儒教郵刊75目錄E-KONGFUZI news E-Buletin Ru Jiao edisi ke (2015-06-08)
儒学创新性发展三人谈
先秦儒家道统意识与批判精神 - 韩星
儒家在今天最大的价值是重新改造现代社会 - 龚鹏程
大陆提倡儒家是儒家的死亡之吻 - 余英时
君子小人和新人的培養 - 孫君恆
需要全球征集春节符号吗 - 王殿卿
述而篇：第七章 安其身而后得《论语妙义》之六十七 - 利天生
述而篇：第八章 广采博取 从善如流《论语妙义》之六十八 - 利天生
《中華道德名言精粹》選輯 - 劉羨冰
一生最大的寶藏
成就別人 就是成就自己
富與貴- 不是同一回事
君子不器
幫人為了什麼
忍辱不辯、寡言不爭
儒学创新性发展三人谈
儒学创新性发展三人谈
唤醒民族文化基因（人民眼•本期聚焦•传统文化）
本报记者 徐锦庚
孔子像
马国英绘
6年前，几位饱学之士，走出京城，汇聚孔子故里、尼山脚下，创办尼山圣源书院，干起传承儒学大事。
6年来，一群有志之士，纷入书院做义工，“背着干粮为孔子打工”， 从“尼山论道”到“尼山会讲”，从“尼山师训”到“尼山论坛”，从“尼山体验”到“儒学下乡”，弘扬儒家思想，传播中华文化，声名远播海外，20多个国家和地区的200多位专家学者慕名而至，展开东西方文化对话交流，甚至连印尼前总统梅加瓦蒂、匈牙利前总理迈杰希也登台演讲。
为推动儒学走近民众，这群有志之士倾情村野，把课堂开到村里，让儒学重回乡村，用通俗语言、生动故事，为村民讲授《弟子规》《孝经》《论语》等经典，从孝道入手，再倡乡村儒学，启迪百姓心智，重建伦理秩序。此举让乡村如沐春风，引发山东乡村儒学热，120多个乡镇综合文化站、1900多个村文化大院纷纷建成儒学讲堂。
2013年11月26日，习近平总书记来到山东曲阜，参观考察孔府和孔子研究院。他说，一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。对历史文化特别是先人传承下来的道德规范，要坚持古为今用、推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承。
儒学，是中国传统文化的重要组成部分，它有需要摒弃的封建糟粕，但它的许多内容，比如孝悌、仁爱、诚信、礼义、廉耻等，源自人性的深处，是一切文明人所不能离弃的人伦道德底线，也是中华民族长期积淀的重要文化基因。只要经过创造性转化和创新性发展，儒学完全可以也必将成为中国当代文明建设的重要精神资源。
牟钟鉴，1939年生，山东烟台人，中央民族大学教授、博士生导师，哲学史学家、宗教史学家。尼山圣源书院首任院长。
王殿卿，1936年生，河北廊坊人，北京青年政治学院原常务副院长、教授，德育教育家。尼山圣源书院首任常务副院长。
赵法生，1963年生，山东青州人，哲学博士，现任中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心秘书长。尼山圣源书院秘书长。
儒学不是宗教，是社会德教
“现在国学的教育和复兴，使‘魂’与‘根’对接”
中央民族大学西侧，有一片老式住宅楼，牟钟鉴先生的寓所藏在其中。一个夜晚，我敲响角落里的一扇门。牟先生身材颀长，颧骨高耸，眼睛深陷，身子薄如板，镜片厚如瓶，一副仙风道骨。握先生之手，好像握着一把柴。请益俩小时，不由心生敬畏，叹服先生睿智，景仰先生儒雅。
临别时，我提出请求：“牟先生，能和您合张影吗？”
先生连声说：“可以，可以。”
牟夫人闻声而至。我把手机递给夫人，执意请先生端坐藤椅，自己弯腰伏在身后。
书房空间小，手机难变焦，牟夫人照了两张，不太理想，索性往地上一跪。
这一跪，让我心头一震，肃然起敬。
记者：有人把儒学称作儒教，我国古代把儒学归入“儒释道三教”，韩国和日本习惯称为儒教，东南亚也把它当作宗教。依您来看，儒学是宗教吗？
牟钟鉴：这就看你对宗教的理解了。如果把宗教理解得很宽泛，像蒂里希讲的终极关切，那儒学是宗教。如果按照我们的理解，儒学就不是宗教。宗教一定得有彼岸的追求，也就是超人间的力量，是一种神灵崇拜，是一种来世的彼岸，是一个天国。
中国古代所说的“儒释道三教”，那个“教”，是“教化”的教，不是“宗教”之教。儒学有宗教性，但不能说它是宗教。孔子被誉为“大成至圣先师”，他不是神，也不是王，而是师。
记者：国内有一种观点，弘扬儒学，应该借鉴韩国、日本和东南亚的做法，把它作为宗教来信仰、崇拜，规范人们的言行。您赞成这个观点吗？
牟钟鉴：我不赞成。在韩国，儒学被称为儒教。香港有六大宗教，其中之一就是孔教。东南亚一带都有孔教会，受儒家影响特别大。虽然我不赞成，但是我尊重，也能理解。因为，当地有很多宗教，如果你本身没有一个教会组织，不能成为一种宗教，与周围的信仰就没有平等地位。
对待海外把儒学当作宗教，我们应该抱持开放的心态。为什么？儒释道都是中国传统文化的核心，这些华人现在的价值观还是儒释道，作为民族的凝聚和纽带、精神寄托，这个是共通的，应该鼓励和支持他们。
记者：儒学所涉及的内容很广泛，所谓“修身齐家治国平天下”。您对儒学的定位是什么？
牟钟鉴：我称儒学为社会德教，是道德教化。比如说“五常八德”，政治上的“为政以德”“德主刑辅”“礼法合治”“民惟邦本”；经济上的“养民富民”“开源节流”“见利思义”；文艺上的“文以载道”“尽善尽美”；军事上的“仁者无敌”“义兵必胜”；教育上的“有教无类”“因材施教”“学思并重”；外交上的“协和万邦”“天下一家”，等等，在今天也都适用。所以，我将它称为“社会德教”。如果把它变成一个纯粹的宗教团体，就狭窄化了。
记者：从1912年蔡元培提出废除读经等改革开始，到1919年五四运动前后的“新文化运动”，再到十年“文革”，以儒学为代表的传统文化几次被否定。直到现在，不少到过韩国、日本的人都说，他们比中国更尊敬孔子。为什么儒学会在中国命运多舛？
牟钟鉴：这要追溯到100年前，近代中国落后挨打，引起国民的文化自卑和偏激情绪，觉得儒家文化阻碍了中国现代化，兴起“反传统、反孔教”，致使儒学成为“游魂”，民族文化根基一度被铲除，民族精神命脉一度被割断，找不到自己的精神家园，成为精神上的“流浪汉”，加上受功利主义大潮冲击，本来很脆弱的传统道德更加衰微。
王阳明说过，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，把自己家里无尽的宝藏给扔了，却效法那些讨饭的孩子，这不挺可怜吗？一个民族如果没有了自己的文化，这个民族是名存实亡的。
现代化过程和社会转型中，各种矛盾层出不穷，需要传统道德维系社会稳定，以保证市场经济健康发展。欧美现代化过程中，有改革后的基督教道德维持精神生活。韩国与我国台湾在经济起飞中，有改良的儒家传统道德在配合市场化过程，文化上都未出现断裂。两岸三地和海外华人华侨中，“五常八德”依然是他们为人处世的价值观，超越了意识形态和政治制度的界域。
记者：百年来儒学几次被否定，耽误了几代人的国学教育。比如我这一代人，在“文革”中长大，没有接受过良好、系统的国学教育，加上经历“批林批孔”，儒学知识浅薄，甚至存在根深蒂固的偏见。我们现在亡羊补牢，重振儒学，还来得及吗？
牟钟鉴：一个民族的文化基因、文化血脉不是仅仅靠政治运动、社会运动就能铲除的。即使在“文革”中，“孔家店”倒了，而老百姓的血液里还有。历史证明，孔子是打而不倒、批而不臭的，他的思想已润于肌肤、浸入骨髓，成为一种民族性格，成为民族的文化基因。我们还有传统文化的根在，只是“丧魂落魄”，现在把“魂”找回来，与“根”对接起来。
现在国学的教育和复兴，让伟大的民族精神和传统美德重新归附到民族之体上，特别是要回归到作为根基的广大民众的生活中，使“魂”与“根”对接。这是重建礼仪之邦、道德之国的基础性工程。孔子说“礼失求诸野”，我把它改为“礼失求诸邻”。
但是，如果再不振兴，也有危险了。基因是会变异的，基因遗传是会断裂的。我们要有危机感、紧迫感，要有忧患意识。
陈水扁在台湾搞“台独”，其手段就是在文化上“去中国化”。大陆有些人也在不断否定传统文化，教育上重洋轻中、重智轻德、重理轻文，培养出很多高智商、精专业的博士，却没有中国心、道德魂，这实际上是做着“去中国化”的蠢事，应该猛醒了。没有文化的自觉自爱，是不可能真正爱国家的。
记者：党的十八大倡导的社会主义核心价值观，与儒家思想是什么关系？
牟钟鉴：有联系。我觉得相当一部分都与儒家思想有内在的联系。比如说，“文明”，《易传》里就有；“和谐”，《论语》里有“和为贵”“和而不同”；“敬业”，《礼记》里有“敬业乐群”；“友善”，《孟子》里有“与人为善”；“爱国”，《北史》里有“尽忠报国”；“诚信”就更不用说了，《论语》里有“人而无信，不知其可也”，《中庸》《孟子》里论“诚”的内容很多。可以说，儒家思想也是社会主义核心价值观的思想源流之一。
记者：“民主”“平等”是舶来品吗？
牟钟鉴：“民主”这个词是从西方来的，但儒家有民本思想，主张“民惟邦本，本固邦宁”，“民为贵，君为轻”；强调“水可载舟，亦可覆舟”，“民之所欲，天必从之”，突出民心向背的重要。尽管“民本”和“民主”有区别，但强调“民”的重要性，不能说它与民主没关系。
儒家的忠恕之道，最能体现平等精神。“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”。“恕”是将心比心，“己所不欲，勿施于人”，这比基督教的“己所欲施于人”更好。
用儒家思想，办儒家事业
“政府支持推广国学十分重要，但推广国学不能搞运动”
王殿卿先生的寓所在北京望京西。与他见面，是在周六。八点半，小区旁的茶馆反锁着门，我们试探了一下，居然叩开。那天上午，重霾锁城，马路对面，就是外形奇特的望京SOHO写字楼，虽然百步咫尺，却凭空消失，不由让人怀念起“APEC蓝”。茶馆里梵乐低回，我俩两杯白开水，对聊俩小时。
王先生身材魁梧，性格开朗，谈笑风生，表情丰富，很会调动气氛，虽然年近耄耋，依然激情澎湃，充满活力。
记者：您长期从事学校德育研究，接触亚洲“四小龙”的德育情况比较早，儒学对“四小龙”有怎样的影响？
王殿卿：新加坡的儒家伦理，是“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”。他们20世纪80年代开设儒家伦理课，中学三四年级需把儒家伦理读下来。
台湾是“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”八德，一直到现在也没变。从上世纪50年代开始，台湾将《论语》《孟子》《大学》《中庸》等儒家经典“四书”内容，列入高中课程。
我曾经去过韩国3次，感受最深的，是原汁原味的儒学。儒学从中国传到韩国、日本。韩国古代的120所书院，到现在还保留着，只是不执行原来的功能了。我考察过韩国十几所书院，有的是旅游景点，有的是民间传播文化和道德的基地。
韩国纸币上印有历史人物头像，其中一个叫李退溪（公元1502年—1571年），是古代朝鲜的儒学泰斗，被称作“韩国的孔子”；一个叫李栗谷，被称作“韩国的孟子”。我第一次去时，就到了李退溪办的陶山书院，在庆尚北道。当地有好多宋代的文物，明代的也比较多，包括明代皇帝对朝鲜王朝官员的任命书，盖着皇帝的玉玺。韩国官员接待我时自豪地说：“我们也是‘孔孟之乡’。”那次还碰上陶山书院的“忠孝礼教育馆”举办儒家伦理夏令营，这让我非常感慨，那时的中国，还没有学生夏令营是学儒家伦理的。
记者：尼山圣源书院的教师都是义工，不但无利可图，还贴进去不少钱。社会上有些人不理解，甚至有些误解。你们为什么要这么做？
王殿卿：知识分子要有社会担当，这是一种境界。我们办书院为的是什么？为官？我们都当过了。为职称？我们都有了。为钱？国家给的退休金够花了。我们为的是，在有生之年，能够为今后的中国教育发展蹚蹚路子，既是心愿，更是幸福。用牟钟鉴先生的话讲：用儒家思想，办儒家事业。这已经成为尼山圣源书院同仁的座右铭。
工作是一种职业，职业是为了饭碗，但是变成事业的时候，就要有精神了。中国人是有信仰的，有信仰不等于宗教，儒家不是宗教，儒家是文化，是中国人的价值观。
记者：这几年，很多地方都兴办起书院。您办了这么多年书院，如何看待以书院传承儒学这种模式？
王殿卿：当今民办书院的基本任务，是传承中国传统文化，培养有中国心、有中国精神的人才。不是现在学校里批量生产“标准件”，那容易制造出没有精神、没有思想、任人使用的工具。
我们办书院，是想为中国教育改革探索出一条路子。中国古代书院教育，在中国教育史上书写了辉煌篇章，培育出一代代名家泰斗、志士贤达，创造出光耀世界的文明，积淀了丰富的教育智慧和优良传统，为办好当今中国教育留下取之不尽的智慧之源。清末民初，书院逐渐被现代学堂所取代，开启“克隆”外来教育的时期。当今中国人要走自己的路，需要有属于中国自己的教育，在反思百年“拿来主义”得失的基础上，开发和承接中国古代书院的优良传统，建构以中华文化为主体、能够立德树人的中国教育，乃是当代中国“教育人”的历史责任。
“立德树人”是教育的根本任务，现在喊得很响，还未有效落实！民办学校可以凭借体制灵活性进行探索，体制内做不到的，体制外能做到。借助儒家伦理，继承书院传统，探索立德树人教育新模式，真正把孩子当人去培养，而不是单纯培训考试机器，为民族复兴培养大批德才兼备的人才。
记者：现在出现的国学热，政府起了很大的推动作用。但也出现一些不好的现象，有的地方搞形式主义，有的利用孔子赚钱。您怎么看这个问题？
王殿卿：政府支持推广国学十分重要，但推广国学不能搞运动。有的地方把推广儒学作为政绩工程，搞“大跃进”，结果适得其反，让老百姓产生逆反心理。
有的地方以办书院为名敛财，把孔子当成“摇钱树”。有的暑期国学班，上几天就花上万元。前两天有人找我帮忙，要建一个占地3000亩的书院，我一听就不对味，道不同不相为谋，这样会害了儒学。
农村太需要文化，太需要精神
“目前乡村中的许多问题，恰恰是因为人伦和文化的基础受损”
与赵法生博士几次错过：我去尼山圣源书院采访时，他刚离开；他去书院讲课时，我又脱不开身。好在他频繁往返京鲁，干脆约定济南见面。连着几次他来济南，我俩都聊至深夜。因是同龄人，又都有浓烈的乡村情怀，我俩聊得酣畅淋漓，相见恨晚。
赵法生的阅历很丰富：文学学士、经济学硕士、哲学博士，担任过青岛海底世界总经理，从商界跨越到学界，投身儒学研究。
开办乡村儒学以来，赵法生一年中有半载在山东。2014年，他又在家乡青州开设3个乡村儒学教学点，还赴济南、烟台、滨州、潍坊、临沂等地讲课。
有天深夜，手机铃响。他一看：“哟，儿子从德国打来的。”电话里，依稀听到对方说：“您老是在外面跑，要注意休息，别太累。”放下电话，他脸上放光：“儿子大了，知道疼人哩。”
种瓜得瓜，种豆得豆。我深为他欣慰。
记者：听说您和同道们在山东泗水开讲乡村儒学，初衷是做实验。为什么要做这个实验？
赵法生：中华文明被称为乡土文明，乡村曾是儒家文化的沃土，曾经有一套完整的教化体系：私塾、宗族、宗祠、家谱、家训、家礼、乡绅等，构成乡村道德和自治秩序的基础。教化一旦荡然无存，是非、对错、美丑颠倒，道德底线就会垮塌。过去，一户人家出了囚犯，全家人抬不起头；现在，有人刑满释放却像英雄凯旋。
农村的孝道问题日益突出，我看到一份社会调查，部分农村老年人自杀率持续上升，有的老人说“药儿子”（喝农药）、“绳儿子”（上吊）、“水儿子”（投水）比亲儿子还亲，让人震惊和痛心！
儒学的当代困境，是失去了传承体系而游魂化。我们在书院几位老先生的支持下进行这个实验，是要从儒学的发源地再出发，通过儒家的孝道和五伦教育，重建乡村的伦理秩序和文化生态。为什么要选择孔子的诞生地？因为，如果连这里都不管用的话，那儒学确实是不再适合这个时代了。
记者：有些地方的农村现在有一种现象：一方面礼义廉耻缺失、伦理道德荒芜，另一方面却热衷宗教，邪教的传播也不是没有，就连孔子故里也是这样。个中原因是什么？
赵法生：据了解，从近代到1949年的100多年间，基督教在中国传了70万信徒，一些早期来华传教士，信徒寥寥，本人反倒钻研和翻译儒释道经典，成为很有造诣的汉学家。著名的德国传教士卫礼贤，甚至成了虔诚的孔教徒。
但是，从上个世纪80年代起，中国基督徒激增。究其原因，历次政治运动尤其是“文革”之后，儒家传统缺少传承，一些群众失去精神寄托，各种外来宗教乘虚而入。
孔子故里也不例外，尼山周围一带的老百姓，至今仍然只知道有“孔老二”，不知道有孔子，而“孔老二”恰恰是对孔子的蔑称。
记者：儒家诞生于2500多年前，为什么对于当今乡村的道德建设依然有效？
赵法生：的确，并不是儒学的所有思想都适合于当代，它本身也要与时俱进。可是，孔子曾说，孝悌仁爱、恭敬礼让、诚信待人这些道德，即使夷狄也不能缺少，也就是说，儒家的基本人伦道德并不会因为地域和时代变化而丧失价值。相反，技术越发达，经济越发展，社会对于基本人伦道德的需求就越强烈，就像高速铁路需要更坚实的路基一样。目前乡村中的许多问题，恰恰是因为人伦和文化的基础受损。
不分青红皂白地批判传统，数千年形成的家庭价值和五伦之道被简单否定，家人内部的和谐相处越来越困难。家庭是村庄组成的共同体，家庭伦理失范所带来的矛盾必然溢出家庭本身，影响村庄风气，而由于教化真空和伦理失范引发的问题，恰恰是法律所难以根治的。
道德教化是儒家之长处，现在的乡村儒学发挥了这些长处，又将它们与现代村庄治理相结合，通过乡村儒学讲堂，构建了以家庭伦理为基础又超越传统家族制度，并面向全体村民的道德教化体系。事实证明，孝、悌、仁、爱、礼、义、廉、耻等儒家道德，父慈子孝、兄友弟恭、夫妇和顺、朋友有信等人伦之道，源于人心，发自人心，村民是认同的，也愿意躬行实践。只要教化对路，持之以恒，自能春风化雨，收到化民成俗的效果。
记者：我看到一则报道，有些人到农村讲儒学时，还没讲完，就走了一半人，原因是听不懂。我采访时，发现很多人对《弟子规》津津乐道，但也有人不以为然。儒学精华很多，您在讲乡村儒学时，为什么首先选择《弟子规》？
赵法生：农民文化程度较低，给他们讲儒学，不能照本宣科，要用浅显易懂的教材，要讲故事和体会，还要用老百姓熟悉的语言，力求生动活泼。《弟子规》是一本蒙学读物，源自《论语》“学而篇”，讲的是人生最基础的礼义规范，浅显易懂，合辙押韵，朗朗上口，很适合给农民讲课。
对怀疑《弟子规》作用的人，建议他走出办公室，到老百姓中间去，看看那些因这本小册子而化干戈为玉帛的家庭，问问那些因为这本小书而不再受儿媳虐待的老人。《弟子规》之所以有效，在于它重新唤醒了人性中的良知，这正是儒家教化之根本。当然，《弟子规》的思想毕竟源自几千年前，我们不能指望它包治百病。
除了《弟子规》，我们今后还要向老百姓讲解《论语》《孟子》《增广贤文》等。
记者：您是中国社科院的学者，老往乡下跑，会不会影响本职工作？别人能理解吗？
赵法生：当然有影响，我手头的两本学术著作出版时间不得不推迟。另外，有人怀疑我们的动机，有人认为乡村儒学不是真学问，也有人对儒学心存偏见，全部视为封建糟粕，说我们是在误人子弟。
其实，我们做这一场实验，是身为农家子弟对农家的牵挂。乡村从中国文化的蓄水池向文化沙漠转变，没有文化的人都在逃离乡村，何况文化人呢？农村太需要文化，太需要精神，太需要安身立命的支撑了。村民那渴望和理解的眼神，是对我们最大的奖赏。我们渴望更多的学界同道加入到儒学下乡的行列中来，共同唤醒民族文化基因。
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先秦儒家道统意识与批判精神
韩星
（中国人民大学 国学院，北京 100872）
摘要：儒家与专制问题是近代以来颇有歧义和误解的一个问题，有必要正本清源，调正学界长期以来的偏激之见。儒家以道为最高，孔子之道以人道为本。先秦儒家的道统意识强调人能弘道, 道统与政统相涉而又分立，以“道”为价值理想统摄政统，体现出强烈的批判精神。批判精神指儒学所具有的批判功能和品质。儒学的批判并非破坏性批判，而是建设性批判。这种批判精神通过儒者群体体现出来，既是一种关怀现实的自由批判精神，也是一种担当道统的宗教性卫道精神。
关键词：儒学；儒家；孔子之道；道统意识
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1672-4283（2014）03-0043-06
收稿日期：2013-12-09
基金项目：本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目（11JZD005）
作者简介：韩星， (1960—)，男，陕西蓝田人，历史学博士，中国人民大学国学院教授，博士生导师，主要从事中国思想文化及儒学、儒教研究。
问题的缘起
五四新文化运动以来，国人形成了一个基本看法：二千多年来儒学为封建帝王的统治提供理论基础，儒家是封建专制主义的帮凶，还发明了一个“专制儒学”的名词。其实，在中国儒学发展史上，也存在着一条若明若暗的线索，这就是儒家的批判精神，甚至可以说就是反专制主义的传统。
“专制”是一个政治学的概念，是指被垄断了的政治权力只属于一人或一个小集团，其它社会成员只是权力的被动承受者。这种权力具有无条件的绝对性。18世纪法国思想家孟德斯鸠区分了共和政体、君主政体和专制政体三种，认为：“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政,不过遵照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”[1]8其实，儒家尚德不尚力，秦汉以后儒家学说与皇帝制度相结合的政体是君主政体，不是专制政体。专制政体又叫暴君政体。法家与皇帝制度相结合的政体才是专制政体。实际上，中国历史上主要是君主政体，即是出现了孟德斯鸠讲的专制政体，也往往都是短命的，如秦始皇、隋炀帝等。
先秦儒学虽然提倡君主制，但并不意味着要实行君主专制。儒家之所以选择君主政体很大程度是早期中国政治发展的产物，是由当时的社会发展阶段所决定。正如有学者所论：“中国自国家诞生之日起，就采取了君主政体，……中国古代政体的单一，使孔子和其他的儒学者不知在君主政体之外还有什么政体，他们也想象不出还会有不同于君主专制政体的存在”，“在这种观念下，儒家学者在其政治思想中只能把君主政体设计得尽可能完美，不可能超越君主政体，设计出另外一种政体。”[2]132因此，毋宁说儒家是不得不认可君主制，但主张限制君主的独裁，一定程度上可以说是反专制的。他们以对民的态度来区分圣君和暴君，反对君主个人独裁暴政，为社会提供一套是非观价值观，并以之作为限制王权的武器，这便是他们所共同尊崇的“道”。他们主张以道对君权予以一定的限制，认为治理国家，以道为本，道比权位更为重要。
一、人道为本——孔子之道
《汉书•艺文志》：“儒家者流，……于道为最高。”这就是说儒家把“道”看成是最高的价值理念和终极理想。
孔子之“道”为何? 《论语•里仁》载孔子概括其思想说时“吾道一以贯之”，曾子认为这个“道”就是“忠恕之道”。其实，孔子“道”的范围极其广泛，内涵极其丰富，具有有机整体性，“反映出一个对整体真实与整体真理的意识与认识。他不用‘吾学’，而用‘吾道’，也具有深义。‘道’显然兼指真实本体及达致此一本体的方法。……不只是单纯思想的自觉或思虑认识，而是包含了特殊性与普遍性、历史性与前瞻性、理论性与实践性的一个真理实体，对个人及社会形成一个价值目标，也形成一种生活形态。”[3]5
孔子的“道”主要指人道。“孔子的‘道’具有普遍性和包容性，它是一个大的道理，具有广大的客观性，它是在人的文化发展当中的人的价值，是人的理、社会的理。”[4]370孔子心目中有两个理想的政治范本：一是先王之道，即尧舜禹汤文武周公之道；二是周代的礼乐文化。在他看来，这二者又是一体的，因为周代的礼乐乃是先王之道的载体。因此，孔子通过礼乐文化的反思达致对儒家之“道”的自觉。在《论语》中，孔子屡屡称赞周代的礼乐文化，他对礼乐文化的反省是深刻而超前的：（一）它发现了人性之本常，（二）它发现了人性的理想，（三）它发现了人的善恶是是非的准则[5]402。孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来“悟道”的，所体悟出来的是历史之道、人文之道[6]1。
二、人能弘道——先秦儒家的道统意识
孔子在中国历史上的轴心时代萌发出对人类的责任意识与使命感，形成了“道统”意识。正如余英时先生写道：“‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事；他们并没有一个更高的精神凭藉可持以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这一精神凭藉，即所谓‘道’。”“道”确立以后，“‘士’的特征已显然不在其客观身份，而在其以‘道’自任的精神。”[7]88“道”就是古代“士”履行他们的社会责任的内在价值基础。
在“道”的自觉的基础上，孔子把“道”放在一个不可动摇的很高的地位上，要求“士人”必须作为“道”的担当者、固守者。所以他倡言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[8]2471“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”[8]2487“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[8]2518“人能弘道，非道弘人。” [8]2518这就是要求士人们能够超越自己个体的和群体的利害得失，而发展为对整个社会的深厚关怀。显然，孔子把“道”视为一种不可轻易放弃的理想价值。
从儒家道统谱系来说，孔子是一个承前启后的中心人物。他观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，“尽人道之极致，立人伦之型范”[9]83，不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者，守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。尽管孔子没有提出“道统”的概念，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，实际上启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传的道统，被孔子点化而显彰，守护而常存。牟宗三也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的德政业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[10]163-191
孟子在孔子的基础上以“道”更挺立起士人的独立人格。他说：“道在尔而求诸远”[11] 2721，希望士人有高远的追求，“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”[11]2764-2765“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”[11]2770在坚守道和具体利益之间的权衡上，他强调“未闻以道殉乎人者也” [11]2770。与孔子相比，孟子更以捍卫和承继“先王之道”为己任，勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的圣人之道相传授受统绪：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。”[11]2780孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，清晰地勾勒出一幅儒家道统的承传谱系，这也是儒家道统论的开端，并为后世所遵循。
尽管后儒把儒家道统狭隘化为心性道统，但如果从孔子有机整体的道统原型出发，荀子在儒家道统史也应该占有一席之地。他继承发展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出“天有常道”的命题，强调天道自然，人道有为。他虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已，甚至还极力主张恢复古者先王之道、先王之政。荀子的尊古意识实质上是贯彻在他的文化生命中的一种历史文化精神，也就是承接道统的意识。当然，比较起来，荀子的“道”与孟子的高远与超越相比，就显得具体、实际多了，甚至有更多现实功利的考虑。如他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[12]77“道也者，何也？礼让、忠信是也。”[12]199“道也者，治之经理也。”[12]281可以看出，从孔子文化关怀到荀子政治参与的明显变化，显示了孔孟与荀子之间的区别。这种区别的一个重要标志，就是孔孟与荀子虽然共同言“道”，但其内涵已经有明显的不同，孔孟的“道”中包含着更多的文化批判因素，而荀子则更看重士人对现实政治的参与效果。[13]52
三、道统与政统
儒家重视“道”，既是出于本体论或宇宙论的理解，也是出于政治伦理的需要，最主要是想用“道”这个价值理想来对为政者的施政行为进行规范和调正。
先秦儒者有明确的“道统”意识，并与君主所代表的“政统”形成两个相涉而又分立的系统。在儒学道统思想发展史上，孔子以前王圣统一，政统与道统合一，然而自孔子以后，王圣分而为二，则以师儒为道的承担者，政统与道统不再合一，以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体。后来“德”与“位”相待而成的观念就由此而起[9]92。孔子强调的是君臣双方的责任和义务，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”[8]2466，说明君与臣是对待的、互为条件的。郭店儒简《语丛一》云：“君臣，朋友其择者也。”《语丛一》云：“友，君臣之道也。”即是说君臣关系是一种朋友间的相互选择关系。《语丛三》还说：“父亡恶，君犹父也，……所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，都把君臣关系看成与父子不同的朋友关系。
思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立，认为“道高于势”、“德尊于位”。思孟学派的代表人物是子思和孟子，他们的基本形象是王者师，不是顾问、智囊、高参，而是有自己文化理想、历史使命、政治远见、道德人格，能够特立独行的儒者。子思，孔子之孙，名伋。子思曾在鲁国收徒授业，后又周游列国，到过宋、齐、卫等诸侯国，以儒家的仁政德治思想游说诸侯，虽然没有得到统治者的认可和重用，但没有因此而动摇其持守儒家之道的志向，更没有卑躬曲膝以求得荣华富贵，而是为了维护儒者的道德理想和人格尊严，为了光大儒家思想在社会中的影响，抗节守道，不降其志，恒称诸侯残民害道之行，不惧自己身处穷困危难之中，成为当时一位颇有影响的儒者代表人物。
对于国君应当如何对待士人，子思认为国君应当以士人为师，而不是与士人交友。《孟子•万章下》载：“缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰：事之云乎？岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’”[11]2745子思的意思是说，论地位，你是国君，我是臣下，我哪能同你交朋友呢？论道德，你是向我学习的人，你怎么可以同我交朋友呢？《孔丛子•抗志》还载：曾参的儿子曾申，看到子思志向难达、身处贫困，就对他说：“屈己以伸道乎，抗志以贫贱乎？”子思说：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”在“道”与“势”的对峙上，子思表现出了一位真正儒者的高风亮节和浩然正气。
孟子说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。”[11]2694这里所说的爵是权位，齿指血缘辈份，德代表着儒家的政治理念。他认为爵、齿和德作为不同类型的价值标准，适用于不同的领域：“朝廷莫如爵”，在政权系统里，以权力高低为标准，爵位越大越高贵；“乡里莫如齿”，在社会生活中，以辈份年纪论尊；“辅世导民莫如德”，作为理国治民的政治原则，当以德为本。在现实生活中，此三者缺一不可，“恶得有其一以慢其二哉？”[11]2694孟子还认为，德与爵相比，德更重要。他把权势地位称作“人爵”，道德仁义称为“天爵”，鲜明地对比说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，亦终必亡而已矣。” [11]2753“天爵”与“人爵”虽然不是对立或抵牾的关系，但毕竟是两种不同的价值判断，通过褒贬古今的对比表达了重“天爵”轻“人爵”，以“天爵”统摄“人爵”的价值倾向。在这样的基础上，假如需要在道和权势财利之间作选择，只能是先道而后势。所以他又说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致竟尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”[11]2764对于君臣关系，他强调：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[11]2726倘若君主真有背离道的倾向，贤人君子就要设法予以阻劝，通常采用的方式是“进谏”。贤人君子具有规劝君主的资格和义务，“惟大人为能格君心之非。”[11]2722“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”[11]2760就是以有道的君子来革除君主心中不正的欲念，引导君主合于尧舜之道，志于仁政。就贤人君子应尽的为臣的职责而言，他认为“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。” [11]2717这是说勉励君主做难为之事才是恭，以善法善事劝谏君主行善拒邪才是敬，但如果为臣者面对君主的不肖无所作为那就是贼其君。
假若通常的劝谏手段不能奏效，孟子主张采用非常手段，即以“有道伐无道”，取消无道之君的君主资格。这就是：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”[11]2746“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[11]2680这显然是对儒家经典《易传》汤武革命思想的继承和发挥。在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代，君权日益膨胀，出现这种思想，确实是难能可贵的，而且对后世封建君主专制条件下，出现某些敢于抗横暴君独夫的诤臣志士起了积极影响，具有一定民主意义。
荀子认为儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道在，有道的儒者在处理与君主的关系时就要以道为精神价值，“道高于君”，要“从道不从君”。他说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。”[12]347认为“从道不从君”是儒道中的大行。因为道的存亡决定国家的存亡，“道存则国存，道亡则国亡”[12]156，所以要以道的价值理想作为士人的指导思想，而不是权势和利益。这体现了儒家道统思想的一个重要特征，也由此形成了中国历史上君、道二元对立的政治格局。荀子还把这种“道统”与“政统”的分立具体化为“圣”与“王”的并立：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”[12]271“圣”是人伦道德的承担者，“王”是政治制度的奠定者。上古时代圣王合一，但现在圣王分立，只有二者合作，才能治理好天下。显然，这种“合作”是一种理想，而他就以这理想作为天下的最高标准。这样，不但“圣”和“王”之间构成了张力，理想与现实也形成了紧张。
先秦儒者“道高于势”、“德尊于位”的思想和精神当然有其特定的社会历史条件的。在当时诸侯纷争的时候，各国君主为了互相争霸，尽力争取具有思想和声威的士人，借以增强自身的政治号召力，这样就使士人的社会价值得到了充分实现，也就迫使现实政权对他们的价值有足够的认识，士人的社会地位就自然高了。《孔丛子•居卫》载曾子对孔伋说：“昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎？”孔伋对曰：“时移世异，人有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯，方欲力争，竞招英雄，以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜禹揖让，汤武用师，非相诡也，乃各时也。”子思认为，现实发生了变化，人的行为也要与时俱变。他指出孔子时代，西周的礼乐制度虽然出现了崩坏，但君臣名位依然,上下尊卑,浑然一体。要推行政道，礼节仍然要持守，否则在社会上就就行不通；现今时代，天下诸侯力争，正在极力招贤纳士，辅助自己争霸天下，士人的重要性就凸现出来了。在这种情况下，如果我不能自尊自爱持守节义，那将会受到世人的轻视。因此，我的行为方式虽然与祖父有所不同，但这就如同舜禹因禅让而得到天下，汤武因用兵而获得政权一样，并不是狡诈行为，而是由时世的不同所决定的。
四、先秦儒家的批判精神
先秦儒家以“道”价值理想，追求并护持“道”，体现出强烈的批判精神。孔子面对礼崩乐坏的社会现实，批评当时“天下无道”，并正话反说，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[8]2520在孔子那里，臣对君的“忠”是有条件的，“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”[8]2500“勿欺也，而犯之”[8]2512，这样就把君臣关系统摄于更高的“道”这么一个价值理想上，“以道事君”就是以仁道事君，从政治哲学上说这就是儒家的民本主义价值观。“犯之”就是对君主的“不仁”进行批评；如果君主不听谏阻，那就应该“止”，即辞官而隐退。“道”成为君臣关系存在的前提，丧失了这个前提，为臣的一方是有主动的批评权，完全可以终止君臣关系。孔子说虽然把“君臣之义”当作“人之大伦”，但认为君主如果要求“言莫予违”就有“一言丧邦”的危险，这就是明显地反对个人独裁。曾子也说：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉!”[11]2694孔子及其弟子虽然一无政权，二无实力，却能够勇敢地发表言论，批评与劝谏当时的时君世主，使各国的君主官吏都不敢小看他们，原因便在于孔子通过对历史上“道统”的阐发，不但为儒家找到了一套价值理想体系，一定程度上也表达了大多数人的思想和愿望。
到了子思、孟子，这种精神得到了更进一步的弘扬，发展成为维护道德理想和人格尊严，抗节守道，不降其志的刚风傲骨，对战国时代“损礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲”[14]2的社会进行大胆批判，对王者表示出一种高傲的风骨。
郭店竹简《鲁穆公见子思》：“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：‘乡者吾问忠臣于子思，子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。’成孙弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其[君]之故杀其身者，效禄爵者也。恒称 其 君之恶者，远禄爵者[也]。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。’”[15]141子思敢于“恒称其君之恶”，即对君主进行批判，这在当时的士人当中非常罕见，为此宁愿远离禄爵而在所不惜。
孟子以尧、舜、禹、文、武、周公、孔子的继承人自居，以拨乱反正，平治天下为己任，曾明确地表示：“我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。”[11]2715孙奭《孟子正义序》云：“自昔仲尼既没，战国初兴，至化陵迟，异端并作，仪、衍肆其诡辩，杨、墨饰其淫辞。遂致王公纳其谋，以纷乱于上；学者循其踵，以蔽惑于下。犹洚水怀山，时尽昏垫，繁芜塞路，孰可芟夷？惟孟子挺名世之才，秉先觉之志，拔邪树正，高行厉辞，导王化之源，以救时弊；开圣人之道，以断群疑。其言精而赡，其旨渊而通，致仲尼之教，独尊于千古。非圣贤之伦，安能至于此乎？”[11]2660孟子在那样一个混乱的时代，自觉地以救正时乱，解生民于倒悬、弘扬孔子儒家之道为己任，对当时的社会乱象进行不遗余力地揭露和批判，“狗彘食人食而不知检，途有饿殍而不知发。人死，则曰：‘非我也，岁也。’”“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。”[11]2667他反对暴政，称历史上的暴君为独夫民贼，赞成“汤放桀”、“武王代纣”的正义行动，说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” [11]2680肯定人民有推翻暴君的权力，肯定解民于倒悬的正义战争，认为“仁者无敌”，能王天下；而欲仁于天下者，首当戒杀，“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引颈而望之矣！诚如是也，民归之，犹水之就下，沛然谁能御之？”[11]2670
孟子辟杨墨，认为杨朱为我是无君，墨子兼爱是无父，“无父无君，是禽兽也”[11]2714，因为杨墨之道，废弃人伦，就会丧失人之所以为人的资格，而堕落为禽兽。杨朱是极端的个人主义，墨家是极端的集体主义，而孟子把握了儒家中庸之道的精义，在这两种极端倾向中强调走中道。正如有学者所指出的：“孟子抨击杨朱墨翟，正是要在基本人性和人心受到极端个人主义和极端集体主义摧残殆尽的两极分化里开拓出一条‘执中’的康庄大道来。不过‘执中’绝非折中主义，因此孟子批判了‘折中无权’的片面思想。”[16]725
孟子还作王霸之辩，以王道反对霸道。他说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[11]2759在“王道”与“霸道”的关系上，两极的对立性被他十分鲜明地摆了出来：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[11]2689“霸者之民，欢虞如也；王者之民，皞皞如也。”[11]2765这样，孟子将霸、王作为两条对比鲜明的政治方略和统一天下的途径提了出来，并认为选择“力”，还是选择“德”，就会导致两种截然不同的政治目标——“霸”与“王”。是“用武力征服”，还是“用道德感化”，在庶民那里，还会产生两种根本不同的态度。对孟子来说，理想的选择当然是“王”和“德”。
宋儒施德操对此予以评析，称：“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之气，二也；辟杨、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述《六经》之所不载，遇邪说于横流，启人心于方惑,则余之所谓卓然建明者，此其尤盛者乎？”[17]1319这里后面三个方面都与孟子的批判精神相关，这正是孟子在中国儒学史上特别光辉的地方，也是他对儒学的发展有卓越贡献的地方。
秦汉以后，儒家批判精神具体体现为积极的、直接的、对抗性的和消极的、间接的、不合作的两种方式有，前者往往是在社会处于上升或基本正常状况下儒者所采取的方式，后者往往是在社会处于下降或没落的情况下儒者所采取的方式。从具体内容上看，儒家批判精神包括批判专制政治和专制思想，批判社会暴力和社会腐败，强调王道理想，倡导德治礼治，反对霸政，谴责酷刑苛法；注重民本和教化，立足社会进行改革，缓和社会矛盾，维护社会正常秩序；以“儒道”为标准，接受小康，向往大同。以上的方式和内容不同时代、不同地域、在不同儒者身上有不同的侧重点。
对于儒学的批判品质，近代以来受到一些学者的质疑。那么，儒学是否缺失批判品质呢？回答是否定的。儒学一出现就鲜明地表现了一种社会批判的精神。所谓社会批判精神或叫抗议精神，指儒学所具有的批判功能和品质。可以包括三层意思：一是政治批判；二是作为社会良知，对社会的批判；三是文化传承、文化批判精神[18]3。这种批判精神或叫抗议精神具体存在于社会三个方面：一方面是清官、谏官，在政治权力中间；另一方面是外围的隐士；还有就是传统社会中的乡绅[19]339。传统儒学的批判并非破坏性批判，而是建设性批判。因此，我们所持守和发扬的儒学批判精神，是一种建设性的批判精神。唯有批判，儒学才能营养自己，才能拥有活力；唯有批判，儒学的价值才能得到落实，儒学的生命才能得到舒展；唯有批判，儒学对社会的担当才得以体现[20]。
结语
先秦儒者是融道德信仰和理性思考为一体的知识分子，正如杜维明所论：“儒家学者在公众形象和自我定位上兼教士功能和哲学家作用，……讲求实效的考虑使他要正视现实政治(realpolitik)的世界，并且从内部开始改变它。他相信，通过自我努力人类本性可得以完善，固有的美德存在于人类社会之中，天人有可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”[21]11余英时也有类似的看法，认为轴心时代的中国知识分子“历史性格自始即受到他们所承继的文化传统的规定，就他们管恺撒的事这一点来说，他们接近西方近代的知识分子；但就他们代表‘道’而言，则他们又接近西方的僧侣和神学家。”[22]107先秦儒者以“道”为承担，不愿自贬身价去入仕，温和者自诩为王者之师，激烈者则猛烈地攻击一切看不惯的现象，这既体现了与西方现代知识分子相似的关怀现实的自由批判精神，也体现了与西方宗教家类似的担当道统的宗教性卫道精神。这些精神在今天仍然具有重要的价值，需要我们挖掘和弘扬。
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《陕西师范大学学报》2014年第3期，P43-48，1.1万字，人大复印资料B5《中国哲学》2014年第8期全文转载。
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儒家在今天最大的价值是重新改造现代社会
受访者 龚鹏程
采访者 记者 邹金灿 实习记者 杨宙
原载于 南方人物周刊
2015年2月13日
“如果生活在古代，你希望自己成为哪位古人？”
“我效法孔子，也教学、也从政、也流浪、也著述。但我不可能比得上孔子，就比朱熹也差得远。我愿成为他们的学生。若不然，做庄子学生也不错。”
打开龚鹏程教授的履历表，有两点很引人注目。第一点是他的经历非常丰富，做过很多事，担任过很多职务，是台湾南华大学、佛光大学的创校校长。近年他在北京大学中文系任教之余，还在各地创办书院，希望接续古人自由讲学的传统；第二点是他的著作非常多，涉及的领域非常广，展现通贯气象。
在事务繁忙的情况下，他是怎样兼顾到做学问的？他答：“我不是兼顾做学问的，我只做学问。学与思、知与行，是一体的。例如我做过出版，其经验与思考就令我发展出‘出版学’，创办了国内第一个这样的学科。经历滋养着学问、学问实践为事业。生命的历程、生活的经验、社会的活动，无一不与学思搅和在一起。所以我的学问是活的，书比只在书斋里的人写得多、领域也比只在书斋学院里的人广。因为生活世界实在太广大了。”
他还钟情于武侠，是古龙生前最后一个访谈的作者。2013年的“天山武林大会”火热一时，他是这个活动的执行召集人……
不过，众多的身份、头衔，都无法遮住他的儒者底色。他说：“现在社会上还有许多的言论，荒诞幼稚，而人皆不以为异。譬如动不动就讲我们对于古代的东西要取其精华、去其糟粕。每个人都这样说，都觉得理所当然。什么？你觉得很有道理？那我问你，如果有个幼儿园的小朋友来跟我说：龚鹏程，你学问很好，但我要取其精华、去其糟粕。你认为我该如何？我只能伸手打他一巴掌，喝道：‘胡说八道，我的精华与糟粕你懂啊？’不是吗？现在人动不动就说要对古人取其精华去其糟粕，却没衡量衡量自己是什么玩意。你跟孔子的距离是火星跟地球的距离呀，开什么玩笑，人家讲什么你都听不懂，还精华糟粕呢！学问的事，是唯佛能知佛、唯菩萨能知菩萨的，和别人不是一个境界，人家讲话你就连听都听不懂。现代人站在一个现代虚妄的进化高峰上，读古人的书，像改小学生的作业一样，这个地方叉叉，这个地方还可以。书不是这样读的，你只有真正能够了解人家在说什么，你才能受益。而要了解大圣哲却是很难的，要花很多气力。”
他把自己所做的事情，概括为“为传统文化打工，为孔子打工”。历史上他所推崇的儒者，都有哪些共同的特征？“《论语•泰伯篇》说，‘士不可以不弘毅，任重而道远。’我佩服的人莫不如此。”
面对文化断层多年的现实，“为传统文化打工”这条路可谓布满荆棘，是否曾经感到过沮丧？他说：“我打这份工，是自愿的，既非衣食所迫，也没人逼我这样做，怎么会沮丧？乐着呢！自嗨之余，若偶尔还能办成一两桩事，那就更要乐不可支、谢天谢地了。”
孔门尚刚。子曰：“吾未见刚者。”行走在“为传统文化打工”这条路上，龚鹏程自现儒者之刚。
“国学热”持续多年，而儒学是国学的核心。今日儒学成为热词，各式“儒者”满天飞，然而其说或支离，或肤廓。在这种情况下，听一听这位站在时代前沿的儒者的声音，很有必要。
民间有国学热是出于文化自救
人物周刊：当下似乎“国学热”又来了，这与官方的推扬似乎分不开。你如何看待社会上的这股热潮？这股热潮经久不衰的原因是什么？
龚鹏程：不，你不是也说这股热潮经久不衰吗？确实，国学热已热了二十几年，乃是从民间发展起来的。到这两年才有官方的推扬，而且还没全面推扬，内部仍有争议。就是推扬，也还只说是推扬“优秀传统文化”云云。民间之所以会有国学热，主要是出于文化自救。社会现代化以来，价值错乱、信仰空虚，民无所措手足，不自救行吗？而现代化，又是晚清五四以来的整体动向，针对它进行批判反省，自然就会激发对传统文化的回归，这是再自然不过的。
人物周刊：近年来，像于丹《论语心得》、南怀瑾《论语别裁》等书，被指出存在不少硬伤，但仍不妨碍其风行。有人说，于丹、南怀瑾的书即使有很多错误，但他们让国人对传统文化激起兴趣，功不可没。对于这种说法，你如何评价？
龚鹏程：这是老百姓回归传统文化心理需求下的饥不择食。与传统隔阂太久了，也没什么鉴别力；学界又还来不及认真响应这种社会需求，未能提供适当的读物，故亦只能如此。其实远比南氏于氏差的大师、江湖骗子多着呢，他们更应批判！风水、命数、管理、修行、经典、茶道、香道、禅密，什么都有人在乱扯。你能说他们都是“使国人对传统文化激起兴趣，功不可没”？
人物周刊：现在国内有不少人推行少儿读经，其中有一个很盛行的做法是让孩子大量背诵典籍，不讲解。主事者认为，孩子长大之后自然会理解，所以要趁年少的时候多背诵。你怎么看待这种做法？我们今天应该如何读经？
龚鹏程：少年人记忆好，与其读垃圾，不如读经典，这是无疑的。经典意蕴甚深，青少年不可能一下就能懂，这也是事实。故少儿读经，记诵重于讲解是对的。但这不是说就不要讲、不准解、不让懂。其次，少年的能力不仅只记忆这一项，经典教育当然也就不止记诵这一种方法。记诵之外，古人更强调的是歌诗、演礼，如今无之矣！
而就是记诵，诵什么也很重要。有些不值得背诵（如《弟子规》《昔时贤文》），有些则根本不需要（如《仪礼》《尔雅》）。读经运动之所以需要深化，就是这个道理。《尚书》背它干嘛呢？现在还有人背《史记》、背《资治通鉴》，那不是神经病吗？现在强调说背多少字，这是错的，哪需要背这几十万字呢？因为很多东西是稍知道了，届时查得到即可。只有最根本的才要背，那是要真正刻在心板上，种一棵苗子植在你心田上，将来让你这个人可以撑得住的。这才要背，一般的东西何必去背它？像《弟子规》，背它干嘛呢？那完全是浪费时间，《论语》里面的一句话懂了就好了。背《弟子规》的时间，远不如去读读《论语》、《孟子》！
历代皇帝之所以尊儒，是因为儒家“道尊于势”
人物周刊：今人对于儒学，有哪些比较大的误解？
龚鹏程：一是把儒家和封建专制政治挂钩，二是说旧思想不适用于新时代。其他的也骂不出什么来了，因为根本不懂。
人物周刊：对于这两点，你是如何回应的？
龚鹏程：说儒家跟封建专制挂钩，这是延续18世纪以来西方人对中国的批评嘛！因为这所谓“封建专制”的概念就不是中国的，是西方中世纪时的封建。专制呢，是相对于西方人自认为是“自由的欧洲”而说有一个“专制的东方”。西方在殖民东方、侵略中国的过程中形成了这么一种论述。现代中国人却把这套西方对中国的鄙视，拿过来做自己的观点，真有点像北齐时“汉人学得胡儿语，却立城头骂汉人”呀！对于儒家到底是什么，可以说完全无知，这是第一。
第二，这一套西方论述为什么很多中国人接受呢？那是因为反清、反帝制，要发展成为一个现代的中国，从这个角度去设想，所以乐于大骂中国自古以来是帝制、是专制。而中国长期是儒家思想主导，所以又连带骂儒家是帝制的帮凶。因为历代帝王都尊儒嘛，所以认为儒家是帮凶。他们根本就不了解，历代皇帝之所以尊儒，是因为“道尊于势”。即使你是帝王，也要承认有一种文化力量是高于你的，皇帝都得要到孔庙去拜。
近人不了解中国历史，受压迫以后有一种屈辱感，产生的恶气全部发泄在祖先头上，对很多历史的解释也完全颠倒了。
人物周刊：第二点“旧思想不适用于新时代”就很常见了。
龚鹏程：受现代化思想的影响，常认为古代是传统社会，现在是一个新的时代，所以从两方面来批评我们不需要儒家了。一是说儒家是出现在古代农业时代的一种思想，现代社会早已脱离了农业社会，拿一套旧思想怎么应付新时代呢？第二是说社会之所以要现代化，正是因为传统社会里有种种问题。所以传统思想不但不适用，而且是需要打倒的，若还被传统思想笼罩了，就根本不能进入现代社会。
以上这些都是现代比较普遍的心理态度。这类想法当然是可笑的。为什么呢？因为思想跟它所发生的那个时代社会本来就没有限制性关系，如果有，那请问思想怎么传播呢？发生在希伯来地区的基督教思想，为什么整个欧洲、美洲等等都可以接受呢？古代可以接受，現在也還在接受。因此，如果某种生产关系才能出现某种思想、某种思想创生于某个时代就不可能被另一个时代所用，这些想法都是违反常识的，不幸却成为我们这个时代的人基本的文化想象，实在不可理喻。
人物周刊：还有一种声音，大意是说儒家主导的古代中国，总是陷入一治一乱的怪圈当中，虽然文明发达，但总不能抵御外族的入侵。
龚鹏程：社会一治一乱，本来就是常态。人有生老病死，物有盛衰老壮，当然也没有长治久安的国家。哪个国家哪个民族，你能举出任何一个不是一治一乱的吗？
第二，中国相对于西方，纵使历史上有治有乱，但埃及文明消失了，巴比伦文明消失了，古希腊文明也消失了。现在的希腊人难道还是古代的希腊人吗？中国相对于其他古文明来说，是惟一能够延续的，也是最稳定的，强盛的时期也最长。就是衰乱了，文化的再生能力显然比较强。
再者，所谓外族入侵，其实是世界各民族在互相竞争。我们看历史就会发现，从来没有一个霸主永远是老大。比如匈奴也强大过，可是它被汉朝打败了。当北匈奴向欧洲方向迁徙时，当时欧洲人都挡不住它，可是匈奴人是中国赶过去的啊。又如南宋是被元朝灭了，可是元朝那时候多强啊，整个西方都挡不住，抵抗几乎没有超过一年的。可是南宋独立对抗蒙古多少年呢？我们不强调我们的德行与文化、不强调守御的力量，而去强调中国败了，那哪个民族没败过呢？从前古波斯多强啊，也被灭了；希腊盛极一时，也灭了；埃及一样灭了。现代人由民族屈辱感所形成的历史观、文化观都是歪七扭八的，以此来诟病中国、诟病古代，细看都很荒谬，因为带有高度的情绪性。
人物周刊：这让我想起钱穆先生的一句话，他说，天下没有数百年不败的政治，也没有数百年不坏的制度。
龚鹏程：这讲法也不是钱先生自己的，因为中国史家本来就这么说，一治一乱是事物本身变化的一个规律。因为承平日久，人会懈怠，文明缺乏了新的东西，当然也就会迟缓下来。还有，有时候我们集中心力防范某种病出现，但没想到还有病在其他地方发作。明朝方孝孺不是写过《深虑论》吗？每个国家在立国时，都深思熟虑，想前朝为什么会衰，我该如何防备。
例如宋朝就看到唐朝的乱，所以它要控制兵权，要弘扬文教，整个政策是要解决历史遗留下来的问题，但他们没想到出现了新的局面，故无法应付北方民族的崛起。这使它很长时间没法应对，整个北宋基本处于挨打状态。但南宋就开始有反击、有进攻，长期处于对抗形态，相持时间比较长。因此每个朝代都会有这样的情况。看历史，历史会给我们带来很多启发，也带来很多感叹。
儒者要令人产生向往
人物周刊：现在很多人自称为儒者。在你的评价体系里，一个人是不是儒者，您是怎么看的？什么样的人在你这里可以称为儒者？
龚鹏程：人能不能称为儒者，不是看他的旗号，也不是看他的声称，要看他做了什么。第一，他必须是有点学问的人。如果一个人什么都不懂，光说我修身，这可以成为一个乡下的好人，但能自称是儒者吗？现在很多人在这一点没有搞清楚，强调修身，而在知识学问上不讲究，我觉得这是完全错误了。《论语》第一句就是“学而时习之”。“学”当然包括了实践，但文献知识也是必要的，所以荀子劝学就说始于读经嘛！所以这是第一个基本条件，就是学问，没有学问谈什么儒者呢？
第二是这学问还不是泛泛说的一般学问，是从经典上来的。一个学者可能知道得很多，但如果他在经典上没有功夫，也就是说在传统文化上没有继承，则他可以成为学者，但不能号称是儒者。
第一要有学问，然后这个学问还要有传承，跟经典是相通贯的。第三是实践，它是以讲学实践呢，还是以社会实践，还是政治上，还是家庭社会上？总之他要确实体现了他的学问，能在为人处事上体现出来。
人物周刊：就是说能够“变化气质”。
龚鹏程：对，第一要能够变化自己的气质，是个君子而不是禽兽。第二，儒者出于司徒之官，故他还必须能够教化别人、感染别人，而且兴起风俗，在朝在野都成为一个典范，引发别人对这样一种风格的向往，才能够成为儒者啊！
人物周刊：儒家在今天可能会经常面临一个问题，那就是儒家有什么用？或者说儒家在今天最大的价值是什么？
龚鹏程：儒家在今天最大的价值，就是重新改造现代社会。现代社会的发展就是因为背离了儒家整体的思路，所以造成了种种的问题。
我们现在这个社会，还有些人在骂儒家或说古人怎么不好。可是不管儒家或古代好不好，我们有没有先想想自己？儒家的思路正好是倒过来的，现在都是骂别人，要不骂祖宗、要不骂西方侵略我们，总之是怪别人。那我们有没有想想自己呢？有没有反求诸己？我们这个时代，打倒这个打倒那个，打了半天，最后追求来的到底是一个什么样的社会呢？一，这是个生态完全破坏了的社会；二，现在获得的这个社会体制你喜欢吗？三，我们所得到的教育机制你认可吗？……这种名单可以无限开列下去。
只要平下心来看，大家都会承认这个社会我们是不满意的。但对于如何继续走下去，许多人仍是迷信，是执迷不悟，说现在只是还没完全达到我们的理想，所以还得继续追求下去，一切问题都是因没有完全实现现代化的结果。好，那我们就来看看你认为哪个国家实现了？实现现代化的结果又是什么？那当然就是工具理性，有头没心、有脑没心嘛！而生态之恶化更是不用说的。还有，机械文明、科技发展到底又把人带到什么地方去呢？我们这个时代还是一个人文的社会吗？你就算去国外生活，外国思想家不也在批判这些时代病吗？不是在讨论现代社会到底该怎么办吗？高喊现代化一百多年了，如今我们是不是该回过头来仔细想想，这个路子到底对不对呢？
儒家的用途，就在于帮助我们反省现代社会中的种种问题。在人天破裂以后、人企图征服世界而失败了以后，我们才发现天人合一是有道理的。两次世界大战打死那么多人，这个世界充满了仇恨、战争、竞争、掠夺之后，我们才会想：人跟人之间要仁爱、发展人跟人之间的关怀、这是不是对的，等等。很多儒家的想法，我们今天才体会到它的价值。可能一百多年来我们否定了的这个方案，才是我们现在最需要的。
当然它不一定就是惟一的方案，因为西方也在找。可是怎样利用文化资源来解决今天的社会问题，正是大智慧，也是儒家今天对我们来说最有用的地方。因为我们对西方的传统更不熟悉，现在说西方，多是鬼扯，多是想象中的西方。中国几千年的传统都不懂，西方的传统你更不可能懂啦，人家的东西，给你用你还不会用呢。你想我们中国人学莎士比亚，有世界第一流的莎士比亚学者吗？有世界第一流的美国史专家，在美国有举足轻重的地位吗？我们举全国之力，那么大规模地研究马克思，今天我们中国有哪一个马克思学派？有哪个重要的马克思学者在国际上是举足轻重的？虽然马克思在西方带动的社会运动路线基本失败了，但马克思的思想在西方还是鲜活有活力的啊，还是很重要的思想资源，中国能做得到吗？所以我们最方便的或最直接的，仍然是回到传统，重新开发儒家的传统资源。我们越了解儒家，就越能够帮助我们思考现代社会的弊端以及未来的解决之道。
人物周刊：在断层了这么多年以后，现在从上到下都有一种热谈儒学的倾向。你曾说过，你是为传统文化打工、为孔子打工。面对孔子、儒学被批评甚至是被污名化多年的现实，你的“打工”的重心，会落在哪些地方？
龚鹏程：文化衰乱至此，理当全面拯救，但我个人心力有限，只能做几点。一是阐释，对传统文脉，如儒、道、佛、文、侠等等的重新疏理，以扭转近世之误解、错解、乱解。这就很费劲啦，须有扎实的研究及入乎其内的体察，我为此已写了几千万字。二是传播，向社会讲明正学。这就需改革教育体制、恢复民间讲学、结合现代媒体。这方面，我也做了些，大学就办了好几所，书院也有好几家。三是再生，让传统焕发新活力，重新生长起来。
再生分两部分，一是物质性遗存（如古迹与历史建筑等）的复建和活化，例如台北林语堂故居、都江堰文庙、山东邹城孟庙、杭州马一浮纪念馆等等，恢复其教育、文化、祭祀功能，不再只是古董或废墟。二是非物质文化遗产的推广。这还涉及一般所谓的“小传统”，须使之与传统的主脉连结起来，不只是民俗技艺而已。同时亦须与现代生活连结起来，不仅是保存而已。例如传统的礼乐、祭祀、诗文，便应复兴且介入现代生活。
人物周刊：如何看待儒释道三教会通的观点？
龚鹏程：会通，谁不想？但做得到吗？且不说三教，儒家里的孟荀、汉宋、朱陆或朱王异同，多少人折中调停、试图会通过？结果通了没？佛教里的小乘大乘、空宗有宗、宗门教下、禅的南宗北宗，会通了没？为什么难以会通？因为各家之所以分，确有分的道理。宗旨攸关，不能苟同。故不分即不能成家数、不能显其独到之处。不懂学问的人，说轻巧话、做囫囵事，动辄高谈三教会通、五教融合、万教归一。其实连儒是什么、佛是什么也不知道，只能去当教主，骗骗更不懂的人。我办过中华道教学院，主持过佛光大学，编过《中华续道藏》《国际佛学译丛》等，深知三教，故不敢这样说。
人物周刊：钱穆先生在《宋代理学三书随札》里提到，“‘改过’为儒学极重大一要目”。儒学的“改过”之说有什么独特之处？
龚鹏程：钱先生说得对，这就是儒家独到之处。特点有二，一是人都可能犯错，圣人如大禹、孔子也一样，所以人人都应改过迁善。上帝和佛陀却都是不会错的，故这是儒学与佛教基督教不同的所在。二是道德自律，靠自我省察，也不靠神佛济渡或上帝赦罪。
林毓生先生最近在北大有个演讲说：“积极自由就是自己管自己，自己做自己的主人。根据什么自己做自己的主人？在西方，是宗教传统。现在宗教解体严重，出了很大问题。东方没有这个传统，问题更大。”林先生以此批判现代社会，当然讲得很好。可是他不懂中国学问，所以他不知道儒家强调“改过”的这个传统及其在当代的价值。
教育重在培养完整的人
人物周刊：你既在高校里教书，也在做书院，能否谈谈你理想中的书院教育？
龚鹏程：书院在历史上形态非一，成就不齐。但作为一种理想型，它是以自由讲学、各异宗旨、独立经营、社会共养、论辩求是、不计功利等六点为特色的。这不正是我们现今办教育的人的理想吗？
人物周刊：前贤做书院，一个原因往往是认为当时的官办学校太差，比如朱子就有这种看法。你办书院，也是认为现在的官办教育太糟糕了吗？如果是，糟糕在什么地方？
龚鹏程：刚才说了传统书院的几个特点，倒过来，就是现今教育的特色，它能不糟糕吗？
人物周刊：书院教育拥有官办教育所不具备的好处，但它似乎很难解决学生在功令方面（比如取得学位、获得社会认可）的需求。这会不会成为书院教育的一个掣肘？
龚鹏程：这是书院最大的优势或优点啊！只有在不具功令思想的情况下学习，学问才不是敲门砖、才会有真学问。有了真学问，才能得到社会真正的认可。现在的大学文凭就只是个假东西，学的人不是为了学问，而是想靠它混饭吃，社会当然也就不会真正认可它。就是北大复旦，就业率也不过四五成，原因正在于此。不打破这种自我蒙混、自我欺骗的功令格局，教育永远没希望。
人物周刊：总体来说，现在国内的书院教育做得怎么样？
龚鹏程：当然还谈不上，所以需要我做个范例来看看。譬如别的书院里面没藏书啊，没有大儒啊，没有宗旨啊——古人的书院都是有宗旨的，有大学者去主持，自由讲学，讲什么内容自己定，独立经营，跟社会有互动，面对社会办很多讲学活动。现在书院基本谈不上。所以现在我们有几千家书院都没用，都是打着书院的旗号的。
人物周刊：书院的独立经营，存在一个持续性的问题，比如经费来源，但现在很多人很功利，往往是我给了你钱，我要看到实实在在的利益。
龚鹏程：没错，这就是书院经营上的一个难点（其他困难点也很多，自由讲学也是一个）。独立经营指的是经济上的自主。所谓自主，是说我能够募到钱，可是出钱的人对教学内容、经营方式不能提太多意见。
所以强调这一点，正是要摆脱现在资本主义中“有钱就是大爷”的心态。我常举一个例子，说孔子要办学，可是他没钱，所以也许只能找子贡出钱。但子贡出了钱之后，他变成董事长了，孔子成了替子贡打工的雇员，那成什么话？我们现在社会就是这样，任由出钱的人来瞎指挥，教育能有希望吗？
人物周刊：刚说到体制外做的事情，你也在高校里教书，现在高校在传统文化方面分了很多科，分得很细。在具体做法方面，有论文，有课题项目形式，你怎么看这种“今人之学”？
龚鹏程：现在的高等教育是世界的学术体系，在这个体系里，我们属于依附形态。依附欧美，学习人家的学术生产模式，也要生产论文。就跟工厂一样，产品是第几级的，达到什么样的标准，然后进入市场中去。这有没有用呢？还是有用的，生产出来的学术论文或学生，你不能说他完全没有用，作为知识工人，他在某种技术上，比如我专做鱼罐头，这鱼罐头的制作工艺我是精益求精的。从这个角度来讲，他有其功能。
但是，传统教育不是这个思路。我们要培养人，一个不是只做鱼罐头的工人，他还是个人，所以教育必须是另外一套思路。要让鱼罐头制作工成为一个传统意义上健全的人、有各方面的能力，那真是太奢求了，所以要从另外一个角度去培养他，不能只在工厂里。我虽然在高校里也教书，但另外还要办一个教育体系，就是这个道理。我也不完全否定高校，现在否定高校是拿另外一套标准去要求它。可是它又没有要培养那样的人，它目的就是要产出一个技术工。学生这样，教員、研究員也这样。
人物周刊：今人之学和古人之学的区别是不是能理解在这一端呢，就是今人之学偏向培养技术工。
龚鹏程：是的，因为我们当代教育是跟现代工业发展体系结合的。这种情况，在美国也曾引起过很大争辩。你看当年白璧德在美国为什么要讲人文主义，就是觉得大学变了。在第一次世界大战前德国大学产生变化，后来影响了美国，统统变成针对世俗性的跟社会结合的大学教育，所以他要提倡人文主义，要发展早期欧洲的人文主义传统，讲新人文主义。
可见面对大学这种结构性的变化，西方也有剧烈的争论，不单是中国有。西方反省的思路，也是跟我们一样的，说我们不要university，还是要college。college是学院，我们有时候也把它翻译为书院。它是小的、精致的，以人文教育、古典教育为内涵，培养的是完整的人，而不是只生产与现代工业结合的技术工、知识工人。
责任编辑：葛灿灿
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大陆提倡儒家是儒家的死亡之吻
余英时
2014年9月27日
让我来谈谈儒家的问题，这个问题我在不同的场合都说过，但在香港我还没有机会面对面的跟这么多的听众交谈，我想说几句话：
儒家是可以被利用的。传统的儒家，就是皇帝所尊崇的儒家，三纲五常的儒家，不许犯上作乱的儒家，这是传统的王权皇朝所推崇的东西。这个东西我们在西方做研究的人常常称它为制度性的儒家，叫institutional confucianism；这跟真正的儒家，带有我刚才说的有高度批判精神的儒家是不相同的。
中国历史上向来就有两个“儒家”，一个是被迫害的儒家，一个是迫害人的儒家。所以大陆某组织尊崇儒家在我看来有一个跟“迫害人的”传统相同之处，就是它从前是一个批评儒家最激烈的团体，把孔子称之为孔老二，说孔老二如何如何不成材，还有人甚至还问，是哪一个人把孔老二介绍入党的（笑），所以当时的侮辱简直无所不至了。
可是一转眼，孔子忽然红起来了，现在全世界有几百个孔子学院，在中国也大大提倡儒家，号称新儒家的非常多。像唐君毅先生我刚才说的，他能真的创造一种新的儒家，是唐先生和他的朋友们，包括牟宗三先生，包括徐复观先生，张君劢先生等等。他们提倡的儒家是一种真正学术性的儒家、批判性的儒家，而绝对不是叫人不要犯上作乱的儒家。
所以我常常说，大陆现在提倡儒家，至少给我个人来讲，造成很大的困难，我已经不大敢讲儒家两个字了，因为我一讲儒家，别人就会想当然的认为我和中国大陆官方对儒家采取的态度是一致的。所以在大陆，某组织提倡儒家，在我个人看来，是一种死亡之吻，Kiss of Death，OK。
所以我们要严格的分清，谁是真正的儒家，谁是借儒家来得到某些政治利益的“所谓”儒家思想。所以这些如果分清了，我们就不用犹豫，我们还可以继续讲儒家，我们还可以继续提倡儒家对文化的看法，对社会批判的看法，以及怎样和西方的人权、民主、自由结合起来。
有一点我要在这里顺便提一提，西方的自由、民主、人权、平等种种观念，作为西方的普世价值是怎么样传到中国来的？你若是研究历史追溯到19世纪中叶以后，你就会发现这都是中国儒家自己搬来的。
当初最佩服西方这些法治、民主、普世价值的，其实是儒家。比如说薛福成，他就认为英美是中国三代以上才有的这个社会。所以康有为也就认为三代以上我们中国的制度是民主的，他把民主两个字用在夏商周三代以上的尧舜时代，那个时代不是靠世袭的，是传贤人的，谁做的最好，我们就选哪个人做领袖。
所以我们要弄清楚，真正的儒家最初都是对西方现代的普世价值表示很高度的尊重的。比如说英国的法庭不许用酷刑进行刑讯逼供获得证词，这一点王韬（就是和理雅各一起翻译中国古典《十三经》的著名思想家，1997年去世）认为也是三代以上才能看得到（三代以后就没有了）的理想世界。
所以，换句话说，我们有儒家背景的人，对西方的普世价值是特别欣赏的。比如说陈独秀，陈独秀是共产主义事业在中国的创始人，可是他在南京坐监狱的时候，他常常说，他最佩服孔子的是有教无类不讲阶级的，他同时也佩服孟子讲的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，杀掉一个暴君不是杀君，而是杀掉一个最坏的坏人。所以这一类的说法他说中国的孔子孟子还是有许多东西我们要尊敬的，这是他在监牢里面说的，有记载的。
还有一个提倡民主最有力的人——胡适。胡适本身其实是儒家的，胡适想做的真正最佩服的也是孔子，现在大家都把“打倒孔家店”这几个字放在他身上，这其实不是他的话，这是四川吴虞（吴又陵）的话，他不过是附和了一句，他当然对传统的言论上有过偏之处，可是基本上你看胡适的做人是一个典型的儒家，所以在这方面讲，我们认为儒家的价值观跟西方现代所共同遵守的所谓普世价值是非常相合的，并不是处处相反的。
另一方面你再看，西方的基督教或者天主教反对民主的观念也很深，所以这些慢慢都可以克服的，这个克服以后，基督教只有帮助民主的发展，不会影响民主的发展。
所以我觉得儒家在大陆遇到的问题实际上是很浅陋的问题，因为儒家的名声好，所以才被人利用，一利用以后就好像儒家都是他的，实际上你要看它怎么做，做些什么事情，这是孔子讲的，我要看人看其行，他怎么做人，这就能看出他是不是儒家。
儒家是宽恕的，道是忠恕，忠恕两个字，忠是尽自己所能，恕就是对别人采取宽恕的态度（己所不欲勿施于人），这是儒家的基本精神。如果一个党一个政府对一个给自己政策稍微有点批评的人，都要送到监牢里头去，那个还可能是儒家吗？所以我想辨别儒家还是不是儒家是非常简单的。我们千万不要被文字所惑，变成语言的奴隶。
（节选自余英时先生在香港中文大学新亚书院65周年座谈会上的问答，西历2014年9月27日）
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君子小人和新人的培養
孫君恆
[綱要] “君子”是孔子的理想人格。根據《論語》，可以仔細將 “君子”、“小人”的道德、特徵、品行進行具體指證，“君子”應該有的正當選擇是善惡分明、防微杜漸、積極貫徹和倡導善行。 古代“四德”（仁、義、禮、智）與今天有理想、有道德、有文化、有紀律的新人要求有相似性，社會需要造就大批的當代“君子”。
[關鍵字] 孔子; “君子”; “小人”; “四德”; 新人
Gentleman ，Small Man and Fostering New Man
Junheng Sun(School of Humanities and Law, Wuhan University of Science and Technology, Wuhan 430081, P. R. China)
Abstract:Confucius praises gentleman as ideal personality. I carefully analyze the characters and essence of gentleman and small man according to The Analects, advocate gentleman’s goodness forever in any case, distinguish the good from the bad, let more people to be gentleman, then emphasize that Four Moralities (Ren, Yi, Li, Zhi ) are similar to Ideal, Morality, Culture, Discipline. At last, I think contemporary society needs more gentlemen.
Key words:Confucius; Gentleman; Small man; Four Moralities; New man
美好的社會，需要充滿“君子”，杜絕“小人”，造就大批道德高尚的人，讓高尚蔚然成風，形成“君子國”。在孔子的《論語》中，我發現出現“君子”的地方有96個。根據趙紀彬先生統計，《論語》裏“‘君子’一百零六見，‘小人’二十四見，共一百三十見。”【1】日文版的《論語》，書後的索引中，“君子”詞條有68處，“小人”詞條有18處。【2】爲了弘揚優秀的中華民族文化，我們需要對孔子所說的“君子”、“小人”，進行仔細的認識，它對於今天我們所說的新人培養，具有重要的借鑒價值。
（一）“君子”的特徵
“君子”（gentleman 【3】）一詞，在古代漢語中，有兩種用法：“1. 貴族，做官的人。《孟子• 滕文公上》：‘無～～莫治野人，無野人莫養君子。’2. 道德高尚的人。《荀子• 致士》：‘刑法則害及～～。’”【4】葛瑞漢在他的書中認爲孔子：“發現了人的特質，只在君子那裏才充分展現出來，‘君子’一詞的意思頗近于英文‘gentleman’（紳士）一詞指涉的社會和道德等級，與‘小人’相對立。”【5】
孔子在《論語》的總共20章的每一章裏，都有對“君子”的具體特徵的描述和嚴格要求，其要領如下：
首先，“君子”具有崇高的宗旨——本、道——仁。對他人的愛和社會的和諧，而不是瑣碎的工具性的器物，不爲細枝末節所迷惑。“己所不欲，勿施於人。”、“己欲立而立人，己欲達而達人。”，成爲“君子”處理人際關係的道德原則、行動指南或者根本指導思想。
孔子論述的“君子”道德原則，主要有以下十二點：
1. 君子務本，本立而道生。《論語•學而》
2. 君子學以致其道。《論語•子張》
3. 君子不器。《論語•爲政》
4. 己所不欲，勿施於人。《論語•顔淵》 《論語•衛靈公》
5. 己欲立而立人，己欲達而達人。《論語•雍也》
6. 君子以文會友，以友輔仁。 《論語•顔淵》
7. 君子成人之美，不成人之惡。《論語•顔淵》
8. 君子和而不同。《論語•子路》
9. 君子上達。《論語•憲問》
10. 君子學道則愛人。《論語•陽貨》
11. 君子義以爲上，君子有勇而無義爲亂。《論語•陽貨》
12. 君子周而不比，小人比而不周。《論語•爲政》
其次，“君子”注重仁、義、禮、信等道德原則，不是孜孜以求狹隘的利益、口腹之樂。人的生存的價值就在於他能超越自然生命的欲求，進入高層次的道德境界。
君子的主要道德規範，主要包括15個方面：
1. 君子謀道不謀食。……君子憂道不憂貧。《論語•衛靈公》
2. 君子篤于親，則興於仁。《論語•泰伯》
3. 君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。《論語•裏仁》
4. 君子懷德，小人【6】懷土。君子懷刑，小人懷惠。《論語•裏仁》
5. 君子之仕也，行其義也。《論語•微子》
6. 君子喻于義，小人【7】喻於利。 《論語•裏仁》
7. 君子固窮，小人窮斯濫矣。《論語•衛靈公》
8. 君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。《論語•裏仁》
9. 君子食無求飽，居無求安。 《論語•學而》
10. 君子義以爲質，禮以行之，遜以出之，信以成之。《論語•衛靈公》
11. 君子思不出其位。《論語•憲問》
12. 君子信而後勞其民。《論語•子張》
13. 君子貞而不諒。 《論語•衛靈公》
14. 君子疾夫舍曰欲之，而必爲之辭。 《論語•季氏》
15. 君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。《論語•憲問》
再次，“君子”應該言行一致，更重視行動的價值。
1. 君子訥于言而敏於行。《論語•裏仁》
2. 先行其言而後從之。《論語•爲政》
3. 君子于其言，無所苟而已矣。《論語•子路》
4. 君子恥其言而過其行。《論語•憲問》
5. 君子也，駟不及舌。《論語•顔淵》
6. 君子不以言舉人，不以人廢言。 《論語•衛靈公》
7. 君子求諸己，小人求諸人。《論語•衛靈公》
8. 君子一言以爲智，一言以爲不智，言不可不慎也。《論語•子張》
9. 君子疾沒世而名不稱焉。《論語•衛靈公》
10. 君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顔色而言，謂之瞽。《論語•季氏》
複次，“君子”有系列的道德行爲規範，或者是具體的美德的條目。變成爲“君子”、做一個“君子”，都要有相應高貴條件、修養、高雅的行爲方式，包括：
A． 性格脾氣特徵上應該具備：
1. 人不知而不慍，不亦君子乎？《論語•學而》
2. 君子不憂不懼。《論語•顔淵》
3. 君子無所爭，……其爭也君子。《論語•八佾》
B． 在氣質、學識和修養上講究：
1. 文質彬彬，然後君子。 《論語•雍也》
2. 不知命，無以爲君子也。《論語•堯曰》
3. 後進于禮樂，君子也。《論語•先進》
4. 君子博學于文，約之以禮。《論語•雍也》
5. 君子敬而無失，與人恭而有禮。《論語•顔淵》
6. 君子不可小知，而可大受也。《論語•衛靈公》
7. 君子病無能焉，不病人之不己知也。《論語•衛靈公》
C． 心胸開闊，襟懷坦白，善於恰當處理各種各樣的社會關係，保持合適的狀態：
1. 君子坦蕩蕩，小人長戚戚。《論語•述而》
2. 君子泰而不驕，小人驕而不泰。《論語•子路》
3. 君子易事而難悅也。 《論語•子路》
4. 君子不施其親。《論語•微子》
5. 君子尊賢而容衆。《論語•子張》
6. 君子無衆寡，無大小，無敢慢。《論語•堯曰》
7. 君子矜而不爭，群而不黨。《論語•衛靈公》
8. 君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。《論語•堯曰》
D． 外在形象特徵（外觀容貌、顔色、辭氣等方面）、內在獨特品性、行爲上恭、敬、惠、義美德：
1. 君子所貴道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顔色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。 《論語•泰伯》
2. 君子不以紺丝，取飾，紅紫不以爲褻服。《論語•鄉黨》
3. 君子正其衣冠，尊其瞻視。《論語•堯曰》
4. 君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。《論語•子張》
5. 君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。《論語•公治長》
E． 有嚴格的戒律、畏懼、過錯的對待方法：
1. 君子有三戒：少……戒之在色；壯……戒之在鬥；老……戒之在得。《論語•季氏》
2. 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。《論語•季氏》
3. 君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。《論語•子張》
F. 最後，“君子”獨特的品性，表明了他們是社會稀缺的資源，蘊涵了他們偉大的價值，成爲“君子”應該是人們努力的方向。
1. 君子多乎哉？不多也。《論語•子罕》
2. 躬行君子，則吾未之有得。《論語•述而》
3. 君子之德風；小人之德草。《論語•顔淵》
4. 君子三年不爲禮，禮必壞；三年不爲樂，樂必崩。《論語•陽貨》
5. 得見君子者，斯可矣。《論語•述而》
6. 君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。《論語•雍也》
7. 爲君子儒，毋爲小人儒。《論語•雍也》
8. 君子不重則不威。《論語•學而》
9. 君子之道，孰先傳焉，孰後傳焉，譬諸草木，區以別矣。《論語•子張》
（二）“君子”,“小人”,“中人”,“野人”,“大人”之別
孔子認爲社會上有不同的人，形成明顯的道德情操、身份特徵、職業所屬、品性等級等方面的差別。“君子”、“君”、“小人”、“中人”、“野人”、“大人”，是孔子加以區別的不同人等。
人分爲上、中、下等。人的三個不同層次，在智力和道德上有明顯差別。孔子說：“生而知之者上也；學而知之者次也；困而學之，又其次也 ；困而不學，民斯爲下矣。“（《論語•季氏》）孔子承認自己也非高智商的人，後天的學習（包括“每事問”）才成爲他這樣。因此，孔子特別強調後天的學習與修養對自己道德形成的重要性，“性相近，習相遠。”(《論語•陽貨》)孔子還以自己爲實例，說明人應該積極進取，加強學習，“克己複禮”，努力成爲具有仁德的“君子”。“我非生而知之，好古，敏以求之者也。” （《論語•述而》）
我們可以主要是通過以下幾個方面進行比較，把握不同人等的細微差別。
第一，
孔子有意把“君子” （gentleman）和“君”（prince，ruler）區別開來。“君子”爲道德高尚的人，“君”爲統治者。“君”字在甲骨文中,字從“尹”加口,表示手執筆,代表治事,是做官的通稱;“口”,表示發號施令。“君”本是對古時各級據有土地的統治者的通稱,後指國家元首,如《孫子兵法•謀攻篇》中的“將能而君不禦者勝”。“君”在孔子《論語》中，常指“君主”,也就是國家的最高統治者。“君”與“子”合稱,起初是對各級貴族的通稱。《尚書》中關於“君子”的記載多是此義。如“君子所，其無逸”。孔子強調“君子”是具有高尚道德的人的稱號，已經擺脫了原來權貴和財富的“君子”確定標準。“君”也可以成爲“君子”，其條件是要有道德情操，根本之點在於“施仁政”。孔子讚揚堯是這樣的君主：“大哉！堯之爲君也。巍巍乎，唯天爲大，唯堯則之。” （《論語•泰伯》）“君子”和個人的顯赫地位沒有直接聯繫。“君” 是國家的最高統治者，但是他們不必然是有道德的人，遇到暴君、壞頭目，則是人民的災難。例如，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。” （《論語•八佾》）
第二，
“君子”是與“小人” (small man、commoner、lesser men)相對，“君”與“臣”、“民”相對。在“君”與“臣”、“民”的關係上，例如，“事君盡禮，人以爲諂也。”、“君使臣以禮，臣事君以忠。” （《論語•八佾》）、“崔子弑齊君” （《論語••公治長》）、“君君，臣臣，父父，子子。” （《論語•顔淵》）。春秋戰國時代，社會處於不穩定的戰亂歲月，道德觀念混亂，“君子”只是少數人。而那些“小人”，“未有仁者”，追求個人利益，心胸狹隘，不負責任，經受不起各種各樣的誘惑，有點成績就沾沾自喜，驕傲自滿，誇誇其談，背信棄義，成爲社會的主流之一，給社會帶來了許多痛苦和災難。他們惟利是圖，造成社會道德的滑坡、墮落。那時，“小人”是社會獨立的階級，越來越有勢力，産生了不可低估的影響。“小人”也有華麗的衣服，招搖過市，有的成爲官員，有的是“富且貴”者，很有欺騙性、煽動性。
“君子與“小人”的對比，有16個完全不同的方面，詳見下面列表。
1. 君子周而不比。：小人：比而不周。《論語•爲政》
2. 君子懷德。：小人：懷土。《論語•裏仁》
3. 君子懷刑。：小人：懷惠。《論語•裏仁》
4. 君子喻於義。：小人：喻於利。《論語•裏仁》
5. 君子坦蕩蕩。：小人：長戚戚。《論語•述而》
6. 君子成人之美。：小人：成人之惡。《論語•顔淵》
7. 君子德風。：小人：德草。《論語•顔淵》
8. 君子和而不同。：小人：同而不和。《論語•子路》
9. 君子泰而不驕。：小人：驕而不泰。《論語•子路》
10. 君子不仁者有矣。：小人：未有仁者。《論語•憲問》
11. 君子上達。：小人：下達。《論語•憲問》
12. 君子固窮。：小人：窮斯濫。《論語•衛靈公》
13. 君子求諸己。：小人：求諸人。《論語•衛靈公》
14. 君子不可小知而可大受。：小人：不可大受而可小知。《論語•衛靈公》）
15. 君子學道則愛人。：小人：學道則易使。《論語•陽貨》
16. 君子有勇而無義爲亂。：小人：有勇而無義爲盜。《論語•陽貨》
第三，
關於“中人” （middling sort）、 “野人”（ common people）與“大人”（ great man）【8】。“中人”，就是德行和智力一般的人。Arthur Waley將“中人”翻譯爲middling sort（居於中等一類的人）。孔子指出人的天分和素質，是可以從事活動不同層次的基本根據，因此應該提倡因材施教，“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。” （《論語•雍也》）。“野人”，孔子也有說明。“先進於禮樂，野人也；後進于禮樂，君子也。”（《論語•先進》）有的人認爲“野人”是郊外之民，有的人認爲是在野、沒有官職的人。Arthur Waley將“野人”翻譯爲common people (普通的人)。 “大人”是指身材高大的人、官職高的人和道德高尚的人。“大人”，也是 “小人”的反義詞。在《論語》中，孔子提到“大人”的地方是：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人、侮聖人之言。”（《論語•季氏》）孔子不把“大人”也可以作爲“小人”的反義詞，直接加以強調，而喜歡將“君子”與“小人”進行對比。
孔子在《論語》裏，喜歡用“君子”一詞，而少用“君”。敝人在2005年8月6日晚上，對《論語》中的“君子”和“君”進行了逐字逐行，仔細統計，多次對照，發現出現“君子”的地方有96個，有“君”的地方爲41個。根據楊伯峻先生《論語譯注》統計，孔子《論語》中講“仁”的地方有109次，講“禮”的地方爲75次。【9】趙紀彬先生統計《論語》裏“君子“一百零六見，“小人”二十四見。日文版的《論語》索引的 “君子”詞條有68處。現在看來，“君子”一詞，無論是出現96次，還是106次，都多於“禮”出現的75次。“君子”一詞出現的幾率，在孔子心目中的地位和重要性可見一斑。
（三）“君子”的行爲選擇
在社會的實際生活中，“君子”的實踐，可以體現“君子”人格和風度，是對“君子”的真正考驗。作爲“君子”，面對善惡選擇，在各種各樣的利益誘惑中，主要應當做到以下三點。
其一，
善惡分明、愛憎分明。“君子”應該堅守善德，與惡德劃清界限。當子貢問孔子君子是否有厭惡，孔子回答說：“有惡。惡稱人之惡者。”（《論語•陽貨》）這就是說，孔子討厭人的醜惡。孔子還舉例說，下誹謗上則是無忠敬之心，鹵莽無禮則會胡作非爲，造成惡果，就是惡的表現。
道德選擇比較
君子：善、小人：惡。
君子：是、小人：非
君子：美、小人：醜
君子：正當、小人：不當
君子：應該做、小人：不該做
君子：自身修養、小人：自我放縱
君子：社會正確倡導、小人：社會錯誤引導
君子：己立與立人、小人：己立與人敗
其二，
防微杜漸。即使是“君子”，也具有不完善性，不能不出現缺點和錯誤，因爲他們不是完美的“聖人”。“君子”中也有不按照“仁”德行動的人，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語•憲問》）；“君子”也有不講究道義，犯上做亂的情況發生。“君子有勇而無義爲亂。”（《論語•陽貨》）“君子”應該嚴格按照“仁”的要求去行動，時刻警惕自己的欠缺、退化、變質。“君子”的實際局限性，要求人們時時刻刻，對照“君子”的道德原則、規範，言行一致，從而保持自己高尚的精神風貌。
其三，
徹底貫徹和倡導“君子”風範。社會要形成追求“君子”之風的局面。孔子對“君子”和“小人”的強烈、鮮明對比，極力讚揚“君子”，貶低“小人”，就是要告訴世人，做人應該成爲“君子”那樣的人，不要與“小人”爲伍。孔子一直就強調達到“仁”，應該有“恭、寬、信、敏、惠”等道德品質。孔子認爲，“君子”的人格境界、修養進路和行爲準則是：“志於道，據於德，依於仁，遊於藝。”(《論語•述而》) “君子義以爲質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”(《論語•衛靈公》)孔子非常重視禮，他說：“不知禮，無以立。”（《論語•堯曰》），又說：“克己複禮爲仁”（《論語•顔淵》）。孔子還主張“和而不同”，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語•子路》），把“和”視爲處理人際關係的一個準則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語•季氏》），主張社會的和諧。孔子的學生有若說：“禮之用，和爲貴”（《論語•學而》），更明確地把“和”作爲全部社會制度的價值旨歸。孟子重視人和，說：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子•公孫醜下》）。孔子的預定目的，就是通過他的言論，提倡高尚的人格追求，促使人們樹立正確的人生導向，把“君子”作爲自己理想的人格，使社會上“君子”越來越多、“小人”越來越少。再加上“克己複禮”，積極的轉化，社會上的善將越來越多。這也是作爲教育家的孔子，盡其所能的目標。人是有道德選擇的自由的，儘管每個人身上都有善的“基因”、本性，但是成爲“君子”或者“小人”，關鍵在自己的信念和道德標準，而這樣的信念或道德標準則來自於社會，所以，一個社會有什麽道德價值、提倡什麽人生格調主旋律，直接影響到個人的選擇。有良知的知識份子，則應該提出善的體系，進行宣揚，責無旁貸地把培養大批有道德的人作爲自己的艱巨任務。
（四） 由“君子” 到新人
有什麽樣的人，就有什麽樣的社會。“君子”人格的積極層面和優秀要素，是自古以來所有社會都需要的。造就 “君子”，仍然是今天社會應該重視的。現代社會，我們仍然需要讓更多的“君子”出現。塑造大批“君子”，讓“君子”美德蔚然成風，應是社會努力的方向。
孔子主張美好的社會，需要大批的“君子”，去掉大量的“小人”。與孔子的見解類似，西方的柏拉圖、亞裏士多德，同樣主張培養有美德的人。他們都強調四主德（智慧、勇敢、節制、正義）。亞裏士多德對人的美德論述更加詳盡，指出高尚的人格，還需要中道、慷慨、大度、友誼等美德條目，完美的人是美德的綜合體現。和孔子一樣，亞裏士多德的倫理學，也以美德倫理學著稱於世。看來，對人品的關注，成爲東方和西方共同的關注。
人是環境的産物，社會亦是人的環境；時勢造英雄，英雄亦造時勢。造就大批“君子”，最大限度地孤立、減少、消滅“小人”，依賴有美好的社會制度。現代社會、現代國家是公民社會。其運轉的主要特點是法治社會、市場經濟社會，特別強調的是正義、平等、互利、互惠等價值觀念。這些特徵爲推行孔子的“君子”理想、“己所不欲，勿施於人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”道德金律（Golden rule） ，提供了更加堅實的政治、經濟、法律上的基礎、條件和保障。如果將現代社會與孔子時代對照，我們就會發現孔子提倡的“君子”理想，之所以得不到廣泛效法、運用，不是孔子的設想不好，而是當時社會制度的問題——落後的農業社會，專制的而不是法治的社會，僅僅依賴個人的品德，進行人治、德治，有很多不確定的因素，不足以保證“君子”大量出現的條件。形成遵守金律的社會憲政（法律制度和道德制度等），這恰恰是“君子”應該考慮的。
中國傳統優秀文化，強調“君子”修養中的理想、責任（天下興亡，匹夫有責）、吃苦精神（“天將降大任於斯人也，必先勞其筋骨……”）、自覺觀念等合理思想內容，強調要培養有高尚道德的人。“君子” 的成功在於“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語•爲政》）、 “必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所爲，所以動心忍性，增益其所不能。”（《孟子•告子下》） 、“吾日三省吾身” （《論語•學而》）、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”（范仲淹《嶽陽樓記》）、“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈” （《孟子•滕文公下》）、“慎獨”（出自《禮記•中庸》）、“殺身成仁”（出自《論語•衛靈公》、“捨生取義”（《孟子•告子上》）等等。我們應該繼承中國傳統道德的優良方面，而拋棄那些狹隘、欺騙、殘酷、軟弱的東西，把中國歷來尊重的忠、孝、節、義、信、廉、仁、勇的好的方面，發揚廣大。
新的時代，需要造就新人——現代的乾乾“君子”。社會文明建設，要把培養有道德的、合格的、優秀的公民、新人作爲重要任務。德才兼備的 “當代的君子”，和中國古代道德傳統中的“四德”（仁、義、禮、智）有某種類似。
第一，“仁”與理想。仁在古代著重于志向、抱負、爲人和愛人宗旨等涉及社會理想、人生前途、價值追求的根本內容。有理想在今天就是有樹立和堅定“天下爲公”的信念，克服自私自利的狹隘觀念，在爲社會服務中實現美好的人生價值，“修身、齊家、治國、平天下”。這是道德的總原則。
第二，“義”與道德。古代義、道義的基本思想，就是今天所說的道德規範。在今天，改造古代的道德規範，結合新的形勢，可以形成新的道德體系。講文明、講禮貌、講衛生、講秩序、講道德、心靈美、語言美、行爲美、環境美，就是從具體的方面，對人們的道德思想行爲，進行了規定。
第三，“禮”與禮貌、法紀。禮是古代人的交往要求，作爲新時代的公民應該把遵守紀律，講禮貌、講秩序、遵紀守法，從而把人們團結起來，形爲戰無不勝的力量。這是新的禮的內容。
第四，智與文化。古代的智慧類似我們今天所說的知識、文化。
“君子”美德，既是古老的理想爲人模式，又是社會共同的成人追求願望望，完全符合現代社會的根本要求，有普遍推廣的遠大前景，因此從“君子”人格的標準和追求上，應該把經過改造的“君子”，也就是現在所說的“新人”作爲我們精神我們努力的方向。造就“君子”，最大限度地孤立、消滅“小人”，才能有美好的社會。“我們需要新時代的君子和聖賢”。【10】
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[2] 孔子著，金穀治譯，《論語》，東京：岩波書店，1963年版，第5頁，第9頁
[3] 對“君子”的翻譯爲 gentleman、“君”爲prince、ruler “小人”爲small man、commoner、lesser men等，採用 Confucius, The Analects, Arthur Waley translation , Hertfordshire: Wordsworth Editions Ltd., 1996
[4] 《古漢語常用字字典》編寫組，《古漢語常用字字典》，北京：商務印書館，1979年版，第138頁
[5] 葛瑞漢著，張海晏譯，《論道者——中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社，第25頁
[6] 此處的“小人”Arthur Waley翻譯爲 commoner , 見：Confucius, The Analects, Arthur Waley translation, The Analects, Hertfordshire: Wordsworth Editions Ltd., 1996,p.43
[7] 此處的“小人”Arthur Waley翻譯爲lesser men, 見： Confucius, The Analects, Arthur Waley translation, The Analects, Hertfordshire: Wordsworth Editions Ltd., 1996,p.45
[8] Arthur Waley, The Analects, Hertfordshire: Wordsworth Editions Ltd., 1996,p.73 ，p.129, p.221
[9] 轉自： 湯一介，“序言”，孔子著，Arthur Waley譯，《論語/ The Analects》，北京：外語教學與研究出版社，1998年版，第6頁
[10] 羅國傑主編，《中國傳統道德》（簡編本），北京：中國人民大學出版社，1995年版，第317頁
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需要全球征集春节符号吗
北京东方道德研究所教授 王殿卿
中国对外文化交流学会、中华炎黄文化研究会、中国广播电影电视报刊协会、东方华夏文化保护中心。4个单位联合举办“中华春节符号全球征集活动”的决定， （华通字2014第4号）这个“决定”说，是为了“唤醒隐没在人们心底文化记忆的需要，也是传承和弘扬中华优秀中华文化的需要”。
《人民日报》2014-8-30日第六版—第七版，两版通栏标题：中华“春节符号”全球征集活动巡礼。
有的先生撰文：“春节符号”是人民的需要。他说，“中国过春节过了几千年，从来没有符号，……。有符号就有载体，比如外国圣诞节有圣诞树，圣诞老人，复活节有彩蛋，情人节有玫瑰花、巧克力。他们是重情重吃，我们过分重吃……我们的节日气氛就淡化了” 。
“中国过春节过了几千年”。这个论点不准确，应当说，“年”在中国已延续几千年，用“春节”取代“年”，设“耶诞”为“年”，从1914年至今，仅仅百年。
当年，这种变革，是在“日不落帝国”的时代背景下，从日本接受过“脱亚入殴”文化洗礼的知识精英们所为，是一种文化“适应”与“选择”， 或者说，是给后人留下的，一种殖民地、半殖民地的“文化印记”。从此，中国人延续几千年的“中国年”，在中国的官方文件和语言中，被不到两千年的“耶诞”所取代。
然而。近百年来，中国亿万百姓，不管“官方”如何高喊“春节”，仍然照常红红火火“过大年”，“年”的历史记忆，在中国人的心中没有消失！充其量，把“耶诞”年，称为“洋（阳）历年”，为了与之分辨，把中国自己的年，改称“阴历年”或“农历年”。可见，年的记忆，并非依靠“符号”代代延续，它表明，中国人是中华文化天然的保护神！当今，随着中国的发展进步，“中国年”越过越红火，不仅如此，全世界华人，以至巴黎、华盛顿的洋人，都过“中国年”，“春节”的概念，并未“深入人心”。在中国人的文化自信、自尊，自强不断恢复与高涨的大趋势之下，要尽力恢复与强化“中国年”传统概念，逐步抹掉殖民地、半殖民地时期的文化羞辱，让“中国年”的历史记忆代代相传。在“中国年”与“春节”两者之间，中国人更需要前者！
在我们中国的年节历史传统之中，“年”比“节”大。中国人要真正挺直自己的文化脊梁，不能没有自己的“年”，不能用“耶诞”当作中国人的年，也不能以“节”去“年”， 更不能让子子孙孙失去“中国年”的历史记忆，而只留下一国际通用的“年”，和一个“春节”。
在全球征集春节符号，要切忌以“节”去 “年”的历史记忆，一定要注意摆脱“西化”或“去中国化”的历史思维定势。
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述而篇：第七章 安其身而后得
《论语妙义》之六十七--利天生
一、叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。云尔！”
“奚”，为什么。
叶公有一天问子路，孔子是什么样的人？子路未回答。孔子听说后，对子路说：“你为何不这样说呢？这个人发愤上进，常常忘记了吃饭，非常快乐；常常忘记了忧愁，像小伙子一样热情奔放，而不知道自己已经年老力衰，黄泉路近。”
本文的叶公，即成语“叶公好龙”中的叶公，此人一生务虚不务实。而子路一生务实不务虚，所以子路对叶公很看不上眼。叶公问子路，孔子之为人，子路当然只报以沉默。
这也是子路教育人的一种方法，对于专务虚者，让他明白虚言之无用。夫子的教人方法则更主动，他教别人在进步中获得快乐，这样做不但能自己受用，而且能鼓舞他人。
二、子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
“敏”，积极追求，勤奋实践。
孔子说：“我并非天生智慧高明，而是因为信仰古人，爱好古人的学问，然后积极追求，勤奋实践，所以才有了今天这点成就。”
古人学问无遗力，少壮功夫老始成。为什么人能够在少壮之年，下功夫不遗余力做学问呢？是因为信仰和爱好，“好古”之力大矣哉！纸上得来终觉浅，绝知此事须躬行。不满足于书本上的理论，而是亲身去实践，主动去求证，这就是“敏以求之”。
三、子不语：怪、力、乱、神。
孔子不谈论四件东西：一是奇奇怪怪的罕见事物；二是暴力行为；三是乱七八糟、低级趣味的东西；四是神神秘秘的思想。
世间奇怪的罕见事物很多，例如夜明珠，虽然贵重，但是不能造福于大多数人，所以夫子并不青睐它，故不谈论。
暴力是不祥之器，可用之是因为不得已。如果一个人对暴力津津乐道，则是喜欢杀人，这种人心理不正常。
乱七八糟、低级趣味的东西，为人们所不齿，例如吃喝嫖赌，虽不是什么大罪恶，但会使人自甘堕落，所以夫子不谈论。
喜欢神秘的人，是因为逃避现实。逃避现实的人，永无出头之日，除非他从神秘狭隘中爬出来，走向正大光明。夫子是一个直面人生是勇士，所以他不向往神秘。
四、安其身而后得
天天精益求精地专心进步，便可以天天获得快乐。天天获得快乐，这就是安身之法。
在快乐中安身之后，信仰学习并实践前人创立的文化，使自己在学习中获得智慧和能力，这就是安学之法。
有智慧的人，不好奇务怪，远离堕落和无聊。有能力的人，不崇尚暴力，远离虚无和神秘，这就是安心之法。安身然后安学，安学然后安心，心安便会幸福一生。
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述而篇：第八章 广采博取 从善如流
《论语妙义》之六十八--利天生
一、子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
孔子说：“三个人在一块同行，里面必定有我的老师。选择善人服从他，拥护他，学习他；对于不善之人，防备他，包容他，改造他。”
这三个人，一个是我自己，一个是善人，一个是不善之人，即恶人。善人当然是我的老师，恶人也是我的老师。假设这个恶人欺骗了我，他会增长我的见识；假设这个恶人伤害了我，他会磨练我的心志；假设这个恶人遗弃了我，他便教会了我应自立。
善人为我示范人生的正面，恶人为我示范人生的反面，他们二人联手，使我明白真实的人生。
二、子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”
“德”，大成功，大获得，这里指美好的人品和卓越的才能。
“桓魋”，即司马桓魋，与司马牛是兄弟，宋国人，仇视孔子学说，打算谋杀孔子，但没有得逞。
孔子说：“老天爷把美好的人品和卓越的才能赐给了我，桓魋又能把我怎样呢？”
人生世间，心如满月难逃谤。无论多么好的人，都免不了被人误解，被人仇视，甚至被人伤害。但孔子并不是一个任人宰割的人。孔子人品美好，众人拥护；才能卓著，无畏无惧，狂妄如桓魋者，虽然心狠手毒如严冬，但是面对辉煌如太阳的夫子，他又能怎么样呢？
三、子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”
“隐”，隐瞒。“行”，才能和本领。“与”，给予，传授。
孔子说：“你们这两三个同学，以为我对你们有什么隐瞒吗？我从来没有对你们隐瞒过什么。我没有什么本领不传授给你们这两三个同学，这就是我孔丘的做法。”
古代有成就的人都很慈爱，他们都愿意把自己成就的学问传给后人。但后人不是不肯学，便是不肯用于实践，很少有人能够用前人的智慧，造福现实的人生，并将学问发扬光大，真是辜负了前辈的一片慈爱之心。
四、广采博取，从善如流
要广采博取，必须摆正自己的立场，那就是以大家为师，而不是以大家为敌。只有这样，一个人在人群中，才能处处进步，时时获得。
要从善如流，必须强大自己，团结大家，不只是自己能做到无畏无惧，而且能够保护弱小，伸张正义，与大家一块享受天平和安乐。
要从善如流，必须发展自己，教育大家，不只是自己获得富有和智慧，而且领导大家一道走向辉煌。
广采博取，从善如流，这是人生的大义所在。
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《中華道德名言精粹》選輯
澳門 劉羨冰
愛國篇
重莫如國，棟莫如德。 《國語‧魯語上》
利於國者愛之，害於國者惡之。 《晏子春秋‧內篇‧諫上》
樂以天下，憂以天下。 《孟子‧梁惠王下》
身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄！ 屈原《國殤》
志士仁人，有殺身以成仁，無求生以害人。 班固《漢書‧蘇武傳》
閑居非吾志，甘心赴國憂。 曹植《雜詩六首》
憂國忘家，捐軀濟難，忠臣之志也。 曹植《自求試表》
鞠躬盡瘁，死而後已。 諸葛亮《出師表》
烈士之愛國也如家。 葛雄《抱樸子‧廣警》
小時思報國，不是愛封侯。 岑參《送人赴安西》
中夜四五嘆，常為大國憂。
李白《經亂離後，天恩流夜郎，憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》
向來憂國淚，寂寞灑衣巾。 杜甫《謁先主廟》
先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。 范仲淹《岳陽樓記》
位卑未敢忘憂國。 陸游《病起書懷》
王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。 陸游《示兒》
一身憂國心，千古敢言氣。 樓鑰《送劉德修》
人生自古誰無死，留取丹心照汗青。 文天祥《過零丁洋》
盡（精）忠報國。 脫脫《宋史‧岳飛傳》
丈夫所志在經國。 海瑞《樵溪行送鄭一鵬給內》
茍利國家生死以，豈因禍福避趨之。 林則徐《赴戍登程口占示家人》
故今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富，
少年強則國強，少年獨立則國獨立，少年自由則國自由，少年進步則國進 步，少年勝於歐洲則國勝於歐洲，少年雄於地球則國雄於地球。紅日初升，其道大光。河出伏流，一瀉汪洋。 梁啟超《少年中國說》
粉身碎骨尋常事，但願犧牲保國家。 秋瑾《失題》
抖擻精神，喚起國魂，思獨立，心如百煉金堅。把微軀為國捐，把微軀為國捐。羞偷生，怕神州瓦解難全。 黃遵憲《湖北學生軍歌》
各出所學，各盡所知，使國家富強不受外侮，足以自立於地球之上。
詹天佑（轉引自《詹天佑和中國鐵路》）
思考：一 古人如何對待個人與國家、家庭與國家的關係？舉例說明。
二 上列句子中，哪幾個實詞出現最多？說明甚麼？試找繼承發揚的線索？
三 概括古人愛國情懷的主要表現，對比今天的愛國言行有什麼不同？
守法篇
和民一眾，不知法不可；變俗易教，不知化不可。 《管子‧七法》
私情行而公法毀。 《管子‧八觀》
凡將舉事，令必先行。事將為，其賞罰之數必先明之。 《管子‧立政》
誅不避貴，賞不避殘。 《晏子春秋‧內篇‧問上》
其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。 《論語‧子路》
刑罰不中，則民無所措手足。 《論語‧子路》
法者所以愛民也，禮者所以便事也。 《商君書‧更法》
夫制國有常，而利民為本，從政有經，而令行為上。 《戰國策‧趙策》
賞必加于有功，刑必斷於有罪。 《戰國策‧秦策》
賞不行，則賢者不可得而進也；罪不行，則不肖者不可得而退也。 《荀子‧富國》
家有常業，雖飢不餓；家有常法，雖危不亡。 《韓非子‧飾邪》
獎罰不信，則禁令不行。 《韓非子‧外儲說左上》
法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者不敢爭。刑過不避
大臣，賞善不遺匹夫。 《韓非子‧有度》
大臣法，小臣