易》、《書》、《詩》、《禮》原非重要，然自孔子與以經的權威，其意義始生。若非經孔子定行，六經不過為廣義之史，即事實之記錄耳。六經既經孔子所訂正，遂附加以人間倫理之根本意義。所以孔子思想不在別處，而在六經的“微言大義”之中。而以《左傳》為代表的古文學則認為，六經為孔子所述，而非所作。孔子之教，亦非孔子自身創立，而是傳堯舜以來相傳之道。只不過孔子為周之臣民，故最尊重者為周禮。六經乃孔子述周公之理想，六經借孔子之力而保存，得以傳於後世，此乃孔子之功。六經非得孔子，亦不能表彰於後世。故孔子思想體現在“述而不作，信而好古”之上，其貢獻在於保存、傳播了古代文化。看來，如何理解孔子的思想，不僅反映了儒學形態的演變，也體現了一個時代的價值觀。孔門弟子編纂《論語》，自然也面臨著理解孔子思想的問題，由於《論語》一書的性質，這種理解顯然代表了一個時代的看法，體現了早期儒學的價值觀。

    根據《論語》的記述，六藝之學曾是孔子教學的一個重要內容。“子曰：興于詩，立于禮，成于樂。”[xxix]“子以四教：文，行，忠，信。”[xxx]這裡的“文”指歷史文獻，具體講，就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》等。孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，自然會有不少這方面的言論，如最近公佈的上博簡《孔子詩論》，就是孔門所傳的《詩》學著作，其中“孔子曰”的部分，可能即是孔子的言論。但從《論語》的內容看，孔門弟子“相與輯而論纂”時，主要記載的顯然不是孔子關於《詩》、《書》、《禮》、《樂》的言論，而是關於仁、禮也即孔子人生理想和社會改革的行為和言論。在《論語》編纂者看來，孔子雖對《詩》、《書》、《禮》、《樂》等進行了編定、整理，將其作為教學的重要內容，但孔子之為孔子，卻並非因為典籍和知識的傳授，而是在天下無道的黑暗社會，仍執著于人生理想，創自己之學說，為人類確立了信心和希望。《論語》曾借時人之口對其進行評論：

儀封人請見，曰：“君子之至於斯也，吾未嘗不得見也”。從者見之。出曰：“二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”[xxxi]

子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而為之者與？”[xxxii] 

《論語》中還有“夫子自道”：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾。’”[xxxiii]寥寥數筆，一個鮮活的孔子躍然紙上。這個孔子既不同于今文經學筆下“垂憲立則”的“素王”形象，也有別于古文經學眼中“述而不作”的“好古者”，而毋寧是具有強烈現實關懷和理想精神、以天下為己任的“傳道者”，這即是《論語》所理解和認同的孔子，是孔門弟子眼中的孔子，與歷史上各種孔子形象相比，它無疑更接近孔子的真實面貌。

《論語》賦予孔子“傳道者”的形象不是偶然的，而是當時儒學形態的真實反映。前面說過，孔子創立儒學時，不是拋開以六藝為代表的文化傳統，而是置身於其中，將其看作思想的活水源頭，通過對經典的詮釋、理解，發現其有生命力的內容，並為自己的觀念、學說尋找合理性的說明。這樣，孔子所創立的儒學，便不是一單純的思想、理論體系，而同時包含一學術傳統，形成六藝之學與社會人生之學的雙層結構。不過，作為一個社會大變革時代的思想家，孔子主要關注的顯然不是一典籍、知識的問題，而是一思想信仰或“道”的問題，是如何解決社會和人生困境的問題。“子曰：朝聞道，夕死可矣。”[xxxiv]“子曰：人能弘道，非道弘人。”（《衛靈公》）“子曰：志于道，據於德，依于仁，游於藝。”（《述而》）故在孔子那裡，道乃人生的最高目標，而《詩》、《書》、《禮》、《樂》等六藝，不過是達到這一目標的階梯和手段而已。

金嶽霖雲：“每一文化區有它底中堅思想，每一中堅思想有它底最崇高的概念，最基本的原動力。”“中國思想中最崇高的概念似乎是道。”[xxxv]孔子的道，不同於老子、墨子的宇宙之道、鬼神之道，而是以仁、禮為核心的社會人生之道。“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也！’”[xxxvi]“子曰：‘富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。’”[xxxvii]“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出；自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。’”[xxxviii]據學者統計，仁在《論語》中出現一百零九次，說明是孔子談論最多的概念。仁在《詩》、《書》中已出現，如在《詩經》中出現兩次：“洵美且仁。”[xxxix]“其人美且仁。”[xl]在今文《尚書》中出現一次：“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。”[xli]但內涵較簡單，一般指具體的德行。孔子卻對仁進行了創造性發揮，使其成為儒學的核心概念，所謂“夫子以仁發明此道”（陸九淵語）。

那麼，什麼是孔子所說的仁呢？在郭店竹簡中，仁一般寫作“ ？”，從身心。仁從心，說明它與人的心理情感有關，是表達人的情感活動的概念。如孔子重視孝悌，常常把孝悌與仁聯繫起來，“孝悌也者，其為人之本與”。[xlii]有若的這句話一定程度上反映了孔子的思想。在孔子看來，孝悌是人人具有的一種真實情感，這種情感正是仁的根源所在，是判定一個人仁與不仁的標準所在。在與宰我關於三年之喪的一段討論中，孔子從內心的“安”與“不安”點醒宰我，要他從孝悌的自然情感中發現仁，體驗仁。宰我居喪期間仍然安於食稻衣錦，完全喪失了孝悌之心，所以孔子說“予之不仁也”[xliii]。孔子又常常談到許多德目，將其看作仁的具體內容，如“剛、毅、木訥，近仁”[xliv]。“能行五者於天下，為仁矣。……恭、寬、信、敏、惠。”[xlv]“仁者不憂。”[xlvi]對於這些德目，以往學者往往將其理解為具體的德行，但仔細品味，不難發現，這裡的“剛、毅、木訥”等主要還是指內在的心理活動而言，如“剛”指剛強的意志和心理，“毅”指堅毅的心理活動，“木訥”文字上雖是指外在行為，但孔子這裡主要強調的，還是內在恭敬、真誠之情的外在表現，否則說木訥“近仁”便不好理解，“恭、寬、信、敏、惠”的情況也一樣。所以，孔子所說的各種德目，往往不僅僅是就行為而言，同時也是就心理而言，可稱為心理情勢。侯外廬先生說：“把道德律從氏族貴族的專有形式拉下來，安置在一般人類的心理的要素裡，並給以有體系的說明，這可以說是孔子在中國古代思想史上的大功績。”“孔子講的仁這一範疇是從普及的心理因素出發的。”[xlvii]可謂道破了仁的奧秘。

    不過，孔子的仁雖是一種情感，但又不限於情感，同時又上升為一種道德理性。孔子講仁，源於孝悌而不等於孝悌，它由孝悌出發，層層向外推廣，上升為君臣間的“忠”、朋友間的“信”，最後達到“泛愛眾”，上升為普遍的人類之愛。“子曰：弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”[xlviii]“樊遲問‘仁’。子曰：‘愛人。’”[xlix]“仲弓問‘仁’。子曰：‘出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。’”[l]“子曰：……夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”[li]“愛人”與“孝悌”不同，孝悌針對的是特殊物件，是一種感性的具體的情感，而愛人針對的是普遍物件，是一種理性化的普遍情感；孝悌往往是自然、自發的，而愛人則需經過理性的提升，凝聚了理性的內涵，為什麼要“泛愛眾”？為什麼要“己所不欲，勿施於人”？為什麼“己欲立而立人，己欲達而達人”？這只有靠理性自覺，靠道德理性發揮作用。由於仁具有道德理性的內涵，它往往成為主體實踐的動力和原則。“子曰：唯仁者能好人，能惡人。”[lii]仁能辨別是非、善惡，具有理性判斷能力，所以在處理人與人關係時，好惡、愛憎都是合理的。“子曰：苟志於仁矣，無惡也。”[liii]假如立志於仁，那麼，一切行為都合理，不會招致人的厭惡了。可見，仁出於情感又超於情感，上升為普遍的道德理性。

孔子提出獨特的、反映人精神活動的仁，與中國哲學的傳統是密切相關的。我們知道，與西方哲學相比，中國哲學的一個重要特點，是沒有對精神活動作嚴格的區分，知、情、意三者處於混而未分的狀態。按照西方的哲學傳統，人的精神活動被嚴格區分為知、情、意三個方面，理智與情感處於一種對立的關係，人們或者抬高理智，貶低情感，以理智為最高的善，把道德活動看作是對理智的服從，從而走向理智主義（如蘇格拉底、柏拉圖等）；或者突出情感，重視快樂，以快樂、幸福為最高的善，以理智為實現善的手段而走向快樂主義（如德謨克利特、伊壁鳩魯等）。在這種非此即彼的對立關係中自然不可能有仁的位置。而中國的情況則不同，它沒有將知、情、意嚴格區分開來，情感與理智不是一種對立關係，二者處於合而未分的狀態。一方面情感塗上理智的色彩，是為情理；另一方面，理智又帶有情感的內容，是為理情。情與理合而未分，融為一體。正是由於中國哲學的這一特徵，才產生了仁這一極富中國哲學特色的概念。仁不是別的，是道德情感和道德理性的混合體，是情理。

仁在內容上是一種情理，所表達的則是“道德地自覺向上的精神”[liv]。從孔子的一些論述來看，仁顯然是一個超越性概念。“‘克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也。’”[lv]“仁者，必有勇；勇者，不必有仁。”[lvi]令尹子文三次被任命為令尹，三次被免職，喜怒不形於色，這可以說作到了“忠”，卻未必可稱作仁。陳文子每至一邦，見有壞人當政，必棄而違之，這可以說作到了“清”，卻未必可說是仁。[lvii]仁包含了“忠”、“清”、“勇”等，但“忠”、“清”、“勇”等並不等同於仁。所以仁是最高的德，是不斷企及的理想和目標。從這一點看，它與柏拉圖的“至善”倒有某些相近之處，不過柏拉圖的至善是從各種具體的善抽象出來的，是觀念抽象的產物，孔子的仁卻不是抽象的，而是一實踐超越的過程，它包括互為聯繫的兩個方面：一是由我不斷向外施愛，由“孝悌”到“忠”、“信”，到“泛愛眾”，由情及理，實現仁愛的普遍化；一是在向外施愛的基礎上，自我不斷完善，由道德情感上升為道德理性，實現心靈的超越。因此，仁不是一抽象的概念，而是一心靈的活動和實踐。它似乎沒有確定的界限和範圍，而只是規定了實踐的過程和方向。故孔子談仁不從定義入手，而是根據仁的特點隨處指點。“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也訒。’曰：‘斯言也訒，其謂之仁矣乎？’子曰：‘為之難，言之得無訒乎？’”[lviii]據《仲尼弟子列傳》，司馬牛“多言而躁”，故孔子要求他“其言也訒”，說話要謹慎。這表明克服自己的缺點便可達到仁，當然“其言也訒”本身並不等於仁。“樊遲……問仁。曰：‘仁者先難而後獲，可謂仁矣。’”（《雍也》）仁代表了道德生命實踐超越的過程，要“先難而後獲”，不是一蹴而就的，這是就實踐過程言仁。同樣，“先難後獲”本身並不等於仁。所以一定要給仁下一個定義的話，可以說：仁表達、反映的是道德生命由情及理、實踐超越的整個過程，凡屬於這一過程的都可稱作是仁。仁是全體，仁是過程。這是孔子仁的獨特之處，也是理解孔子仁的關鍵所在。

李澤厚先生指出：“中國古代哲學範疇（陰陽、五行、氣、道、神、理、心），無論是唯物論或唯心論，其特點大都是功能性的概念，而非實體性的概念，中國哲學重視的是事物的性質、功能、作用和關係，而不是事物構成的元素和實體。”[lix]仁也是如此，孔子通過仁表達的正是道德生命生生不息，不斷創造、發展的全體和過程，如果離開了仁的這一“功能”、“作用”，如果不能從內心去體會、理解這一“功能”、“作用”，仁便沒有任何意義。正因為如此，孔子從不用概念、定義界說仁，而是從內心點撥、喚醒仁；從不輕易許與仁，而是告訴人們如何為仁。表面上看，孔子言仁零亂而缺乏聯繫，讓人不好理解，實際上，孔子的仁包含了一套完整的思想，是有體系、有方法的。這就是為什麼孔子從沒有給仁下一個明確的定義，而任何一個閱讀過《論語》的人，無不能體會仁、理解仁，而一旦把它上升為人生的最高理想，便會積極地實踐仁，維護仁，“無求生以害仁，有殺身以成仁。”[lx]

從孔子創立的仁學來看，它與六藝之學顯然屬於不同的範疇。六藝之學雖然也包括了主體的解釋、發揮，但主要還是以經典為對象的，是一種客觀的知識之學。孔子的仁卻不同，它不是物件化的客觀知識，而是心靈的自覺和活動，是主體的實踐能力，是人生的最高理想，用當時的話說即是“道”。在孔子生活的時代，人們往往認為“為道”高於“為學”，並對二者關係作出討論。如老子認為“為學日益，為道日損”[lxi]，“為道”、“為學”是對立的，為學是一種經驗認知，可以追求知識的不斷增加，而為道靠的是直覺體悟，所以要貶損知識的干擾，“損之又損，以至於無為”，最終才有可能得道。孔子雖然也承認為道與為學的差別，但並不是將其對立起來，而是力圖尋求二者的統一。孔子重視“學”乃人所共知的事實，《論語》開篇雲：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[lxii]孔子自稱：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”[lxiii]孔子學的一個內容即是獲得知識，如《論語》中提到的“學文”、“學干祿”、“學《易》”、“學《詩》”、“學禮”等等，而《詩》、《書》、《禮》、《樂》無疑是其中的重要內容。“子曰：‘小子！何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於鳥、獸、草、木之名。”[lxiv]“不學《詩》，無以言。”“不學禮，無以立。”[lxv]“五十以學《易》，可以無大過矣。”[lxvi]

不過孔子重視學，並不僅僅在於“多識於鳥、獸、草、木之名”，獲得知識的積累，更重要的，是在於發明道德主體，培養實踐能力。這樣，孔子的學便與仁存在密切的聯繫。“好‘仁’不好學，其蔽也‘愚’。”[lxvii]仁作為內在的情理，雖然表達的是心靈的自覺活動，但需要學、知的擴充、培養，否則便會產生“愚”的弊端。故在孔子看來，仁、知是可以相互影響，相互轉化的。知可以豐富、充實仁，轉化為仁；仁也可以提高、完善知。“子曰：知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”[lxviii]“知之”是主體對客體的認知反映，是人的經驗認知活動；而“好之”、“樂之”則是認知活動的昇華，帶有主觀的情感和意志，是主體的自覺自願。“子曰：知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之；則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮；未善也。”[lxix]如果只是認識到了（“知及之”），還沒能轉化為仁，為仁所把守（“仁不能守之”），那麼，還只是停留在“知”的階段，是不能長久的；相反，認識到了，又轉化為仁，並在容貌行為上表現出來（“莊以蒞之”），行動也符合禮，這才稱得上是善。可見，孔子的學往往是與道德實踐密切相關的。“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”[lxx]“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。’”[lxxi]這裡的“學”顯然不是指獲取知識，而是學習如何做人，培育道德人格。由於“學”的這一特點，孔子提出“下學上達”，將為學與為道充分統一起來。

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎！”[lxxii]

子曰：“君子上達，小人下達。”[lxxiii]

什麼是“下學上達”呢？程頤說：“下學人事，便是上達天理。”[lxxiv]劉寶楠引《論語比考讖》說：“君子上達，與天合符，言君子德能與天合也。”[lxxv]從下面“知我者，其天乎”一句來看，應該是比較符合孔子思想的。[lxxvi]故“下學”是學習做人，培育道德人格，“上達”是對生命終極意義的追求，是對形上之道的體悟，“下學而上達”即是道德主體（仁）實踐超越的整個過程。

從孔子主張“下學上達”，統一“為學”、“為道”來看，他更為重視的顯然是其創立的仁學，真正能反映孔子精神的也是仁的實踐超越活動，而六藝之學作為一種觀念知識體系，往往是服從於這一更高目的的。所以，孔子不是將《詩》、《書》、《禮》、《樂》等僅僅作專門的知識傳授，而是注重行為能力的培養。“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”[lxxvii]在“力行”和“學文”之間，也更強調前者：“子曰：弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”[lxxviii]“子曰：文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”[lxxix]這些顯然都是早期儒學形態的反映，體現了早期儒學的價值觀。至於漢代以後尊崇經學，《詩》、《書》、《禮》、《樂》等六經一躍成為中心，學者的注意力隨轉向經文的注疏，“經世致用”也往往通過經典的形式，這些顯然是儒學形態發生變化的結果，與孔子的理想和精神已判然有別。

禮也是孔子的一個重要概念，是孔子對社會人生之道的思考。如果說，孔子的仁主要是一種思想創造的話，那麼，孔子的禮則更多的是一種繼承，由此反映出孔子社會人生之學與六藝之學的複雜聯繫。禮原是指祭祀中的儀式，後又演變為人際交往中禮儀、儀節等等。周代實行分封，通過大宗、小宗的區分，確立起天子、諸侯、大夫、士的等級制度，同時又“制禮作樂”，通過朝覲享聘等一系列禮儀，規定其相互責任和義務，於是禮乃成為聯繫西周宗法統一體的精神力量，成為貴族交往中的行為語言。由於禮的特殊地位和作用，西周貴族非常重視禮的教育，習禮成為貴族生活的重要內容。在王室和諸侯國中往往藏有專門記錄禮儀的“禮書”，以供貴族習禮之用。《周禮·春官·大宗伯》：“大祭祀，與執事卜日，戒及宿之日，與群執事，讀禮書而協事，祭之日，執書以次位常。”《左傳·哀公三年》：“夏，五月辛卯，司鐸火。火踰公宮，桓、僖災。救火者皆曰顧府。南宮敬叔至，命周人出禦書，俟于宮。……子服景伯至，命宰人出禮書，以待命。”魯國發生火災，子服景伯首先讓人搶救禮書。說明孔子之前，禮已成為貴族所壟斷的專門之學，是貴族必備的知識修養。孔子在創立自己思想時，吸取了禮的合理內涵，並對其進行了重新闡釋，表達了自己對社會人生的思考。同時對三代之禮進行“損益”，歸納、總結出符合時代要求的禮儀，並運用於教學之中。這樣，孔子的禮雖然主要是從周禮繼承而來，但並非只是因循守舊，而是在繼承中有所發揮創造，具有鮮明的時代特色。

    孔子生當“禮崩樂壞”的亂世，卻對“鬱鬱乎文哉”的周禮心嚮往之，對周禮的締造者——周公——更是仰慕不已。在他看來，西周的禮樂制度雖然無可挽回地失敗了，但禮的精神並沒有過時，禮不僅在三代社會中不斷因循，而且在未來仍會發揮積極作用。

殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。[lxxx]

通過觀察歷史，孔子發現禮既是因循的，又是變化的。一方面，夏禮、殷禮、周禮存在著損益，互不相同，另一方面，它們又是繼承因循，一脈相承的，禮在變化的形式下又具有不變的內在本質，所以說“其或繼周者，雖百世可知也”，禮要一代一代地延續下去，百代之後也不會改變。可見，孔子對於周禮實際是一種“抽象繼承”，他將禮看作是一種社會秩序和組織原則，稱作名，認為複禮就是正名。雖然具體的社會制度是可以變化的，如周代的分封制度等，但作為禮之核心的名分制卻是永恆的。所謂名分制，用孔子的話來說，即是“君君、臣臣、父父、子子”[lxxxi]。這裡“君君，臣臣”中的前一個君和臣，是指具體作為君和臣的人，後一個君和臣則是指君、臣的名和分；“君君，臣臣”是說做君的人要符合君的名分，做臣的人要符合臣的名分，“父父，子子”也是如此。所以，名分制實際也即是身份制，它從名和分兩個方面對社會每一個成員進行了規定和認同。其中，名是具有次序的人際關係中的個體身份標誌，是個人在社會關係中所處的位置，如君臣關係中的君與臣，父子關係中的父與子等等。分是指具有某種身份或處於某種位置的個體所應遵守的倫理規範和所應履行的倫理義務。由於個人總是處於一定的社會關係中，所以每個人均應具有一定的名分，沒有名分便意味著不被社會認可，不成為真正意義上的人。同時，由於個人的名分總是在社會關係中所獲得的，是相對於一定的人倫而言，所以名分和人倫又是聯繫在一起的：人倫構成了社會的網狀結構，名分則限定了個人在社會中的位置和義務；沒有人倫便不會有名分，沒有名分也不會構成人倫。所以在孔子看來，要挽救“禮崩樂壞”的社會危機，就必須從正名作起，重新確立社會秩序，使社會的每一成員與其名分保持一致，這樣，才能恢復上下有序的有道社會。否則，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[lxxxii]

從孔子對禮理解來看，他宣導正名、複禮，顯然是在周代政治體制發生危機的情況下，對社會秩序的一種重新探索。他雖然推崇周禮，但並不以西周天子、諸侯的政治格局為歸依，而是將其化約為君臣、父子等基本的人倫，這樣，便使禮具有適應以後社會發展的可能。以後在孔子思想的基礎上，又發展出君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫，涵蓋了主要的社會關係，儒家禮學隨穩定在五倫的基本形式之上，正名也主要對五倫而言。用今天的眼光看，孔子所宣導的禮重人倫、重名分，主要是對古代宗法等級社會的一種反映，與近代以來民主、平等的價值觀念存在不協調的地方，但這並不意味著禮的內容已完全過時，已無法在現代社會中發揮作用。賀麟先生說：“五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維繫中華民族的群體的綱紀。”[lxxxiii]對於這一“最有力量的傳統觀念”，自然不應簡單地否定、拋棄，而應通過改造使其繼續為今天所用。如果說傳統禮學過分強調了個人的身份等級、尊卑貴賤，因而存在著歷史局限的話，那麼，如何在平等關係上重建人倫，“克己復禮”，便成為今天所面臨的課題。從這一點看，禮經過改造仍將繼續發揮作用，“雖百世，可知也”。

禮的核心是名分，除此之外，孔子有時也用禮指道德法則和規範，如“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[lxxxiv]。作為法則和規範的禮，往往具有外在性、穩定性的特點，相對於個人來說，它是一種外在習俗的規定，一旦形成便不會輕易改變，是必須履行的責任和義務。同時，這種法則和規範意義上的禮與名分也存在密切聯繫，是在名分的基礎上展開的，具體講，是專指名分的“分”而言。它所探討的，主要是身份等級下的倫理關係，帶有鮮明的時代烙印。我們知道，根據身份等級確立人們的道德法則和義務，乃是古代宗法社會的基本原則。《左傳·桓公二年》：“名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。”可以說是對此的最好概括。孔子在創立自己思想時，繼承了古代宗法社會的這一原則，並運用到倫理關係的探討之中。在他看來，個人在社會中的身份、角色雖然有所不同，但均有與其身份相應的“分”，有其要盡的職責、義務，有其不可逾越的倫理規範，如君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信等等。所以，孔子雖然賦予君臣、父子尊卑等級的內容，但並不將其絕對化，而是主張“君使臣以禮，臣事君以忠”[lxxxv]，從倫理上予以規定。從這一點看，孔子的禮倒毋寧是起著限制君權的作用，與後世的法有著根本差別。

    禮的另一層含義是指禮節、儀式。道德實踐的高度儀式化是西周禮樂文明的一個重要特徵，它不僅根據身份等級制定了相應的倫理法則和義務，同時還規定了與法則、義務相伴的一整套禮節、儀式，使道德實踐形式化、藝術化，呈現出“禮儀三百，威儀三千”的獨特面貌。孔子推崇周禮，一個重要內容就是其所體現出的文明形式。在孔子看來，一個君子不僅僅要實踐禮所規定的責任和義務，更重要的，他還要將這種責任、義務落實到具體的禮節儀式中,使其生活化，形式化。“出門如見大賓，使民如承大祭。”[lxxxvi]賓禮、祭禮均是當時的重要禮儀，是表達情感的重要形式，將其運用到交友、使民中，便可能作到“文”與“質”，形式與內容的統一。

    名、分、儀構成禮的三層主要內容。其中，名是身份等級，分是倫理規範，儀是禮儀形式。名、分、儀三位一體，緊密結合在一起。由於作為“名”的身份等級主要是一種抽象原理，因而具有穩定性和延續性。而作為“分”的倫理規範和義務，就其所表達的“孝悌忠信”一類內容而言，也具有相對穩定性，這兩者都是不能輕易改變的。在禮的三層內含中，相對具有靈活性和變化性的是禮節儀式。“麻冕，禮也。今也，純儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也，雖遠眾，吾從下。”[lxxxvii]而對禮節儀式的這種選擇和損益，往往從一個側面反映出禮的演變和特徵。從文獻記載來看，孔子雖然主張複禮，但他所重視的並不是三代之禮，不是天子、諸侯之禮，而是時俗之禮，具體講，是具有廣泛基礎的士禮。據《禮記·雜記》，“哀公使孺悲之孔子學士喪禮，士喪禮於是乎書。”現《儀禮》中有《士喪禮》一篇，應即孺悲來學時所編。另外，《儀禮》中的《既夕》、《士虞》，也屬於士喪禮，三篇相加方構成完整的“三年之喪”，“《士喪禮》於是乎書”應包括這三篇。《雜記》是喪禮的傳記，其言孔子編士喪禮，應有一定的根據。據沈文倬先生研究，《儀禮》一書是由孔子及其後學根據古代材料陸續編寫而成，其年代上自“哀公使孺悲之孔子學士喪禮”，即魯哀公末年魯悼公初年，下至魯共公十年前後。“它是在西元前五世紀中期到四世紀中期這一百多年中，由孔子的弟子、後學陸續撰作的。”[lxxxviii]故《儀禮》的內容一定程度上反映了孔子及其後學對禮的選擇和理解。從《儀禮》的內容來看，它並不是對古代禮儀的全部記載，而是有所選擇、有所側重的。據《漢書·藝文志》，當時於經十七篇（即《儀禮》十七篇）之外，尚有禮古經五十六卷。“出於魯淹中及孔氏。學（與）十七篇文相似三十九篇”，其內容“多天子、諸侯、卿大夫之制”。《儀禮》的側重顯然與此有所不同，它主要記錄的是士禮。《儀禮》十七篇中屬於士一級的有七篇（士冠、士昏、士相見、士喪、既夕、士虞、特牲饋食），大夫一級的有四篇（鄉飲酒禮、鄉射禮、少牢饋食禮、有司徹），其中的鄉飲酒禮和鄉射禮也通行於士一級，而屬於諸侯和天子的僅有四篇（燕禮、大射禮、公食大夫禮、聘禮）和一篇（覲禮）。另有《喪服》一篇，通涉天子、諸侯、大夫、士各級，可當別論。孔子及其後學對禮的這種選擇不是偶然的，而是時代精神的反映。春秋以降，禮制進一步崩壞，天子、諸侯之禮如同虛設，難以為繼，而士禮中的冠、昏、喪、祭，卻逐步滲透到社會生活之中，成為人生的基本禮儀，故從孔子開始，孔門內部一直重視士禮的整理、記錄，《儀禮》一書正是在這一背景下編纂而成。從這一點看，它所反映的顯然已不是“禮樂征伐自天子出”，而是“禮下庶人了”。[lxxxix]

    根據以上分析，孔子的禮學實際是一有機整體。他一方面從名分的角度對禮的精神、意義進行了闡釋，肯定了禮在“正名”中的積極作用；另一方面對禮儀進行了編定、整理，並運用到倫理實踐之中，使其成為君子的人生修養。這樣，作為禮之核心的名分與作為禮之形式的禮儀便存在著內在聯繫，二者密不可分。至於漢代以後推崇經學，專門記錄禮儀的《儀禮》成為“經”，[xc]而闡釋禮的精神、意義的著作反成為“記”，這顯然是儒學形態發生變化的結果，與早期儒學的價值觀已有明顯差別。

三、《論語》在漢代的流傳及地位

    “漢興，改秦之敗”，“除挾書律”，“廣開獻書之路”，[xci]在文化政策上進行了一系列調整，儒學在經歷了“焚”“坑”的挫折後，得以重新恢復發展，至武帝時，儒學已取代黃老獲得“獨尊”的地位。不過由於時代的原因，漢代儒學的形態較之以前已有所不同，與之相應，《論語》一書的性質和地位也發生一系列變化。

前面說過，孔子創立的儒學不僅僅是一思想、理論體系，同時還包含一學術傳統，形成六藝之學與社會人生之學的雙重結構。從《論語》的編纂來看，孔門弟子顯然更重視的是其社會人生之學，孔子就是作為“傳道者”的形象被記入《論語》中的。同時，先秦儒學的發展，也是以社會人生之學為主要線索，六藝之學只能算是輔線而已。不過，早期儒學的這一形態到漢代卻發生變化，漢代儒學主要承繼和發展的恰恰是六藝之學，即所謂經學，而社會人生之學卻降為子學，成為經學的傳記和附庸。由於漢代儒學形態的這一變化，後世學者常常對其性質產生爭議和看法，如錢穆先生認為：

且稱《詩》、《書》，道堯舜，法先王，此戰國初期學派儒、墨皆然。不專於儒也。文帝時有《孟子》博士，至武帝時亦廢。若謂尊儒，何以複廢《孟子》？其後劉向父子編造《七略》，《六藝》與儒家分流。儒為諸子之一，不得上儕於《六藝》。然則漢武立《五經》博士，若就當時語說之，謂其尊《六藝》則然，謂其尊儒則未盡然也。即仲舒對策，亦謂：“百家殊方，指意不同。臣愚以謂諸不在《六藝》之科，孔子之術者，皆絕其道。”則仲舒之尊孔子，亦為其傳《六藝》，不為其開儒術。故《漢志》於《六藝》一略，末附《論語》、《孝經》、小學三目，此亦以孔子附《六藝》，不以孔子冠儒家也。此在當時，判劃秩然，特《六藝》多傳于儒生，故後人遂混而勿辨耳。[xcii]

    錢穆先生顯然忽視了早期儒學是一雙層結構這一事實，故將六藝與儒學一分為二，認為漢代實為尊六藝，而非尊儒學。其實，秦代以前，六藝固然非儒家所專有，儒家之外，墨家、道家也有稱引《詩》、《書》者，但漢代所尊之六藝乃屬於孔子、儒家的系統，而不是墨家、道家的系統，故在漢代學者的眼中，儒學往往即指六藝之學，如《太史公自序》：“夫儒者以六藝為法，六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮。”《儒林傳》稱漢武帝時，“趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學之士。自是之後，言《詩》于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅。言《尚書》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒。”這裡的“儒學”顯然即是文中的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》之學。錢氏試圖將六藝與儒學截然分開，顯然難以成立。相比較而言，章太炎對這一問題的看法可能更為中肯：

六藝者，道、墨者所周聞。故墨子稱《詩》、《書》、《春秋》，多太史中秘書。女商事魏君也，衡說之以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，縱說之以《金版》、《六韜》。（《金版》、《六韜》，道家大公書也，故知女商為道家。）異時老、墨諸公，不降志於刪定六藝，而孔氏擅其威。遭焚散複出，則關軸自持于孔氏，諸子卻走，職矣。”[xciii]

章氏認為，道家、墨家雖然也稱引《詩》、《書》，但並沒有對六藝進行系統的編定、整理，這項工作最後由以孔子來完成。經過秦火之後，六藝再度受到重視，孔子自然處於有利的地位，其它諸子只能甘拜下風了。所以漢代所尊之六藝，並非與儒學沒有干係，相反倒是孔子儒家六藝之學的發展和延續，漢代儒學實際同樣包含了六藝之學與社會人生之學的雙層結構，只不過二者地位發生了變化，前者升為經學，後者降為子學，出現經學之儒與子學之儒的分流而已。

由於漢代儒學的這一變化，《論語》的性質和地位亦相應發生變化。漢初，懲秦之弊，採取寬鬆的文化政策，“除挾書律”，允許學術自由發展，一時間出現諸子百家復興的局面。在這一背景下，《論語》重新受到重視，並在文帝時一度設立博士。趙歧《孟子題辭》：

孝文皇帝欲廣遊學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。後罷傳記博士，獨立五經而已。

對於文帝時所置博士，學者或以為是秦制的延續，根據是《漢書·百官公卿表》：“博士，秦官，掌通古今。”其實，二者還是有一定差別的。秦代設置博士，主要是為政府提供諮詢、建議，滿足政府的特殊需要，如秦始皇即帝位之初，博士與丞相、御史大夫議“皇帝”名號，[xciv]即帝位三年，“征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山”等[xcv]；所置博士中，雖然也有治《詩》、《書》及諸子著作（“百家語”）者，但一般不是據經授置，而文帝時則是為《論語》、《孝經》等典籍設置博士，劉歆《移讓太常博士書》亦說：“至孝文皇帝，……天下眾書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立于學宮，為置博士。”[xcvi]從“為置博士”一語看，文帝時顯然是為“往往頗出”的諸子著作設立博士，它是漢初諸子之學復興背景下的新舉措，而與秦代博士有所不同。不過，文帝雖在文化上對諸子百家採取鼓勵政策，但在政治上卻偏重黃老、刑名之學。《史記·儒林傳》：“故漢興，然後諸儒始得修其經藝，……孝文時頗徵用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。”所謂“頗徵用”，即徵為博士，如賈誼“頗通諸子百家之書，文帝召以為博士”[xcvii]，但由於這時漢代的主導思想是黃老、刑名，所徵用的博士，只能“具官待問”，難以在現實政治中發揮作用。

武帝時儒學的地位大幅度提升，並取代黃老成為漢代的指導思想。不過，這時儒學的重心已轉向五經，而諸子則降為五經的傳記，儒學形態發生重大變化。武帝即位之初，即對漢初的文化政策進行調整，接受丞相衛綰之言，黜所舉賢良中“治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”者，使治法、術及縱橫家之言者失去進入仕途的資格。五年，置五經博士，漢初已在民間開始的五經傳授得立于學宮，得到官方的認可。六年，竇太后崩，黃老失去強有力的支持，丞相田蚡“絀黃老、刑名、百家之言，延文學儒者數百人”[xcviii]，黃老、刑名等諸子百家進一步被排除在政治之外。正是在這一背景下，[xcix]董仲舒進天人三策，稱“臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣”[c]。對於董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，學界頗存在著不同的理解，[ci]從當時情況看，“罷黜百家”或“皆絕其道”當如“絀黃老、刑名”一樣，都是指使百家之學退出政治的主流，不再成為士人進身的階梯；具體到學官制度上，便是罷黜漢初為諸子所設立的博士，只保留儒家的設置。由於這一對策提出于武帝“卓然表彰六經”及儒學形態發生轉變之時，便不難理解，董氏之所以在“孔子之術”前加“六藝之科”，乃表明自己所說的“孔子之術”主要指六藝或六經而言。這裡的“六藝之科”與“孔子之術”乃是一種統一關係，並非在“六藝之科”之外另有一個“孔子之術”，或“孔子之術”之外另有一個“六藝之科”，這與董氏“孔子立新王之道”的主張也是一致的[cii]。由此可見，董仲舒“獨尊儒術”在經學思想史上還具有一重要意義，即突出、強調了六藝或六經在儒學中的地位，促使儒學由子學向經學的轉化。而隨著這一轉化，以前曾被列于學宮的《論語》、《孟子》及其它諸子博士可能不久即被罷黜，由此開啟了經學一統的時代。

不過，董仲舒雖然推重六經，對《論語》的地位也有所肯定，在其《天人三策》及所著《春秋繁露》中，常常引用《論語》的言論闡發、申明六經的大義，表明在他看來，《論語》實具有輔助理解六經的作用。漢匡衡也說：“臣聞六經者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。及《論語》、《孝經》，聖人言行之要，宜究其意。”[ciii]六經是聖人孔子表達天地、善惡、吉凶的最高真理，而《論語》、《孝經》則是孔子平時“言行之要”，同樣起著瞭解六經最高真理的作用，所以要“宜究其意”。正是由於這個緣故，在漢代以經學為核心的儒學體系中，《論語》等諸子著作往往被看作是六經的傳記，具有輔翼六經的作用，這從《論語》常常被稱作《傳》、《記》、《語》中可以反映出來：《史記·封禪書》：“《傳》曰：‘三年不為禮，禮必廢；三年不為樂，樂必壞。’”（見《陽貨》）《法言·至孝》：“吾聞諸《傳》：‘老則戒之在得。’”（見《季氏》）《後漢書·趙諮傳》：“《記》曰：‘喪，與其易也，甯戚。’”（見《八佾》）《後漢書·邳彤傳》：“《語》曰：‘一言可以興邦。’”（見《子路》）《傳》、《記》、《語》是西漢儒家學者解經的著作形式，它們被用來稱呼《論語》，頗能說明《論語》在當時的地位。同樣的情況也發生在其它諸子著作中，《漢書·東方朔傳》引著論雲：“傳曰：‘天不為人之惡寒而輟其冬，地不為人之惡險而輟其廣，君子不為小人之匈匈而易其行。’‘天有常度，地有常形，君子有常形，君子道其常，小人計其功。’”東方朔所引述的“傳”的文字，見於《荀子·天論》和《榮辱》。劉向《孫卿書錄》說，《荀子》“其書比於記傳，可以為法”，這是明確地將《荀子》納入傳、記的範圍。《漢書·景十三王傳》：“（河間）獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經、傳、說、記，七十子之徒所論。”這裡《周官》、《尚書》、《禮》屬於經，而《禮記》、《孟子》等則屬於傳、說、記。此外，趙歧稱《論語》、《孟子》博士為傳記博士，也說明《孟子》等諸子著作確實被當作六經的傳記看待，只不過所謂傳記博士可能是後起的概念，文帝設立時未必已有這樣的稱呼。王葆玹說：“西漢人用‘傳’字來指稱先秦諸子，是由於武昭宣元時期諸子書都被看作是五經的輔翼，歸入了經傳說記的系統。”[civ]所以在漢人的心目中，儒學同樣包含了六藝之學和社會人生之學的雙重結構，只不過較之先秦時期，二者地位發生變化，前者升為經，後者則降為經的傳記，出現經學之儒與子學之儒的分流而已。以後劉向父子編《別錄》、《七略》，班固編《漢書·藝文志》，均延續了這一觀念，故于《諸子略》之上特設《六藝略》，記敘六經的傳授，而在《諸子略》中又有儒家類，列《孟子》、《荀子》等諸子著作，反映了漢人對儒學的一般理解。有學者可能會認為，將儒學分為經學和子學，可能是相對於先秦和漢代兩個不同時期而言，漢代以後重六藝，故這一時期只有經學而無子學。其實，《漢書·藝文志》儒家類記錄的漢代著作就有《陸賈》二十三篇、《賈誼》五十八篇、《董仲舒》百二十三篇、《儒家言》十八篇等多種，這即是漢儒的子學著作，與先秦諸子一樣，它們也具有輔佐六經的作用。王充《論衡·超奇篇》說：“孔子之《春秋》，素王之業也；諸子之傳（音zhuãn）書，素相之事也。”而《定賢篇》又說：“孔子不王，素王之世，在於《春秋》。然則桓君山（桓譚）素丞相之跡，存於《新論》者也。”桓譚所著的《新論》同樣可歸於解釋六經的“傳書”。

在漢代經學、子學的分類中，《論語》一書的地位便顯得尤為突出。從身份上看，孔子為“諸子之中最卓者也”[cv]，故記述孔子言行的《論語》應是一部子書，可歸於六經傳記之類。但《論語》的地位顯然又高於一般諸子，所以當時有“傳莫大於《論語》”的說法[cvi]，認為《論語》是諸子傳記中“最大”者。故在漢代的幾種目錄書中，均將《論語》附於《六藝略》之後，而不列于《諸子略》，這種分類若用當時的語言說，便是《論語》對六經的輔佐要高於一般諸子傳記，實際具有六經“通論”的地位。學術界有一種看法，認為先秦、兩漢多數涉及“子曰”的文獻也可看作《論語》，稱為《論語》類文獻。這顯然與事實不符，在學理上也實難成立。根據《漢書·藝文志》，《論語》所包括的文獻有《論語》、《孔子家語》、《孔子三朝》、《孔子徒人圖法》，其中，《孔子家語》為孔子後人記錄孔子的言論，其地位僅次於弟子所記的《論語》，故附於《論語》之後。《孔子三朝》為對魯哀公語，“三朝見公，故曰三朝”（顏師古注）。沈欽韓《漢書疏證》說：“今《大戴禮》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《周兵》、《少閑》七篇。劉向《別錄》曰：‘孔子三見哀公，作《三朝記》七篇。’今在《大戴記》是也。”則《孔子三朝》又曾收于《大戴禮記》。《孔子徒人圖法》，沈欽韓說：“《史記·仲尼弟子傳贊》雲：弟子籍出孔氏古文近是。《文翁石室圖》，七十二弟子舊有圖法，皆出壁中者矣。”是出於孔壁中記錄孔門弟子籍貫、活動的圖譜。其餘便是各種解釋《論語》的《說》以及石渠《奏議》等，這便是漢代學者所理解的《論語》類文獻。它顯然是有具體所指，而並非可以無限誇大。如子思的《淄衣》、《表記》等，均以“子曰”的形式出現，但它在《藝文志》中屬於儒家類的《子思子》，而不是屬於《論語》。又如《藝文志》儒家類有《儒家者言》十八篇，注：“不知作者。”這部不知作者而可肯定是“儒家者言”的著作，應當會有不少稱引孔子的言論，但它同樣不屬於《論語》。以上說法之所以有誤，主要是忽視了在漢代儒學的體系結構中，《論語》一詞實具有特殊含義，它是一個專用名詞而不是一種泛稱，並非所有稱引“子曰”的著作都可以稱為《論語》。

由於《論語》的特殊地位，武帝以後仍受到人們的重視，而且其傳授也主要集中在這一時期。景帝末，[cvii]魯恭王壞孔子宅，得《論語》二十一篇，皆古字，此即所謂的古文《論語》。《古論》發現後，孔安國曾經“為之訓解”，但流傳的範圍有限，[cviii]至昭帝、宣帝時，“尚稱書難曉”，“後更隸寫以傳誦”。[cix]《古論》之外，還有《魯論》和《齊論》，劉向說“魯人所學謂之《魯論》，齊人所學謂之《齊論》”[cx]，說明當是分別流傳于魯、齊一帶的本子。《齊》、《魯》二論何時出現，史無明確記載，[cxi]但其傳授則在武帝以後。據《藝文志》，漢代傳《齊論》的有昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗和膠東庸生，而只有王吉“名家”。傳《魯論語》的有常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之和安昌侯張禹，“皆名家”，因張禹之說出現最晚而流行於世。可見，王吉、張禹乃《齊》、《魯》二論傳授中的關鍵人物。而王吉昭帝時舉賢良為昌邑中尉，“以《詩》、《論語》教授，好梁丘賀說易”，並授其子駿，王駿後以孝廉為郎。[cxii]《藝文志》《論語》有“《齊說》二十九篇”，可能即是其作品；張禹元帝時為太子太傅，奉詔“授太子論語”，其編定《張侯論》也當在此時。[cxiii]除王、張之外，其餘之人也大都活動于昭、宣乃至元、成之時。巧合的是，定縣竹簡《論語》的入葬時間也是在宣帝時（五鳳三年），那麼，其主人研讀《論語》也當在武帝以後。這一時期之所以掀起一股“《論語》熱”，一定程度上顯然是與《論語》在漢代儒學結構中的特殊地位密切相關的。

武帝以後，《論語》傳授的另一個特點是《古》、《齊》、《魯》三論的融合。從版本上看，《古》、《齊》、《魯》三論存在著一些差別，如《魯論》二十篇，《古論》二十一篇，《齊論》則二十二篇，但仔細分析便可發現，這種差別只是形式上的，其整體仍存在著一致性，如《古論》雖較《魯論》多出一篇，有兩個《子張》，但據何晏、如淳所說，這不過是由於《古論》將《堯曰》篇自“子張問何如可以從政”以下又分為一篇，而《魯論》則將其看作一篇，這顯然只是章節的分合問題，與內容關係不大。稍顯特殊的是《齊論》，多《問王》、《知道》兩篇，但這兩篇之外，其餘內容仍是基本相同的，否則，劉向父子校書時便會有所說明。此外，據桓譚《新論》說：“《古論語》與《齊》、《魯》文異六百四十餘字。”但這在古籍的抄寫中也屬於正常現象，如定縣竹簡《論語》與今本“文異”之處就十分之多，“其中有的是抄寫者脫漏、抄錯或隨意簡寫的字，有的則是按底本上寫的字”。[cxiv]至於底本上的不同，如《述而》“……以學，亦可以無大過矣”，同于《魯論》而別于《古論》，只是個別情況，更多的則是假借和錯訛。這些情況都說明，《論語》一書應形成較早，並有了穩定的形態，在以後的傳抄中雖然會形成不同的傳本，但由於有共同的源頭，所以並不影響其整體的一致性。正是由於這個緣故，《論語》雖然有今古文之分，齊魯學對峙，但並不是互為壁壘，而是相互融合、參考、借鑒。如王吉本傳《齊論》，但其子王駿所傳則為《魯論》，《藝文志》有《魯王駿說》二十篇，即是其作品；孔安國傳《古論》于魯人扶卿，[cxv]而據《藝文志》，扶卿又傳《魯論》；至於張禹也先後受學于傳《齊論》的王吉和膠東庸生，“採獲所安”，然後才有《張侯論》問世。正是在這一融合的局面下，“鄭玄就《魯論》篇章考之齊、古為之注”，[cxvi]終於形成後世不朽之經典《論語》。

[i] 《柳河東集·論語辨》。 

[ii] 《崔東壁遺書·論語餘說》。 

[iii] John Makeham:The Formation of lunyu as a 

book,《華裔學志》四十四卷（一九九六年），第一～二十四頁；胡志奎：《論語辯正》，臺北經聯出版實業公司一九七五年版。朱維錚《〈論語〉結集脞說》，《孔子研究》一九八六年創刊號。 

[iv] 關於《論語》的成書，可參閱郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》第三百三十三～三百六十九頁，上海教育出版社二零零一年版；及張伯偉《環繞今本〈論語〉的諸問題——兼與朱維錚先生商榷》，《孔子研究》一九八七年第三期；王鐵《試論〈論語〉的結集與版本變遷諸問題》，《孔子研究》一九八九年第三期。 

[v] 吳龍輝：《“儒分為八”別解》，《文獻》一九九四年第三期。 

[vi] 《史記·仲尼弟子列傳》：“孔子既沒，弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時也”。認為有若是因相貌與孔子相似而得到尊奉，荒誕不可信，似應有誤。 

[vii] 《荀子·非十二子》。 

[viii] 《荀子·非相》。 

[ix] 《論語·衛靈公》。 

[x]《論語·子罕》，《憲問》。 

[xi] 日本學者安井息軒《論語集說》，轉引自吳延環《論語研究》第四頁，臺灣五南圖書出版公司二零零一年版。 

[xii]《論語·子路》。 

[xiii]《論語·衛靈公》。

[xiv] 黃立振：《〈論語〉的源流及其注釋版本初探》，《孔子研究》一九八七年第二期。 

[xv] 張伯偉：《環繞今本〈論語〉的諸問題——兼與朱維錚先生商榷》，《孔子研究》一九八七年第三期。 

[xvi] 參見楊樹達《論語疏證》，上海古籍出版社一九八六年版。 

[xvii]《論語·子張》。 

[xviii]《論語·子張》。 

[xix]《論語·子張》。 

[xx]（唐）陸德明：《經典釋文·論語序》。 

[xxi] 今本《論語》載有子言論四處，三處稱子（有子），一處稱名（有若）。但稱名者為與魯哀公問答，故此章為特例，並不與前者矛盾。另外，冉有、閔子騫也偶一稱子，說明他們也是當時較有影響的人物。 

xxii] 《孔叢子·公儀》：“穆公問子思曰：‘子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。’子思曰：‘臣所記臣祖之言，或親聞之者；有聞之於人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。其君之所疑者何？’”可見，子思常常祖述孔子的言論，但遭到當時人們的懷疑。武內義雄曾對《表記》與《論語》中有關仁的言論進行比較，認為前者對後者有發展；而魏啟鵬則指出《坊記》禮、刑並重，不同於孔子重禮輕刑。參見武內義雄《子思子考》，載江俠庵編譯《先秦經籍考》中冊，商務印書館民國二十年版；魏啟鵬《〈德行〉校釋》，巴蜀出版社一九九一年版。 

[xxiii] 《史記卷四十七·孔子世家》。 

[xxiv] 《史記卷四十七·孔子世家》。

[xxv] 馬王堆帛書《要》。 

[xxvi] 此據《史記·仲尼弟子列傳》，《漢書·儒林傳》略有不同。 

[xxvii] 《史記卷七十四·孟子荀卿列傳》。

[xxviii] 參見汪中《荀卿子通論》，載《諸子集成》第二卷。

[xxix] 《論語·泰伯》。 

[xxx] 《論語·述而》。

[xxxi] 《論語·裡仁》。 

[xxxii] 《論語·憲問》。 

[xxxiii] 《論語·述而》。 

[xxxiv] 《論語·裡仁》。 

[xxxv] 金嶽霖：《論道》第十六頁，商務印書館一九九四年版。 

[xxxvi] 《論語·憲問》。 

[xxxvii] 《論語·裡仁》。 

[xxxviii] 《論語·季氏》。 

[xxxix] 《國風·叔于田》。 

[xl] 《國風·盧令》。 

[xli] 《尚書·金滕》。 

[xlii] 《論語·學而》。 

[xliii] 《論語·陽貨》。 

[xliv] 《論語·子路》。 

[xlv] 《論語·陽貨》。 

[xlvi] 《論語·子罕》。 

[xlvii] 侯外廬：《中國思想通史》第一卷，第一百五十六頁，人民出版社一九五七年版。 

[xlviii] 《論語·學而》。 

[xlix] 《論語·顏淵》。

[l] 《論語·顏淵》。 

[li] 《論語·雍也》。 

[lii] 《論語·裡仁》。 

[liii] 《論語·裡仁》。 

[liv] 徐複觀：《釋〈論語〉中的仁》，《學術與政治之間》第三零三～三零五頁，臺灣學生書局一九八零年版。 

[lv] 《論語·憲問》。 

[lvi] 《論語·憲問》。 

[lvii] 見《論語·公冶長》。 

[lviii] 《論語·顏淵》。 

[lix] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》第三十三頁，人民出版社一九八七年版。 

[lx] 《論語·衛靈公》。 

[lxi] 《老子·四十八章》。 

[lxii] 《論語·學而》。 

[lxiii] 《論語·公冶長》。

[lxiv] 《論語·陽貨》。 

[lxv] 《論語·季氏》。 

[lxvi] 《論語·述而》。 

[lxvii] 《論語·陽貨》。 

[lxviii] 《論語·雍也》。 

[lxix] 《論語·衛靈公》。 

[lxx] 《論語·學而》。 

[lxxi] 《論語·雍也》。 

[lxxii] 《論語·憲問》。 

[lxxiii] 《論語·憲問》。 

[lxxiv] 朱熹：《四書集注》卷七引。 

[lxxv] 《論語正義》卷十七。 

[lxxvi] 有些學者根據皇侃疏，認為“上達者，達于仁義也，下達謂達於財貨。”但與談話的背景明顯不符，故不可取。 

[lxxvii] 《論語·子路》。 

[lxxviii] 《論語·學而》。 

[lxxix] 《論語·述而》。 

[lxxx] 《論語·為政》。 

[lxxxi] 《論語·顏淵》。 

[lxxxii] 《論語·子路》。 

[lxxxiii] 《五倫觀念的新檢討》，《文化與人生》第五十一頁，商務印書館一九八八年版。 

[lxxxiv] 《論語·顏淵》。 

[lxxxv] 《論語·八佾》。 

[lxxxvi] 《論語·顏淵》。 

[lxxxvii] 《論語·子罕》。 

[lxxxviii] 沈文倬：《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》上、下，載《文史》第十五、十六輯。 

[lxxxix] 參閱梁濤《從古禮的傳播看〈儀禮〉的時代特徵》，待刊。 

[xc] 

據《史記·儒林傳》，漢初除傳《士禮》的高堂生外，還有“魯徐生善為容．孝文帝時，徐生以容為禮官大夫．傳子至孫延、徐襄．襄，其天姿善為容，不能通禮經；延頗能，未善也……是後能言禮為容者，由徐氏焉．”純粹是禮儀的形式表演，而無須關注禮的意義、精神。 

[xci] 見《漢書卷三十·藝文志》及《卷二·惠帝紀》。 

[xcii] 《兩漢博士家法考》，《兩漢經學今古文平議》第二百頁，商務印書館二零零一年版。 

[xciii] 《定孔》，梁濤《〈訄書〉評注》第二十一頁，陝西人民出版社2002年版。 

[xciv] 《史記卷六·秦始皇本紀》。 

[xcv] 《史記卷二十八·封禪書》。 

[xcvi] 《漢書卷三十六·劉歆傳》。 

[xcvii] 《史記卷八十四·屈原賈生列傳》。 

[xcviii] 《史記卷一百二十一·儒林列傳》。 

[xcix] 

歷史上對董仲舒進天人三策的時間存在不同的記錄，班固《武帝紀》系于元光元年（武帝七年，西元前一百三十四年）五月，司馬光《資治通鑒》則列于建元元年（武帝元年，西元前一百四十年）冬十月。當代學者也有主張在元朔五年（武帝十三年，西元前一百二十四年）的，見蘇誠鑒《董仲舒對策在元朔五年議》，《中國史研究》一九八四年第三期。建元元年不可信，故董氏對策當在武帝六年之後。 

[c] 《漢書卷五十六·董仲舒傳》。 

[ci] 

如孫景壇認為“罷黜百家，獨尊儒術”並沒有得到真正實行，見《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有》，載《南京社會科學》，一九九三年第六期；《新華文摘》一九九四年第三期轉摘。劉桂生認為漢代始終不曾在社會上禁止百家，班固“罷黜百家，表彰六經”特指不能通過修習百家之術做官。見《近代學人對“罷黜百家，獨尊儒術”的誤解及成因》，《北大史學》第二輯，北京大學出版社一九九四年版；又見《劉桂生學術文化隨筆》，北京青年出版社二零零零年版。王葆玹則認為“所謂‘罷黜百家，獨尊儒術’，具體說來就是將博士七十余人的建置加以削減，將其中傳習諸子書的博士罷黜”。並認為“這種削減或罷黜，並不象人們通常所說的那樣發生于漢武帝時期，而是發生于漢成帝時期”。見《中國學術從百家爭鳴時期向獨尊儒術時期的轉變》，《哲學研究》一九九零年第一期；又見氏著《今古文經學新論》第四章《漢承秦制與“罷黜百家，獨尊儒術”的問題》，中國社會科學出版社一九九七年版。另，“罷黜百家，獨尊儒術”乃是司馬光對《漢書》有關記載的概括，《漢書·武帝紀》稱“卓然罷黜百家，表章六經”；《董仲舒傳》稱“推明孔氏，抑黜百家。……皆自仲舒發之”。這裡的“發之”當指“發揮”之，而非“發明”之。 

[cii] 《春秋繁露·玉杯》。 

[ciii] 《漢書卷八十一·匡衡傳》。 

[civ] 見上引氏著第六十六頁。 

[cv] 《論衡·本性篇》。 

[cvi] 《漢書卷八十七·揚雄傳》。 

[cvii] 

魯恭王壞孔子宅時間史籍記載有異，《藝文志》說是“武帝末”，《論衡·案書篇》說“孝武皇帝時”，而《正說篇》卻說是“至孝景帝時”。王先謙《漢書補注》說：“《魯恭王傳》以孝景前三年徙王魯，好治宮室，二十八年薨，不得至武帝末。《論衡》以為孝景時，是也。”郭沂對此也有考證，參見上引氏著第三百四十～三百四十一頁。 

[cviii] 見何晏《論語集解敘》。 

[cix] 《論衡·正說》。 

[cx] 皇侃《論語疏敘》引《別錄》。 

[cxi] 郭沂考訂《魯論》、《齊論》是在宣帝時才出現的，並認為《魯論》為《古論》的今文本。其觀點頗值得重視。見上引氏著第三百三十九～三百四十七頁。 

[cxii] 《漢書卷七十二·王吉傳》。 

[cxiii] 《漢書卷八十一·張禹傳》。 

[cxiv] 《定州漢墓竹簡〈論語〉》第二頁，文物出版社一九九七年版。 

[cxv] 見《論衡·正說》。 

[cxvi] 何晏《論語集解》；《隋書·經籍志》說是“以《張侯論》為本”。 

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儒家如何以義為利？

龔鵬程

原載於新浪博客

一、引論：本題在經濟學上的重要性

近人論儒家，主要是從政治學、形上學、倫理學方面論，很少由經濟方面去討論。

但這個話題其實早在一百年前就有康有為弟子陳煥章的《孔門理財學》大開論域了。康有為本來即寫過《物質理財救國論》，陳氏受其影響，故專就經濟方面弘揚孔教。

該書是中國學者在西方刊行的第一部中國經濟思想著作，也是迄今影響最大的一部。因為其後的儒家學者多不嫻經濟學，儒家又被視為現代經濟發展的絆腳石，故幾乎沒有賡續的討論。

書是陳氏在哥倫比亞大學的博士論文，由該校正式出版。可見水準頗獲好評。出版次年(1912)，梅納德·凱恩斯就在《經濟學雜誌》上撰寫書評；馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中也把它列為重要參考文獻；熊彼特之名著《經濟分析史》亦承認其重要性。

在凱恩斯的眼中，孔子簡直就是極端經濟自由主義的先驅。例如《論語·子路》說：“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”凱恩斯認為這就可見孔子把富民放在了第一位，肯定了經濟在社會生活中的重要性。在談論財富分配時，凱恩斯又發現了《中庸》：“日省月試，既廩稱事，所以勸百工也”，是最典型的按勞分配思想。討論到婦女地位時，凱恩斯則引用《詩經·邶風·穀風》：“涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新婚，不我屑以。毋逝我梁，毋發我笱。我躬不閱，遑恤我後。”認為孔子具有超前的女權思想，可看出傳統中國社會對婦女和老年人的保障。此外，中國貨幣制度的變遷、人口理論的發展、土地制度的特徵等均讓他讚歎。他從《周官》裡讀出了最早的貨幣交易體制；也發現賈誼已經明白了“格雷欣法則”（劣幣驅逐良幣）。

但是陳煥章畢竟是按照西方經濟學的模式來安排《孔門理財學》之結構和體例的。全書共分五部分。一是介紹，總述儒學思想背景、中國人認識的經濟學以及一般經濟學原理；二討論消費，即中國人的消費觀念，幸福和快樂的感受；三討論生產要素，分別從古典經濟學的三大要素——勞動、自然和資本來分析。接著繼續從產業結構、分配、社會政策等層面來討論。四討論公共金融，主要是稅收問題；五是結論。顯然，從結構上來看，這是典型的西方經濟學模式，和以亞當·斯密《國富論》為代表的西方經濟學寫作體例有著親緣關係。

亞當斯密《國富論》探討的是典型的資本主義市場，強調每一個企業最基本的動機就是追求自己的利益最大化。然而，在這之外，亞當斯密同時還寫了一本《道德情操論》，強調在市場經濟中，企業或個人，如何在追求自己最大利潤時，還要重視道德。

此書，他極其重視，一生中修訂過六次。從人類的情感和同情心出發，討論了善惡、美醜、正義、責任等概念，揭示人類社會賴以維繫、和諧發展的秘密，而這也恰是市場經濟良性運行不可或缺的。事實上，在市場經濟大潮中，每一個人都會面臨著貧富差距拉大，企業改革，股市非理性繁榮等各種問題，感到被自私、虛榮、妒嫉、仇恨、貪婪和背信棄義等不道德的情感所包圍，因而更加嚮往感恩、大度、慷慨、正直、勤儉、自我克制等人性的美德。故此書在西方也越來越受重視。

同情心，近乎儒家說的仁。亞當斯密以此為市場經濟乃至社會運行之基礎，正是呼應著傳統儒家學說的。可惜陳煥章的書只從技術上討論孔門理財學，而尚未探本溯源于仁義。

而義，則是連亞當斯密也還沒討論到的。我這次演講，就準備結合學界的一些研究跟自己的心得，接續他們的話題，談談義在經濟活動中的作用。希望對各位有點幫助。

二、儒家的主張

 “《易》說卦德，常說元亨利貞。如開卷第一卦乾卦就說：“乾，元亨利貞。”<文言傳>解釋：“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之幹也。君子體仁，足以長人。嘉會，足以合禮。利物足以合義。貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。”整個《易經》講元亨利貞的，計有乾、坤、屯、臨、無妄、革、隨七卦。其他單說利貞的更多。可見儒家重視利，且認為利是與義相關聯著的。

既如此，為什麼後世老有儒家只談義不談利的印象呢？”

這是孟子的影響。

《孟子．梁惠王篇》：孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？” 
孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

此即所謂“義利之辨”，是後世儒者堅持的根本原則之一。董仲舒即說過：君子應“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，後人往往奉此為座右銘。

可是孟子這句話容易引起誤解，令人諱言利，只知高談仁義。殊不知孟子當時乃是當頭棒喝之說、冰水澆背之言，意思是不可僅著眼於利，需由仁義行，才能真正獲利。

所以這就還要看《大學》。《大學》的論述既詳細又完整，發人深省：

《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀鑒於殷，峻命不易。”道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。

       德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。

       《康誥》曰：“惟命不于常。”道善則得之，不善則失之矣。

       《楚書》曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶。”

       《秦誓》曰：“若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之；人之彥聖，而違之，俾不通：實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

       生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：“畜馬乘不察於雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，災害並至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。

       《大學》這部分，教人的，正是治國理財的大道理。可惜後世多隻注意它前面談格物致知誠意正心的部分，在那裡吵來吵去，對此就不免輕忽了。

       他告訴我們：生財有大道有小道，小道是以利為利，大道是以義為利。發財有兩種，一種以財發身，利用財來發顯自己；一種以身發財，像我們現在這樣，拼命賺錢，想發財，結果把自己殉給了財。

二、理論的闡述

       （一）治國

秦漢以後，延續儒家這套思路者不可勝數。這裡僅舉被視為功利一派的宋代葉適來看，即可知儒家說功利，一貫都是以義為利的。

《水心別集》卷三（士學上）：

儒者以迂闊見非於世，所從來遠矣。三代以前，無迂闊之論。蓋唐、虞、夏、商之事雖不可複見，而臣以詩、書考之，知其崇義以養利，隆禮以致力，其君臣上下皆有闊大迂遠之意，而非一人之所自能者，是故天下亦莫得而名也。

及至周衰，諸侯務求近效，以為先王之道回復而難至，乃始旁徑捷出以便其目前，而利欲富貴在於骨肉親戚之間者，不憚為險詐之行以攘奪之。……

當是之時，孔子以匹夫之賤，起而憂之，其規營謀慮，無一身之智而有天下之義，無一時之利而為萬世之計，衛靈公問陳，對曰：「俎豆」；齊景公問政，對曰「君臣父子」；或者疑兵食不可去，則曰「自古皆有死」。其問答議論，凡皆若此，無一可施用於當世者。……雖其門人弟子，亦有以為迂者。其後孟軻當六國患秦之日，又自相殘暴，其君臣尤為卑陋，計功於俘馘之內，而問計于間諜之中，然孟子告之，一則仁義，二則仁義，夫所謂仁義者，齊、梁之人莫能識，而況於行之乎！務以翼贊孔氏之意而操必不可從之說。夫孔子、孟軻，所謂迂闊之最大，而後世所以有迂闊之論者自孔、孟始也。

嗚呼！天下自周之衰而極于亡秦之亂，天地幾不立矣，所以然者，君臣上下為目前便利之計，月不圖歲，朝不計夕，自以為是，而後來者無所則仰也。彼其君臣父子之道複立，禮義忠信之教復興，乃得永存以至於今世而猶有望其無窮者，此非孔、孟迂闊之力歟！

噫！後世之儒者，徒得其書而讀之，執其所為言以自信而已，尚安能真知迂闊之意！若董仲舒、劉向、楊雄、韓愈之徒，此其于孔氏之門人弟子未能什一也，而世遂以其迂闊而駭之。誠使孔、孟複出，親見其人，與之考論其政事而接聞其言語，其不將有大駭者耶？奈何徒尊其道而棄其人乎！夫所謂迂闊者，言利則必曰與民，言刑則必曰措刑，言兵則必曰寢兵，言當世則必曰唐、虞、三代，而簿書、獄訟不如禮樂，台、省、府、寺不如學校。其措於事，誠若漫然而不足效者。雖然，疑其迂者自為行必疾，議其闊者自為塗必隘，左侵右偪，將無地以自容而不知也。是不能為迂闊而已！

文章首先說儒者之言，本是古三代之正道，只因春秋世亂以後大家亂搞，才反過來批評儒者所言的三代正道太過迂闊。其次，說在那個世衰道喪的時代，唯有孔孟仍堅持講三代正道那一套，而當時人亦皆以其為迂闊。第三段，說大家自以為是的功利辦法，歷史證明了它根本不能久長，反而是被視為迂闊的孔孟義理，長存於天地之間。那麼到底誰才是真有價值的呢？第四段，接著說後世學孔孟之道的人，往往不能掌握這所謂迂闊的義理。

迂闊的義理是什麽？其論治均與一般人不同：一般人講兵講利、誇當世、重獄訟、強調行政管理；孔孟之道卻是講義、講去兵、講堯舜三代、講禮樂、重教育。這些看起來沒什麽實效，不足以治世的辦法，其實才是真正有效且真能治世的。因此，最後他說：「故臣之所甚患者，以上迂闊誚其下，而下亦苟諱其迂闊之名，自貶而求容於世。其小者，學通世務，則錢谷、刑獄不足以深知而徒以紛亂，其大者取三代之不可複行者勉強牽合，以為可以酌古而禦今，二者皆足以敗事。而臣以為必得其迂闊者而用之，天下其幾乎！」希望大家能真迂闊些、真去講孔孟之道。

葉適論經世的基本路數即是如此。講義、講王道、講存心，自然就能興天下之大利；反之，只講功利，其結果必遭亂。他批判管仲，即本于此一思路。認為：「管仲之術，導利之源，濟之以貪、行之以詐，而天下之亂益起而不息」。不像先王，「以仁義行於其間，而天下之大利何求而不成？」（別集卷六，管仲）。

一般人論經世治民，都從錢谷、兵刑、政體、人事上說。今人喜談永嘉事功之學，也因永嘉諸子頗有論及此等事者，如葉適就有《法度》《資格》《銓選》《薦舉》《任子》《科舉》《監司》《役法》《吏胥》《財》《治勢》《財計》《外論》《兵》《四屯駐大兵》《廂禁軍六乎士兵》等文。看起來與一般儒生只知空談心性而不通世務者不同。其實葉適固然能談這些「彌論以通世變」的部分，但這部分絕非根本；根本仍然在於《士學上》所說的：「崇義以養利、隆禮以致力」。

《黃氏日抄》六十八〈讀水心文集〉曾論葉氏《大學講義》雲：「公之所以遞連其講者，實歸宿于末章，欲稱財而為禮，不雜於人欲之流放，以禮從天下而帝王之統緒接也。嗚呼！後世之取財於民，視古百十倍，而用益不足。民窮到骨，朘削愈甚。此禮之不立，而財愈多愈乏使然也。公尚禮學，而尤精究財賦本末，欲起而救之至切也。」講的就是葉適對《大學》的繼承。

接著，我們再來看看《大學衍義補》的闡述。

《大學衍義補》一百六十卷，明邱濬撰。是教育皇帝的教科書，繼真德秀《大學衍義》而作，凡十二部分，曰正朝廷（其目六）、正百官（其目十一）、固邦本（其目十一）、制國用（其目十一）、明禮樂（其目六）、秩祭祀（其目七）、崇教化（其目十一）、備規制（其目十六）、慎刑憲（其目十四）、嚴武備（其目十六）、馭夷狄（其目九）、成功化（其目一）。其中涉及義利之辨者甚多，例如：

卷二五

《王制》：用器不中度不鬻於市，兵車不中度不鬻於市，布帛精粗不中數幅、廣狹不中量不鬻於市，奸色亂正色不鬻於市，五穀不時、果實未熟不鬻於市，木不中伐不粥鬻市，禽獸、魚鱉不中殺不鬻於市。

李覯曰：“理財之道去偽為先，民之詐偽蓋其常心，矧茲市井，飾行儥慝何所不至哉？奸偽惡物而可雜亂欺人以取利，則人競趨之矣。豈惟愚民見欺耶？使人妨日廢業以作無用之物，人廢業則本不厚矣，物無用則國不實矣，下去本而上失實，禍自此始也。”

       卷二七

玄宗開元二十二年秋，仿漢文不禁私鑄，敕百僚詳議可否。錄事參軍劉秩議曰：“《管子》謂刀布為下幣，先王以守財物、以禦人事而平天下，若舍之任人，則上無以禦下，下無以事上。夫物賤則傷農，錢賤則傷賈，故善為國者，觀物之貴賤、錢之輕重。夫物重則錢輕，錢輕繇乎物多，多則作法收之使少。少則重，重則作法，布之使輕，輕重之本必繇乎是，奈何而假之人？”又曰：“鑄錢不雜以鉛鐵則無利，雜以鉛鐵則惡，不重禁不足以懲。息塞其私鑄之路，人猶冒死以犯之，況啟其源乎？是設陷阱而誘之入也。”

臣按：利之在天下固不可禁，亦不可不禁。漢文帝放鑄而海內富庶，唐高宗私鑄者抵死、鄰保從坐，亦不聞其大治，何也？利之為利，處義之下、害之上。利以為人，則上和於義而利在其中；利以為己，則下流於害而未必得利。是故聖人之制事無往而不以義，惟義是主，擇其有利於人者而定為中制，使天下之人皆蒙其利而不罹其害焉。天地間為利之途轍孔多，錢也者寓利之器，昔人所謂貧可使富、賤可使貴、死可使生之，具神通之物也。上之人苟以利天下為心，必操切之使不至於旁落，上焉者不至為劉濞以滅家，下焉者不至為鄧通以亡身，則利權常在上，得其贏餘以減田租、省力役，又由是以賑貧窮、惠鰥寡，使天下之人養生喪死皆無憾，是則人君操利之權資以行義，使天下之人不罹其害而獲其利也。《易》曰“利者義之和”，豈不信然？所謂操之之權奈何？劉秩曰：“物賤則傷農，錢賤則傷賈，故善為國者觀物之貴賤、錢之輕重夫物重則錢輕，錢輕繇乎物多，多則作法收之使少，少則重，重則作法布之使輕，輕重之本必繇乎是。”是也。

卷二八

齊桓公問管仲何以為國，管仲曰：“海王之國（海王者，言其負海之利而王其業），謹正（音征）鹽紵（策也），十口之家十人食鹽，百口之家百人食鹽，計其鐘釜而給之。”於是說桓公伐菹（枯草也）薪煮海水為鹽，令北海之眾無得聚庸（功也）而煮鹽。

呂祖謙曰：“三代之時，鹽雖入貢與民共之，未嘗有禁法，自管仲相桓公，當時始興鹽紵以奪民利，自此後鹽禁始開。”

馬端臨曰：“《周禮》所建山澤之官雖多，然大概不過掌其政令之厲禁，不在於征榷取財也，至管夷吾相齊，負山海之利，始有鹽鐵之征。觀其論鹽則雖少男少女所食皆欲計之，苛碎甚矣，其言曰：‘先王塞人之養（利也），隘其利途，故予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君。’又曰：‘夫人予則喜、奪則怒，先王見（去聲）予之形而不見奪之理，故民可愛而洽於上也。’其意不過巧為之法，陰奪民利而盡取之，桑、孔之為有自來矣。”

臣按：此萬世禁鹽利國之始。嗚呼，天生物以養人，人君為之厲禁，使彼此適均而無欺陵攘奪之患，人人皆富而不貧，不奪彼而予此也，而管夷吾之為法，乃欲塞人之利而隘其所繇之途，其實奪之，示之以予之之形而陰為奪之之計，是乃伯者功利之習，見利而不見義，知有人欲而不知有天理，乃先王之罪人也。凡其所以巧為之法皆歸之先王，而曰先王知其然，豈非厚誣也哉？後世言利之徒祖其說以聚斂，遂貽千萬世生靈無窮之禍。

以上這些辨析，都簡明扼要，引經據史，舉實例來說明國君應以義為利，並辨明儒家與法家有何不同，值得細細玩味。其他儒者的相關議論，俯拾即是，就不多說了。

（二）經商：

宋明以前，儒者之議論主要集中在上述治國層面；其後則漸漸作用于民間人士的商業經營。

如李夢陽《明故王文顯墓誌銘》雲：“文顯嘗訓諸子日：夫商與士，異術而同心。故善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不汗。善士者引先王之經，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業。”

郭子章說：“儒生諱言富，則孔子足食、《大學》生財，非矣。諱言強，則孔子足兵、《周易》除戎，非矣。立國以仁義為幹，富強為枝，舍富強，專談仁義，猶木有幹而枝葉不附也，槁且立見。”（卷二十一《疾慧編·下編》）

東林理學家顧憲成也認為：言“富”並不足諱。富而好禮，可以提躬；富而好行其德，可以澤物。在此基礎上，他又提出新的“義利”關係論：“以義詘利，以利詘義，離而相傾，抗而兩敵。以義主利，以利佐義，合而兩成，通為一脈。”（卷十七《明故處士景南倪公墓誌銘》）

這些都是強調士賈同道、義利相合的。士應重視財富，商人則應重視道義。

三、商場的實踐

（一）行會結社之社約

社會上對這種態度的實踐性行為，則可能比上述這些儒者理論的闡發還要早。

怎麼說呢？我國民間結社自漢以來就極盛。私社在魏晉南北朝，以前的裡社漸漸合一並轉向私人結社，還出現了按宗族關係結成的宗社和按職業組成的私社。社皆有社約文書。在敦煌文獻中便有許多，其中斯二0四一號《儒風坊西巷村鄰等社約》可為一例。此件共分四部分，分別是四次修訂的錄文，時間大約在唐朝大中年間，即848-859年間。

社中人彼此相約： “所置義聚，務凝凶禍，相共助誠，蓋期振急難”，“或孝家菅葬，臨事主人須投狀，聚共助誠。”社約的履行、懲罰及管理，文書中都有細緻的闡述，並專設“月值”一人為大家送轉貼通知。而其約定，主要就是倫理性的，故社又稱義社或義聚。

這種結社社約，乃是後世商業行會條例的前身，對道義的要求則要超過現代商會的章程。

（二）行業倫理

       古代許多行業，如典當、信貸、票號、錢莊等，亦都會強調其基礎就在信用。

       例如明儒唐樞有一同宗的侄子打算經商，苦於沒有資金，就與唐樞商量。唐樞對他說：“汝往市中問許多業賈者，其資本皆自己有之，抑借諸富人者乎？”他的宗侄就去了一趟市場，並作了調查，回來告訴唐樞：“十有六七是從富人那裡借來的資本。”唐樞就說：“富人有本，只欲生利，但苦人失信負之爾!未暇求本，先須立信；信立，則我不求富人，而富人當先覓汝矣。”信用，原本只是儒家仁、義、禮、智、信五常之一，而在此已被視為商人的精神。

（三）家訓與商訓

古代重家教，而通行的家訓中便常有與義利相關的勸誡，例如“見富貴而生諂容者，最可恥；遇貧窮而作驕態者，賤莫甚”（朱子家訓，朱柏廬）。

商業家族對此當然講得就更具體了，如徽州新安地區商人的《新安家族商訓》說：

       斯商：不以見利為利，以誠為利；

       斯業：不以富貴為貴，以和為貴；


       斯買：不以壓價為價，以衡為價；

       斯賣：不以賺贏為贏，以信為贏；

       斯貨：不以奇貨為貨，以需為貨；


       斯財：不以斂財為財，以均為財；


       斯諾：不以應答為答，以真為答。

       斯貸，不以牟取為貸，以義為貸；

       斯典，不以情念為念，以正為念。

       生意要勤緊，切勿懶惰，懶惰則百事廢；

       議價要訂明，切勿含糊，含糊則爭執多；


       用度要節儉，切勿奢華，奢華則銀財竭；


       賒欠要識人，切勿濫出，濫出則血本虧；

       貨物要面驗，切勿濫人，濫人則質價減；


       出入要謹慎，切勿潦草，潦草則錯誤多；


       用人要方正，切勿歪斜，歪斜則託付難；


       優劣要細分，切勿混淆，混淆則耗用大；


       貨物要修正，切勿散漫，散漫則查點難；

       期限要約定，切勿馬虎，馬虎則失信譽；

       買賣要隨時，切勿拖延，拖延則失良機；

       錢財要明慎，切勿糊塗，糊塗則弊竇生；

       臨事要盡責，切勿妄托，妄托則受害大；

       帳目要謙和，切勿暴躁，暴躁則交易少；


       主心要安靜，切勿妄動，妄動則誤事多；


       工作要細心，切勿粗糙，粗糙則出品劣；


       說話要規矩，切勿浮躁，浮躁則失事多。

新安是徽商，徽商都是講朱子學的，故其特徵是以宗族作為聯繫，以“孝”道、“恕”道作為為人處世的準則。上述商訓（也是家訓）正是儒家倫理的體現，以義生利。

（四）商幫倫理

中國有所謂十大商幫，徽商即是其中之一，不過晉商的崛起更早。故此處介紹晉商對儒家倫理的運用，說明他們如何以義為利。

晉商的商號，就反映了如家的道德觀、價值觀。如票號的名字:志成信、協成幹、世義信、錦生潤、恒隆光、徐成德、大德通、大德恒、大盛川、存義公、中興和、合盛元、興泰魁、聚興隆、松盛長、公升慶、公合全、恒義隆、天德隆、日升昌、蔚泰厚、協同慶、協和信、協同信、其德昌、謙吉升、廣聚興、三和源等等。這些義、德、誠、信、厚、公、合等字詞，宣示出信義與利益結合的思想。事實上晉商也確實以誠信篤實稱雄商界五百多年。

其倫理，可以用八個字概括：先義後利，以義制利。其表現有以下幾個特點：

       一，勤勞節儉。《祁縣誌》說：“勤者生財之道，儉者用財之道。聖人教之，不越乎勤儉而已。”所以，不少商家把祖宗創業時的討飯碗、貨郎擔、背褡子供奉在樓上神龕或者祠堂裡，教育子孫。這是連康熙皇帝也讚歎的：“夙聞東南鉅賈大賈，號稱輻輳，今朕行曆吳越州郡，察其市肆貿遷，多屬晉省之人，而土著者益寡，良由晉風多儉，積累易饒，南人習俗奢靡，家無儲蓄。”（《東華錄》康熙二十八年）他認為：“晉俗勤勞樸素。勤勞易於進取，樸素易於保守。故晉人之長在於商，車轍馬跡遍天下。齊魯秦晉燕趙諸大市，執商市之牛耳者，咸晉人。故晉人之富，甲於天下。”（《康熙南巡秘記》）

二，義利相通，關公崇拜。晉商誠信義利觀，集中表現為關公崇拜。以關公為誠、信、忠、義的化身。這也影響了後來所有的商家，業商者都供關公。

三，以人為本，和氣生財。晉商是最早將企業內的管理層職工和業務骨幹，按其職責、能力和貢獻大小確定“身股”多寡，作為人力資本股，與財東的貨幣資本股一起參與利潤分配的，謂之“有錢出錢，有力出力，出錢者為東家，出力者為夥計，東夥共商之”。其治理結構，又實行所有權與經營權兩權分離。股東委託可靠的有經營能力的人為大掌櫃（總經理），授以經營管理企業的全權。“將資本交付于管事人（大掌櫃）一人，而管事于營業上一切事項，如何辦理，財東均不聞問，既不預定方針於事前，又不施其監督於事後”。對於東家的信任，大掌櫃報以忠義，盡心盡力、兢兢業業帶領同人崎嶇前進，假若自己沒有把握，則主動向東家交待，絕不僥倖冒險，謂之“受人之托，忠人之事”。這兩點，都開了現代經營管理之先河。

四，賈儒相通，行賈習儒。晉商認為“行賈也可習儒，儒可賈，賈可仕，仕可不失賈業”，將經商作為一種事業，不是賺錢而已。“士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所進，力以所及者業焉，以求其盡心。其歸要在於有益於人生之道”。故強調商士同性，修身正己。蒲州商人王文顯在鑒子書中即說：“夫商與士，異術而同心。故善商者，處財貨之場，而修高明之行，是放雖利而不汙。善士者引先王之經，而絕貨利之途，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業，天之鑒也。如此則子孫必昌，自安而家肥富”。