儒教郵刊76目錄E-KONGFUZI news  E-Buletin Ru Jiao edisi ke (2015-06-30)

1.       儒教与新教 - 包万超

2.       漫谈孔子、儒家和中国传统文化 - 三妹

3.       诚信——齐家之道、立国之本 - 韩星

4.       宋亡之后无中国 - 七碗茶舍

5.       孔子後代在台灣世襲特任官

6.       述而篇：第九章 做一个真小人《论语妙义》之六十九 -利天生

7.       述而篇：第十章 擅长用心 把握成功《论语妙义》之七十 - 利天生

8.       獸猶如此，人何以堪

儒教与新教：百年宪政建设的本土情结与文化抵抗

包万超

本文旨在阐 明儒教文化和基督新教文化在人性哲学上的根本区别及其对宪政的不同影响，并试图由此进一步论证自戊戌变法以来百年宪政移植颇多挫折的一个重要原因：本土情 结与文化抵抗。这种特殊的情境由于政权的频繁更迭及其意识形态的变迁而使问题趋于复杂：意识形态往往同时打着民族主义和现代化的旗号，而不管我们承认是 否，这个“现代”又的确是以欧洲历史上发生的一些事件及其所带来的后果为标志的。这样，百年中国在寻求一种怎样的合法性基础来引进西方宪政这个问题上陷入 了二律背反的困境：宪政移植与文化抵抗。前者为西化和现代化；后者为民族化与本土化。这种紧张的对峙与内在的不对称性提示了百年中国宪法地位边缘化和宪政 挫折的秘密，也昭示着下一个世纪宪政建设的希望和困难所在。

一、百年宪 政建设的两难及知识界的反应

１７、１８ 世纪的英、法、美国率先确立了以人权保障与实现有限政府为特征的自由宪政，自此开启了西方政治现代化的进程。从文化发生学角度理解，这种欧美式立宪体制被 公认为基督教新教伦理世俗化的政治产物。在远东的边缘地带，那个时代的大清帝国有着自己独特的“官僚法体系”和承载着有数千年传统的社会伦理规范。在这个 封闭的儒教文化圈里，制度上的自给自足继续维系着一个表面庞大而稳定的帝国。以至于直到１９世纪末，举国上下“仍不知宪法为何物”。晚清传统的合法性统治 受到严峻的挑战始于１８９８年的维新变法，康有为、梁启超等人请光绪皇帝移植（日本）明治维新的规划，改革官制、开议院，试行君主立宪。因此，宪政对中国 人而言纯粹是舶来品，最初的移植迫于内忧外患的时势，而后在民族自强和现代化的驱使下转化为自主的探索。这一移植和探索过程迄今正好有１００年的历史了， 其间经历了晚清（１８９８－－１９１１）、民国（１９１１－－１９４９），共和国（１９４９－－１９９８）的政权更迭和意识形态的变迁，中国的宪政运动也 随之走过了命运多舛的一个世纪。 

说到中国的 遭遇，有一个广为人知的事实：从１９０８的晚清《钦定宪法大纲》的问世到１９８２年共和国第四部宪法的诞生，计有１４部宪法典（含草案）在中国的政治舞台 上相继出台，这种戏剧性的情境一方面昭示着风云变幻的艰难时势，也意味着一个世纪的宪政建设一直处到没有根基的状态。这１００年来，没有哪种理论不被尝试 过，没有哪一种模式（日德式、英美式、苏联式等）不被实践过。

１９０６年 端方考察西洋宪政回国，在其呈交的奏折中如是说：中国数千年来，一切制度文物虽有深固之基础，然求其与各国立宪相合之制度可以取而用之者，实不甚多，苟不 以若干之预备，而即冒然从事仿各国宪法制定而颁布之，则上无此制度，下无此习惯，仍不知宪法为何物，而举国上下无奉行宪法之能力，一旦得此，则举国上下扰 乱无章，如群而之戏舞，国家紊乱不治，且有甚于今日，是立宪不足以得安，而或反以得危矣。

对这段话， 学界评说多有贬抑之意，乃至于视端方为反立宪之顽固派。历久时日，国人渐见其深邃，我以为端方当时已经悟到宪政移植之于儒教传统的中国而言，必须遇到的难 题：本土资源的稀缺，文化抵抗和国民大众对西学的无知。这些因素在我看来构成了中国百年宪政建设的两难选择：宪政既有制度形态又有不可分割的文化形态，承 认宪政移植就得承认西化，因此，一方面由于本土资源的稀缺，中国文化传统自身不可能孕育出具有人权保障和有限政府特征的现代宪下和；另一方面又由于本土情 结和文化抵抗，中国人同样难以从根本上改组儒教文化而在精神和制度、技术和理念这两个层面上接受西方宪政。这一两难选择的解决最终与其说是诉求一种宪政移 植的合法性基础，不如说是努力达至一种更具世界性的、建设性的文化认同意识。前者由于百年中国在担当现代化和民族国家建构的双重任务中把自身促进民族独 立、经济发展和社会稳定的能力奉为最高合法性而变得错综复杂，在赶超发达国家的努力中   （“２０世纪是中国人的世纪”、“中华民族的伟大复兴”等自信心 早在维新变法时就形成了），它偏向于把手段的东西视作目的本身，于是百年宪政建设便诉诸法律工具主义的逻辑而缺乏一以贯之的对终极价值的关怀。在过去的一 个世纪，中国的宪法典（草案）殊少具有价值的至上性，由此，宪政的制度设计难以实现从传统到现代性的创新，“以至于中国的民族国家的建构最终以政党国家而 非法理国家的形式达成”。同时，一种世界性的文化认同意识由于“本土中心情结”而始终无法达至。使文化认同的种种努力变得更为艰难的是，人们往往把“儒教 孕育不出现代宪政”这一实证命题理解为“儒教不如基督教（尤指新教），中国人不如西方人”这一规范命题。

于是，民族 自尊心凸现出来，宪政的移植和基督教文化的接受便从一个现代性、世界性问题转化为民族性问题。这种思维理路导致了中国百年宪政建设一个奇特的文化语境：宪 政移植及其意识形态的合法性和正当性都必须仰仗“现代性话语”和“文化民族主义”情境才获得终极论证。

回顾 １６８９年英国确立君主立宪制以来３００年的现代宪政史，有一个真理似乎是不言自明的：思想革命是宪政革命的先声，文化认同先于制度认同，自由宪政的确立 最终不是遵循“经济决定论”和政治斗争的逻辑。然而，作为传统儒教文化的承受者与西方文化的传播者的中国知识界在百年宪政历程中始终处于一种边缘性的地 位。知识界对宪政的反应，可以归结为两种知识传统：第一种可谓之“本土派”。有保守派、国粹派、中国文化本位派、现代新儒家、文化民族主义等种种称呼，但 其中心观点都是一样的，即认为中国无须对传统儒教文化进行根本性的、结构性的改造而同样能够建成宪政和政治社会。它承认宪政移植的必要性，同时又不否认存 在一种“中国特有”的模式（如五权宪法），而宪政的智慧就根植于本土文化资源，或者谦虚一点，只需对传统儒教文化进行重新解释（如康有为）或实现“创造性 的转换”（如杜维明、林毓生）。这是宪政建设中的主流思想，其隐含的价值判断即是本土文化的中心地位具有不可置换性，儒教文化优于、至少不亚于他者，它的 极端走向就是人所共知的偏执的文化民族主义（Ｐａｒａｎｏｉｄ  Ｃｕｌｔｕｒａｌ    Ｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ）。“本土派”的知识资源可细分为四种 类型：一是传统经学，如维新变法前，康有为写了《孔子改制考》（１８９６），明确提出“孔教”优于“耶教”并主张独尊孔教以为变法之基础；二是清末民初引 入的西学和种种“主义”话语，更换了知识资源，但仍以儒为本，试图实现“中西合璧”的创造性转化，如北洋政府时期的立宪派运动、好人政府思潮，国民党政府 时期的中国文化本位派、现代新儒家（８０１９０年代再次复兴），还有共和国建立伊始的新民主主义文化等等；三是儒教化和本土化的意识形态，如三民主义（国 民党在大陆执政的３０、４０年代公开排斥英美式自由主义和苏俄式共产主义）及其五权宪法，马克思主义和有中国特色的社会主义宪法；四是后现代话语中的“地 方性知识和经验”，如近年苏力教授提出的“法汉本土资源论”。在我看来，上述四种模式的反应可视作“百年宪政建设的本土情结与文化抵抗”。刘小枫先生认 为，以西方的知识工具担华夏之“道”，是现代中国知识人的共通点，它根植于“现代士大夫精神情结”和“民族性比较辩护心态。” 

第二种可称 作“西派”。认为中国实行宪政的一个必要条件是从根本上、结构上改组或否定传统的儒教文化，实行全盘西化。西派在百年中国宪政史上表现为三次大规模的启蒙 运动。其一是辛亥革命后，孙中山（一位产国受洗的新教徒）领导的临时政府颁布了《临时约法》（英式）和诸多人权法案（如著名的《开放蛋户情民等许其一体享 有公权私权文》），明令废除“孔教”作国民教育的基础，倡导新教文化的自由、平等、博爱等天赋人权学说，以归国留学生为主体的知识界掀起了第一次为时短暂 的启蒙运动。后来袁世凯当政，“复古尊孔”思潮和日德式君主立宪主张盛行，护法运动失败后孙中山等启蒙者也自动抛弃了“英美旧式民主”和个人自由学说而转 向苏俄模式与本土化的探索。其二是新文化运动和五四运动，彻底打倒“孔家店”和全盘移植西学被全面提上日程。鲁迅提出“不读中国书”；钱玄同要“废除汉 字”；陈独秀指出中西文化的“五大根本区别”，提出以“个人本位主义”取代“家族本位主义”，并认为宪法与孔教水火不相容，喊出“伦理的觉悟为最后觉悟的 觉悟”；胡适要全盘移植杜威的实验主义和美式宪政；声势浩大的学生运动呼吁“民主与科学”；……终因旧制度和传统儒教文化的抵抗以及“救亡压倒了启蒙”的 时势，第二次启蒙也未能带给中国人“平等的民主”（法国式的，孙中山领导的第一次启蒙运动为实现美式的“自由的民主”）和诱发自由宪政运动。其三是８０年 代的反传统（包括儒教文化和建国三十年来形成的极左新传统）和全盘西化运动，一批自由化知识分子再次把运动的重点放在文化的根本改造和欧美式宪政体制的移 植上。继之而起的是冷战结束以来方兴未艾的文化民族主义热潮。

上述两种知 识传统看似截然对立，实际上在思维模式上都忽略了一个最根本的命题：人性哲学与制度设计的关系。中国宪政多植运动中关于中西文化的态度应当被严格地界定为 一个实证问题：从制度设计者的角度和经验的层面上理解，儒教文化和基督教文化各自基于现代宪政的制度性意义。在我看来，本土派和西派只有置于下列基本共识 下展开讨论才具有建设性的意义：其一，宪政制度是人为的，是为了人而设计的，它旨在避免我们误入所有可能世界中最坏的那一种，要达到这一目的，制度的设计 者就不能不考虑人存在的意义，人的需要、愿望、能力及其相应的偏好和行为动机，因此，人性哲学与宪政的制度设计有着内在亲和性。其二，人类心智中的善恶， 知与无知，人类的有限与无限，“人类的尊荣和姜惨”构成了我们建设一个怎样的社会的种种希望和局限，以人权保障和有限政府为基石的现代宪政的制度设计根植 地基督教对人性的悖论性假设。其三，一切民族史都是世界史，中国是世界的一部分，并且在逻辑上是不可分割的一部分。尽管治道有别，但在权力和权利对峙中受 到恒久注视的两个基本问题的理解是相同的，即人的权利应否受到保护及如何获得保护？权力应否受到控制及如何去控制？从这个意义上说，不存在一种“中国特 有”的宪政，一切怀旧的情结和民族主义的自负只能引导我们在歧余上走得更远。这三个基本共识的建立同时也界定了本文的研究旨趣：基督新教人性哲学和儒教人 性哲学各自基于宪政制度设计的不同意义，并试图为中国百年宪政移植中的本土情结和文化抵抗提供一种实证解释。

本文的构思 建立在过去学界对该选题的研究基础上。马克斯•韦伯（Ｍａｘ ｗｅｂｅｒ） 在其整个宗教社会学研究中除了对现代经济的某种“精神决定论”（Ｓｐｉｒｔｕａｌｉｓｔｉｃ）的理论建构外，对儒教与新教的人性哲学（从神与人的对峙视角 分析人性之善恶及其理性限度）及其各自基于宪政法治的意义作了开创性的研究。他指出新教伦理的世俗化推动了西方理性化法律体系和英美式自由宪政的形成，儒 教导致中国缺乏自然传统而未能滋育以理性化官僚政治为特征的法理型统治。罗伯特•昂格尔（Ｒｏｂｅｒｔｏ    Ｍ．Ｕｎｇｅｒ）准确地将中国的传统法制理解为“官僚或管理的 法”，认为中国未能走上西方现代法治之路的主要原因在于中国缺乏形成现代型法治秩序的历史条件：集团的多元主义、自然法理论及其超越性宗教的基础，归根到 底是一个宗教问题。昂氏并从儒法两家分别主张的人性至善论和人性至恶论入手分析了导致这一情境的症结。这无疑切中了中国宪政建设的“阿基硫斯之踵”。梁漱 溟（百年来中国唯一一个系统地作过儒教与基督教文化之根本界分及其宪政法治意义的比较研究的学者）指出：中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然也是 文化的胜利，宗教问题是中西文化的分水岭。中国社会构造演化不同，悉决于周孔教文化和基督教文化。梁漱溟从儒教文化缺乏超验性之宗教信念、笃信人性之善与 人类自身的理性、缺乏个人与集团的对峙意识等视角探讨了“中国何故无民主”、“人权自由之所以不见”、“民治制度之所以不见”等三个宪政问题，此境皆因 “中国文化是人类文化的早熟”，“全由他自己以往文化使然”。并率先提出了在未来儒教文化（人类发展的“第二期”文明）复兴以前西洋制度之移植和基督教文 化的“全盘承受”问题。上述所有这些思辩的或实证的研究都隐含着一个规范判断：中国政治现代化的重构不是应不应该移植西方的宪政，而是怎样使这种移植成为 可能以及如何去接受以基督教为中心的西方文化。因种种可以理解的原因，这些开创性的、建设性的研究长期以来为中国主流学界所漠视和误读。本文的旨趣之一就 是对过去这个未续问题的再研究、再思考。

二、人性哲 学与宪政的制度设计

（一）新 教：人性的悖论性假设与现代宪政的制度设计

新教是与天 主教、东正教并列的基督教三大派别之一，为１６世纪宗教运动中脱离天主教而形成的各个宗派的总称，最主要的是从英国国教中发展出来的清教和欧洲大陆的加尔 文派。新教从神出发，在与神的对峙中观照人的本性。相对于儒教人性哲学，新教人性哲学具有二维性、平等性与超验性特征。本文从“知、情、意”三个视角来审 视新教的人性哲学：第一，“意”，人之所以为人的主体性意志，新教注重人性之善恶，人相对于上帝而具有的神性与罪恶；第二，“情”，伦理特性，耶酥的两条 诫命：“你要尽心、尽性、尽力爱你的神”，“要爱人如己”；第三，‘知“，理性能力，人是理性的，还是经验的；人的理性是至上的，还是有限的？新教人性哲 学的特征源于基督教诞生时共同的历史背景。而现代宪政正是根植于对“人的尊荣与人的姜惨”这一悖论性假设的洞见。要理解这一深邃的命题，必须追溯到犹太~基督教形成时期那段尘封的历史。犹太民族原生活于 亚洲西部美索不达米亚平原，公元前１９００年辗转迁徙到迦南地寄居，后又逃荒到埃及，并被迫沦为奴隶，直到前１２５０年逃出埃及重返迦南地，接着又与迦南 人不断争战；前１０３０年，以色列建国，但维持的时间并不长，后为亚述人和巴比伦人所征服；前５８７年，耶路撒冷沦陷，犹太人又一次沦为巴比伦的阶下办。 综观犹太民族的历史，我们惊讶于这个民族的遭遇：数千年的迁徙、流亡，无数次被异族侵犯和奴役，命运如此艰难而悲惨。在这种流亡、迁徙的生活中要保持本民 族的生存和统一，而免于被吞并、同化的命运，就只有依靠自己的文化，而犹太人文化的核心就是宗教，即信奉耶和华为唯一神的宗教。犹太民族把自己的命运与对 耶和华的向背紧密地联系起来，他们经历的种种苦难和不幸被视为对背弃耶和华行为的惩罚，而他们的胜利与所得被看作虔信敬畏耶和华的报赏。他们用对耶和华的 信仰，用对耶和华与犹太祖先所订的盟约（《旧约》，尤其是《摩西十诫》）来维护本民族的统一，同时也将之视为抵御异族，战胜困难的精神力量的源泉和保证。 因此，犹太民族确立了从神人关系，而非人与人的关系为出发点来观照人的本性与命运。但后来以色列人犯罪，上帝乃结束旧约，差遣他的儿子（圣子）基督道成肉 身降世，施行救赎，另立“新约”。而此时基督教的《新约》在希伯来圣经的基础上主要吸收了古希腊的思想养料。当时希腊正处于历史上的希腊化时期，曾经令人 惊叹的辉煌显赫的城邦已为蛮族马其顿王国所征服、吞并，希腊人的精神心理产生了巨大的落差。城邦曾是他们生长、生活之地，是他们充分展示自己各种才能的场 所，是联络他们的桥梁与纽带，是护卫他们的堡垒与城墙，他们的信心与力量来自城邦，他们的光荣与梦想也与城邦紧密相连。总之，城邦是希腊人生活的独特形 式。城邦的沦陷使他们失去了依靠，而每一个个人就像一叶叶孤舟漂泊在惊涛骇浪的大海上。这样个人被突现出来，而在这样一个时代，个人肉体的自下而上与命运 是难以保证的。所以，他们把目光投向内心，从精神的深处希冀找到一份内心的宁静。而这种追寻又一步步把他们引向超越、引向神。城邦的破灭，也使他们与其他 民族有了更多、更广泛的交往，从而对其他民族有更深、更真实的认识。他们开始改变希腊中心的观念，开始摒弃希腊人本土的优越感与傲慢感；而以一种世界眼光 来打量人类，以一种平等的心态重新思考与其他民族的关系及人类的共同命运。《新约》和基督教正是这种背景和心态下的产物，是希伯来文化与希腊文化交流、融 会的结晶。与《旧约》和犹太教不同的是：它摒弃了犹太教的狭隘的民族心理，而代之以普世的精神与关怀。但不论《新约》还是《旧约》，基督教还是犹太教，它 们都坚持上帝对人的绝对超越性。这样，基督教人性哲学就在神与人、超越与现实的两种维度、两种空间展开。这种两维的对峙状态所形成的独特张力决定了“人 性”的二重性悖论：人的伟大与渺小，人的高贵与卑贱，人的无限与有限，……“因而，人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个 矛盾主体、怎样的一个奇观啊！既是万物的判官，又是地上的蠢才；既是真理的贮所，又是不确定与错误的渊薮；既是宇宙的光荣，又是世界的垃圾。”对人的本性 与人的出路的焦虑导致新教徒的目光从“星光闪烁的苍穹”转向罪恶学生的尘世。人性的这一悖论根源何在？人能否及如何从这一困境中被拯救出来？这是犹太￣基 督教传统的灵魂和历久未衰的两个问题。在新教诞生以前的１０００多年里，天主教的专横与贪婪使人类仅存的一点神性遭受了尘世间种种的煎熬。文艺复兴和新教 伦理的世俗化使人寻回了丢失的“自我”（ｓｅｌｆ），而自由宪政的由此确立表明人类在尘世间的制度设计已大胆地面对了一个真实的“人”：认真地保障人之所 以为人的尊严与权利，系统地控制人了堕落与罪恶！人权保障和有限政府的信念始终捍卫着３００年来现代宪政史一以贯之的自由主义传统。而这一传统可以被正确 地理解为新教人性哲学世俗化的产物。

１. 第一个问题是：现代宪政至为关怀的“人权保障”和 “有限政府”如何从基督新教的人性哲学中获得一以贯之的解释？答案就在“人的尊荣与人的凄惨”这一悖论性假设中。基督教认为，人是按照神的形象创造的，因 此每个人的天性中都有“神性”（ｄｅｖｉｎｅ  ｓｐａｒｋ），天地万物，唯有人具有神的“灵明”。后来，尽管人因对上帝的判离而导致了人性与人世的堕 落。但在基督教的传统里，人的“神性”从未因此而泯灭。这个神性赋予了人作为受造物固有的尊荣、权利、幸福与慈爱。人生而自由、平等，因为“人人均为上帝 的造物，人只受上帝的奴役！”基督教孕育了西方自由主义的源流，伟大的“自然法”，一切杰出的《人权宣言》和现代宪政的经典蓝本都源于此。“我们认为这些 真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从造物主那里被赋予了某些不可转让的权利其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。（《美国独立宣言》，1776年）美国宪政思想史权威弗里德里希（Carl  Ｊ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ）早已点明了其中的真义：西方的自由宪政，从头到尾就是以基督教为主要思想背景的。只有基督 教人性观念才能引出下面这一结论：

神定法和自 然法，作为上帝统治世界的永恒法的具体体现，规定了真正的立宪政府。这种立宪政府有赖于一种对人类的坚定不移的信念，即：人是理性的和向善的，因此，他能 有效地参与到该政治制度之中，并通过选举那些为他们说话的人来参与制度法律。

现代宪政的 制度设计重点就在“人权保障”上，尤其是个人的权利与自由。而人权得以保障，就必须实现“有限政府”。这种信念源于“人的原罪与人的凄惨”。

基督教认 为，亚当和夏娃经不住撒旦的诱惑而偷食了善恶树上的禁果，这是人第一次违背上帝的命令，因而犯下了人的恶根和必须世代救赎的罪孽。这样，人的存在就构成了 一个悖论：人有与生俱来的神性与尊荣，人同时又有根深蒂固的罪恶和难以遏止的堕落趋势。因为人性的这种双重性，人变成了一种可上可下的“居间性动物”，但 是所谓“可上”，却有其限度，人可以得救，却永远不能变得象神那样完美无缺。这也就是说，人永远不能神化。而另一方面，人的罪恶是不能根除的，堕落的趋势 是无限的，随时可能的。“圣经”一再强调人人都有罪，“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”（《罗马书》第３章１０-１２）因此，“在罪恶面前，人人平等！”。－－这 是人性中的凄惨，征示着人类出路的幽黯意识。基督教认为，我们能做的就是系统地控制这种罪恶。而罪恶的肇端就是诱惑，人的贪婪和对自由的滥用。亚当和夏娃 原先拥有美好的天性，本可以在伊甸园过着自由富足的生活。但“见那棵树的果子作好食物，也悦人的目光，且是可喜受的，能使人有智慧”（《创世纪》第３章 ６），便违背了上帝的“你们不可吃，也不可摸，免得你们死”的命令。这是贪婪滥用了上帝赋予的自由。理解“恶的秘密就是自由的秘密”，也就理解了政府的存 在为何也是一个悖论。罪恶和自由暗示给人类一种靠不住的思想：人性既然不可靠，权力在人手中，便很容易“泛滥成灾”，它也同样暗示给人类：可以以恶制恶。 这样一来，在人反对恶的斗争中形成了恶的循环，……斗争的手段不知不觉取代了斗争的目的。人用以反对恶的东西，并规定表现恶的限度。但是政府并不是一个超 越于个人之上的实体，它也是，并且只能是由一个个存着“神性”、罪恶和堕落意识的个人组成的。因此，政府用以反对恶的手段也容易变成恶，成为恶的手段。古 往今来，莫不如此。“政府的存在不就是人性的最好说明吗？”麦迪逊（Ｊａｍｅｓ  Ｍａｄｉｓｏｎ）指出：

如果人们都 是天使，那也就没有设置政府的必要了，如果如何治人是由天使来规定，那么也没有对政府进行控制的必要了。正因为政府是由人来治人的，最大的问题就在于两方 面：首先使政府有能力控制被治者，其次，就是要求政府控制其自身了。控制政府无疑要依靠人民，但经验教导我们：人类必须有其他的防备办法。

他们宣称代 表着完善的社会，因此他们觉得自己在道德上有理由使用任何诡诈或强暴的手段，来反对那些不赞成他们所自以为的完善的人。

现代宪政明 智地回避上述问题根植于基督教对人性的认识。一方面，由于人有根深蒂固的罪恶和堕落性，人类无法建立一个完善的社会；另一方面，也由于人的有限理性、人的 无知。基督教认为，人的“知性”构成了人性中的另一个悖论：理性与非理性、知与无知、有限与无限。人是有理性的，因为人是上帝的造物，都有“上帝的形象” （ｉｍａｇｏ Ｄｅｉ）， 也因为人类的始祖亚当偷食了“分别善恶树”的禁果，使人有了智慧。但这种理性与智慧是非常有限的：“人是被造物”这一事实就表明了人的有限性，人只是“似 神”，而永远不能做到神的先知先觉和全知全能。“在人这是不能的，在神凡事都能。”（《马太福音》第１９章２６）每个人对绝大多数具体事实（更不用说自然 与社会的规律）的无知是必然的和不可弥补的，在上帝面前，人是一个无知的、无理性的生物（“人类一思考，上帝就要发笑”）。这个“知性”悖论也是人的有限 与无限的矛盾。在基督教那里，有两种无限：一为自然的无限，一无上帝的无限，这两种无限是有联系的，前一种无限只是后一种无限的证明，后一种无限是前一种 无限的根源。至于人，则处于两者之间，人是有限的，又是为无限（上帝）所造的。人在身体上作为自然物是有限的，人的自然天赋、人的感觉和理性能力、人的肉 体和生命都是有限的，当人企图认识无限之自然时他也是有限的，达不到目标的；然而人又是为无限所造，人在灵魂上，从本原和归宿上看都是趋于无限的，追求无 限的。人就是这样一种二重生物，他发现自己处于自然与精神的交界之外。他的困境就在于这么一个事实：他的自我超越使他成了一个被自然的种种限制所包围的， 但又有种种模棱两可的不定处境，使人意识到了自己的不安定，人的焦虑和窘迫。人为了消除自身的这种困境，就只能依靠于对自身有限性的超越了，它表现为人不 愿意承认自己的被造性与依赖性，不愿意承认自己认知能力的有限性和事实上的无知。人类的有限生存于永恒与绝对之下，自然规律的偶然性得与自由理想的世界相 比较这一事实说明，人类为何没有负罪感便不能接受其局限性。正如马丁•路德所言：“罪人不愿承认自己是罪人，这就是罪的最终形式。”这种自我为中心还表现 在人的偶像崇拜的癖好人，即人总是把相对的东西绝对化。在人类心智上的这种自负通常走向了一种极端的情形：有些人自诩掌握了唯一正确的社会发展的客观规律 并宣称人类有驾驶自然的能力（即中国人所熟悉的“人定胜天”），而一旦拥有了足够的力量（或曰暴力），他们会把人间变为“美好社会”的试验场，从而也有了 正当的理由来镇压不同政见者。

——人类已 经为这种“致命的自负”付出了昂贵的代价！正是基督教的人性论避免了西方的许多国家在宪法典的制度设计和宪政实践中，提出“我们应当创造什么样的社会”这 一悲剧性问题。

《圣经》的 末世论象征，指明了历史本身的非决定性的性质，还指明了这样一个事实：除非使用象征和福音的语言，否则有限的头脑是无法设想历史的完成的。……“最后审 判”和“反基督”的象征，意味着拒绝一切关于历史中的道德进步的乌托邦观念，以及  关于历史是其自身的拯救者的观念。恶总是被搀和在善之中，直到人 类历史的终结为止。在上帝超验的智慧和爱的光芒之中，一切人类成就最终都要受到审判。

３．第三个 问题是：现代宪政的制度变迁与基督教人性论的关系。本文研究的“现代宪政”指的是１７、１８世纪以来欧美确立的那种自由宪政。这种模式从１９世纪晚期开始 的确了有变化：福利国家的政策取代了过去的自由放任（Ｌａｉｓｓｅｚ-ｆａｉｒｅ）政策，政府也超出了“守夜人”的保护职能，社会平等问题得以凸现。从而宪法的 两个基本内核也相应地发生了变化：“人权保障”开始注重集体的权利、人人免于匮乏的权利，以及为确保基本的生存和实现社会的整体平等的积极权利（如工作 权、受教育权）；政府的权力也扩大了，尤其是行政权已处于中心地位，因此“有限政府”的要点已从过去的“限制权力的范围”转移到“通过公正的程序确保权力 的正当运行”和独立的司法审查制度上来。而所有这些变化的直接表现是：作为“动态宪法”的行政法的迅速发展。以英国１９世纪末和本世纪初为例，《济贫 法》（１８９０）、《最低工资法）（１９０６）、《养老金法》（１９０８）等重要的社会福利法律不下３０部。难怪戴西（Ａ．Ｖ．Ｄｉｃｅｙ）惊呼：这是没 落的个人主义、自由主义和新兴的集体主义、社会主义在文化领域直接博斗、新旧交替的年代。

——戴西的 担忧实在是有惊无险。在我看来，现代宪政在这一阶段的转为恰好是由于基督教文化的缘故，跟社会主义的理论没有直接的关系（当然，也有人提出这是一种“基督 教社会主义”现象，但毕竟是两回事），直到目前为此，我们看到的所有的福利国家都是基督教国家，而这些国家的宪法又有效地助成了这项政策，这绝不是一个巧 合。这涉及到基督教人性论的第三个悖论性假设：爱的伦理，人的自爱与博爱，以及与此相关的人的救赎与行善，真正的个人主义与真正的集体主义。

基督教伦理 的经典表述的《旧约》中的摩西十诫和《新约》中的诫命。《新约》继承人《旧约》精神，而且把它集中提炼为两条：耶酥说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的 神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”。（《马太福音》第２２章３７-４０）这样，基督教的伦理在两个维度上展开：其一 为神与人之间，这是一个绝对的、垂直的关系，人以敬神，爱神为第一要义。耶酥说：“人到我这里来，若不爱我胜过自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己 的性命，就不能作生的门徒。”（《路加福音》第１４章２６）其二为人与人之间，这是一个相对的，平等的关系。最重要的是“自爱”，次之为“爱人如己”。前 者为后者的一个逻辑前提：因为若不能自爱，何以爱人？“爱人”指的是一种超越了血缘家庭关系的博爱。基督教认为，信者皆为亲属，耶酥对门徒说：“凡遵行我 天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”（《马太福音》第１２章４６-５０）这点与儒教伦理有着根本区别，尽管孔子有过突破血亲之爱畛域的尝试，在《颜渊》篇中 他    说：“四海之内皆兄弟也”，在《雍也》中提出了“博施于民而能济众”的思想，并且指出这种境界“何事于仁，必也圣 乎！”，但孔子认为这是连尧舜也难以达到的境界，它是一种空洞的理想。后来，宋儒张载在《西铭》中提出了“民胞物与”的思想，认为在天地面前，人人是兄 弟，但他仍然承认区分等级贵贱是合理的。基督教的爱是一种“博爱”，它主张由疏而亲，由远而近，这与人的自然情感恰恰是相背的。《圣经》强调对穷人和卑贱 者的关心和爱：“在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子；要留给穷人和寄居的。” （《旧约•利末记》第１９章９-１０）《旧约》关于安息日，安息年的许多条例都是为穷人着想的。《新约》中也有许多故事体现了这种精神：如浪子回头 的故事，赏园丁的故事等等。基督教对人类命运的普世关怀，连同于它对人性中“自爱”与“博爱”这一悖论性假设的意义的深刻洞见，但其不但肯定了个人（“自 爱”、“自我”）的尊荣，而且也肯定人类有共同的价值，可以恪守共同的法则，共营政治社会生活。这种集团生活反过来为基督教传统中真正的个人主义和集体主 义提供了坚实的社会基础。

那么，基督 教又是如何实践这种博爱的呢？

通过救赎， 通过善行。从圣经的观点来看：人是谁？人是在痛苦中拥有上帝的梦想和计划的存在者；上帝梦想一个得到救赎的世界，梦想天地的复活，梦想真正具有上帝形象， 反映上帝智慧，正义和同情的人类。上帝的梦想不应当是孤立的，而是把人类当作连续的创造活动中的合作者。我们的所作所为，我们的一举一动，要么推动，要么 阻碍救赎活动；要么加强，要么削弱罪的力量。人是有原罪的，对基督教徒来说，生命中至关重大的是他自己的永恒得救。天主教认为，人只有通过教会、圣事才可 获救，这种观念导致了中世纪教皇、教主和修道士的专横与贪婪。新教信奉“因信称义”和“预选说”，  坚信人只有独立一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定的命 运，谁也无法帮助他。对一个虔诚的新教徒来说，他唯一的念头就是如何使自己得救。“人就是赚得全世界，赔上了自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生 命？”（《马可福音》第８章３６-３７）新教徒关注的是灵魂的得救与永生。但耶酥说，获救的人不会太多，“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的， 路是大的，进去的人也多；引起永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”（《马太福音》第７章１３-１４）那么，人怎么知道自己能否被选呢（进窄门）？靠的是对上 帝的“有效的信仰”——凭借一种有助于增添上帝荣耀的基督徒行为。新教认为，根据圣经的启示，增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。尽管作 为血肉之躯的选民所做的一切绝对达不到上帝的标准，但善行是必不可少的，是成为选民的标志。在这个意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说“那 唯一的所有物”便取决于善行。”圣经有多处地方提到行善的必要性，要爱财的人难进天国。“你们要变卖所有的来周济人，为自己预备永不坏的钱囊，用不尽的财 宝在天上，……因为你们的财宝在那里，你们的心也在那里。”（《路加福音》第１２章３３-３４）“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易！？（《马太福 音》第１９章２４）

在中世纪， 这种善行通常表现为向教会捐“圣银”和个别行施舍。当时人们也以乞讨为荣。“但新教（尤其是加尔文派）的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈的善 行，并且还要结成一个完整的体系。”“一个完整的体系”就是人所共知的福利社会与福利国家，即把过去个别的善行转化为规范化的制度建设。“直到清教的禁欲 主义参与严格的《英国济贫法》的确立，才从根本上改变了这种状况（乞讨与施舍）。”而有种种史料表明，１９世纪西北欧国家的福利立法和宪法的修正几乎都是 由新教徒（包括大量的议员、律师和资本家）直接推动的。福利国家的形成和自由宪政的制度变迁是以基督教的人性论为其思想基础的。而在过去的很长时期里，这 个事实未有得到确当的理解，它对中国业已造成的影响是：宪政的移植与文化的认同从未协调一致。

（二）儒教 人性哲学与宪政的歧变

儒教缺乏基 督教的超验性，缺乏人与神的永恒对峙，缺乏类似于基督教的原罪观念和救赎意识。基督教从人与神、超验与现实两个维度理解人的“尊荣与凄惨”，对人之所以为 人而拥有的“神性”和天赋的权利有着诚挚的理解。而对人的根深蒂固的罪恶和堕落趋势又深信不疑。因此，基督教的人性论孕育了既注重权利、又对权力怀有深刻 戒慎意识的自由宪政。儒教从“人”出发理解人自身的本性，这个“一维”的视角体现了一种自负的人类中心情结：它更倾向于认为人具有美好的天性、而不愿意承 认人的罪恶和无知；或者至少认为有些人生来就是善的，而恶和无知只属于一部分人。“在儒教看来，这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性与气质， 从伦理上看是善的，人与人之间以及事物与事物之间，尽管程度上有别，但原则上都具有相同的本性。都具有能达到无限完美的能力，都能充分地实行道德法则。” “除了渴望摆脱无教养的野蛮之处，儒教徒不企求任何‘救赎’。……就像真正的古希腊人一样，他们没有事先确定下来的超验的伦理，没有超世的上帝的律令与现 世之间的对峙；他们没有对彼岸目标的追求，也没有极恶的观念。”“在儒教的伦理中，看不到存在于自然与神之间、伦理要求与人的缺点之间的，罪恶意识与救赎 需要之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张。”因此，不同于基督教人性论的二维性、平等性和超验性等特征；儒教发展出 的人性论具有一维性、等级性和现实性。由于它不承认人与神的永恒对峙，不承认人与生俱来的罪恶，因此对“善”这一对立概念也无法有深入的理解，进而，它也 否定存在超越于尘世之上的自然法则和人的天赋权利。人性的等级性承认人在善恶有等差格局之分，使得少数人由于假定的人性不平等，被豁免了作恶的可能性，从 而被置身于法律和制度的约束之外；因此，自由、平等、博爱观念无以产生。人性之现实性假设使中国智慧从孔孟起就形成恪守中道而并不注重追根究底的传统，它 眼光专注于人世而很少仰望苍穹，囿于实用而罕在纯精神的领域中无限提升，其必然结果是民族精神的萎缩而制度鲜有创新。

表现为： （１）不存在一个独立的个人自治领域，政府行为可深入社会生活的所有领域。它的人性基础是：普通民众只有“斗筲之性”或“中民之性”，甚至有些与禽兽无 异，均属“民智未开”，未能自立自治。因此至圣至善的统治者必以“成民之性”为己任，强制改造人性。于民为父母官，在位即“牧民”，直至民国时孙中山仍笃 信由“先知先觉的革命党”对人民进行保姆式的训政是完全合理的，而毛泽东据此认为通过周而复始的“洗脑”运动来塑造社会主义“新人”是必要的，也是可行 的。政府对个人生活无孔不入的干涉，乃至于剥夺了个人的隐私和良心自由，在儒教人性论的逻辑上却是完全正当的。（２）主张人治、轻法治。孔子倡导“德主刑 辅”的治国方略，对良民族以仁政、对刁民诉诸刑罚。儒教“人治”的本意是“仁政”，实行“克里斯马”（ｃｈａｒｉｓｍａ）式的开明专制，它的人性基础是： 掌权者为体现至善的圣贤，用超凡的德性和智慧驾驶政权，为民造福，即孔子所谓：“博施于民而能济众”。而它隐含的另一人性假设便是芸芸众生均为亟需引导和 教化方成性的贱民和阿斗。这种儒教人性至善论和等级论导致现实中对人类大多数的蔑视和虐待。（３）从人性至善进而相信人的知性和理性能力，相信人类能掌握 自然的和社会的发展规律，相信存在一个完善的社会状态，并因此笃信为实现这个完善的社会而存在一个至善的万能政府，从而加强了社会政治和意识形成的一元化 趋势。自戊戌变法以来，传统儒教的人本主义与西方新近舶来的“浮普精神”（Ｆａｕｓｔｉａｎ－Ｐｒｏｍｅｔｈｅａｎｉｓｍ，认为人已取代神为宇宙万物之 主）结合，更加坚信人性无限、人力无边、人定胜天、人应该宰制万物、征服自然。]既然人的理性具有如此至上性，对天、对神的敬畏就 不复存在，所谓用自然法来约束世间的权力就更无能为力了。（４）法律工具主义和法律之上的政府。“人治”也并未完全否定法律，孔子说“辅主刑辅”。在儒都 看来，法律仅意味着：驭民的工具，而掌权者自身是超乎法律之上的，因为在实质上它是用强制手段教化人民的一种形式；对掌权者自身有可能“异化”的克服办法 主要诉诸自律，透过内在的道德培养，由一个完美的人格来净化权力的滥用。其次，法律的目标是维护统治秩序而非个人自由权利。因此刑法最为发达（传统以来刑 与法几乎无二义），皇帝（并非公民）监督百官的法律和官吏用以管制老百姓的官僚特权法（正如昂格尔所言，罗豪才教授也称之为官民不平衡的“管理型”行政 法）独树一帜。再次，法律是实现某个社会目标和某个完善社会的一种工具，强调权力的集中和自由运用，突出公民服从义务和牺牲精神。这种状况由于百年来政府 在赶超发达国家的努力中正把自身促进经济增长和保持社会稳定的能力奉为最高合法性而变得错综复杂。（５）儒教人性的至善性使制度设计者相信“人好一切都 好”，关注权力的归属而轻权力的运行。因此，自西汉到晚清二千年间未曾产生过实质性的分权制衡机制（包括立法、行政、司法之间以及中央与地方之间），无独 立的司法审查制度（行政司法合一）、无类似于英国古老的“自然公正原则”的程序制度。百年宪政建设的焦点始终停留在“谁掌握了权力”以及掌权者如何通过宪 法去巩固“胜利果实”这个层面上，因此就创造了不到80年而颁布14部宪法典（草案）的世界奇迹，因人设法、因人废 法，宪法的地位略见一斑。美国宪法之父，清教徒汉弥尔顿（Alexander    Ｈａｍｉｌｔｏｎ） 曾告诉美国公民：“（在考虑联邦宪法的权力配置时）我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。”而儒教早把掌权者一厢 情愿地假设为以天下为公、不食人间烟火的圣贤了，对权力控制就难免有画蛇添足之嫌了。

第二是“有 限权利”的设计。

表现为： （１）否定天赋人权、否定人生而自由平等。认为权利源于权力并依附于权力。人性基础：儒教人性哲学缺乏人与神对峙这一维度，对人应有的至上的神性和与生俱 来的尊荣和价值未有深刻的体认；也因此漠视了人根深蒂固的罪恶并缺乏对世俗权力进行约束的自然法传统。现代宪政的一个根本原则是“一切权力都是有限的，权 利原则上是绝对的无限的”（特殊限制例外），儒教的指导思想是“权利原则上是无限的，权利则是相对的和有限的”。由此，中国百年来１４部宪法典（草案）有 ８倍创造了“权力无边，权利有限”的种种记录。（２）不存在一个与世俗权力对峙的独立的个人自治领域。人性基础：儒教人性哲学的至善性、等级性与伦理特性 的贵贱尊卑使中国形成了家族本位而非个人本位的传统社会，个人的独立、自由和平等构成了掌权者强制改造人性（成民之性）的障碍而不得彰益。芸芸众生属“民 智未开”，因此未能自治其事就不配享其权，晚清的预备立宪、民国的“训政”都是一个不断试图控制个人自治领域和“灭私”的过程。（３）重义务、轻权利。人 性基础：儒教人性哲学的至善性把人塑造成了“不食人间烟火”的神仙，“存天理、灭人欲”、“重义轻利”，无需对人授予权利（儒教传统里把克己复礼，以天下 为公，自我牺牲，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐奉为至上的美德）；而对人的自然性或恶又视作与食兽无异，因此对这部分“未成性”的中民、贱民、刁民就不 配授于权利。传统中国刑法（用刑至极）和行政法（管制老百姓的法，对官吏的义务、责任很少提及，而对老百姓往往只规定“服从”的义务而未提及正当程序和救 济权利）就是最好的例证。目前大量的部委规章和地方政府规章仍然主要是出于管理者的方便和考虑权力运作中设租机会（如许可、处罚制度）的最大化，制度的设 计难以看到政府和公民之间权利义务的公平配置。（４）重实体、轻程序。人性基础：人性的至善和知性、理性能力的至上性确保了一个圣君贤相或万能政府的存 在，为实现一个完美的社会而用权至极在道义上是应该的，而程序的控制是多余的，这种观念倾向于“只要目标正确，可以不择手段”，把人作手段而非目的看待， 同时性善论也使制度的设计者忽视了掌权者可能滥用程序而使实体权利化为乌有的危险性。“轻程序控制”事实上增大了实现权利的交易成本，民间纠纷、官民纠纷 层出不穷，但人们还是愿意“私了”而让法院门庭罗雀，这种中国特有的“地方性知识和经验”不就是儒教文化的杰作吗？有些人偏要说成“本土资源”而视之如国 粹。（５）重权利宣誓而轻权利保障。表现有三：从过去的重民本和仁政到最近百年的民权民法实践，中国人在宪法典上的权利也不少，但殊少发展出一套公正的程 序制度和独立的司法审查制度；对基本人权作限制性规定；“法律不禁止即自由”的宪政原则长期以来未被认可。人性基础：儒教人性的一维性、等级性与现实性， 否定人与生俱来的天赋人权和权利的至上性：笃信人权源于权力、法律与后天性的努力，否定普遍的、平等的、抽象的人权，视人权为具体的、历史的、可变的。因 此，人权的范围和价值的大小，以及是否具备尊重、保障某种人权的历史条件就如同掌权者手中可以任意揉合切割的面团。这个事实说明了一个重要的道理：人性孰 是孰非纯属假设命题，表面上主张一种合理的人性论很可能会导致实践中极不人道的制度后果，即使是出于善良的动机，也难以确保良好的效果。

三、百年宪 政移植与文化抵抗

（一）本土 情结、意识形态与文化抵抗

现代宪政是 新教人性哲学世俗化的产物；而儒教人性哲学的至善性、等级性与现实性只能形成官僚特权法并导致宪政移植的歧变。这无疑暗示了操作层面上的一个难题：宪政既 有制度形态又有不可分割的文化形态，中国若要成功地移植西方的宪政，就不能不同时具备新教的文化认同感。而这恰恰是以反省、批判，甚至部分否定传统的儒教 文化为前提的。上述难题由于人们往往混淆了两种判断而更加不易处理，即“儒教产生不出现代宪政”这一实证问题常被偷换成“儒教不如新教，中国人不如西方 人”这一规范问题。于是，民族自尊心凸现出来，人们便怀着两种截然不同的心态去做同一件事：承认自己没有西方人的那种宪政，因此在实践中倾向于采而用之， 自觉宪政为政治现代化与民族自强所必需；但在精神上绝不承认自己的文化中没有宪政的根，因此，对儒教的认真挖掘和重新解释（如康有为），或者进行“创造性 的转移”（如杜维明、林毓生）与“转换性的创造”（如李泽厚）成为百年中国文化的一大景观。这种情境与法兰西民族长期以来抵制“美国文化”的内在理路是一 致的：均体现了本土文化的中心情结在“位置优势”失落后的焦虑与抵触情绪。***龚刚：《民族认同与文化抵抗》，《新视野》（香港），１９９８ 年第３辑。关于文化抵抗（Ｃｕｌｔｕｒａｌｒｅｓｉｓｔａｎｃｅ）可参阅：Ｅｄｗａｒｄ Ｗ． Ｓａｉｄ， Ｃｕｌｔｕｒｅ ａｎｄ Ｉｎｐｅｒｉａｌｉｓｍ， Ｒａｎｄｏｍ Ｈｏｕｓｅ， Ｎ． Ｙ．，１９９３；Ｏｒｉｅｎｔａｌｉｓｍ（１９７９）。**我在上经接受一个通用的称呼，谓之文化抵抗。它源 于一个民族的文化本土情结，或曰本位文化意识，系指注重文化的本土性、纯粹性，不容他者染指、改写或替代这样一种“偏执”的民族文化认同。其隐含的意念， 则是本土文化优于他者，由此导致文化民族主义与本土文化中心主义倾向。儒教文化具有的本土情结是世界许多文化难以比拟的。与基督教的形成背景不同，儒教形 成时中国人所接触的其他外族文化的发展程度远远落后于自己，在文化上没有认同和衰落的危机，所以中国人自视甚高，以天下中心自居，并且傲视其他各族，视其 他民族为蛮族，为化外之民。***谢和耐 （Ｊａｃｑｕｅｓ Ｇｅｒｎｅｔ， 法国汉学界权威）指出儒教抵抗基督教的另一重大原因是，中华世界之思想结构及其语言结构，与由和汉语语言结构格格不入的语言形式支持的西方思想结构之间， 存在着彻底的不可比性，所以这种反应（对基督教）是消极的或否定的，中国思想拒绝永久真谤和超验性的假设。转引自刘梦溪（编）：《汉学世界》（北 京）１９９８年，第一期，页９６。**自西汉到 晚清二千年封建统治的稳定性秩序增强了儒教的认同感和凝聚力，增强了文化的自觉性和自信心。因此，当基督教在中国的影响日益扩大并热衷于中国的文化改组和 政治改革的时候，康有为等人倡导的维新变法明确提出儒教优于“耶教”，在理论上适宜于全人类，保全中国的文化认同（儒教）和维持中国的政治独立是同等重要 的，两者都不能被“西潮”所吞没。***萧公权： 《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，１９９７，页８９。**在中国人眼里，基督教一度成为“文化帝国主义”的 代名词。一位著名的学者曾非常中肯地指出：“义和团把中国人的反教情绪推向了极端，（这种）反教情绪在２０世纪尚未平息下来，它持续到国民党统治的年代， 并且在中华人民共和国时代变得有效地制度化了。……从前的反基督教象征着一个古老的文明决心抗御有毁灭它的危险的外来势力，２０世纪的反教情绪则表现了一 个年轻国家急于要找到新的自尊基础，……与其说它形成于旧式的仇外情绪，不如说形成于现代的民族主义”。 ***保罗•科恩：“１９９０年以前的基督教传教活动及 其影响”，收于费正清（编）：《剑桥中国晚清史》，北京：中国社会科学出版社，１９９３，页６５２。**

宪政移植中 的文化抵抗不同于文化人类学的语义之处还在于：抵抗的对象仅限于基督教（新教）的文化认同。而抵抗的动因除了文化民族主义与本土文化中心情结外，往往还受 意识形态的作用，一方面，意识形态如果不打着“民族主义”（尤其是冷战后）的旗号，它往往没有感召力；另一方面，有些意识形态是直接反基督教（新教）的。

基督新教不 受中国人欢迎的另一个重要原因是它与帝国主义对华武力侵略是同步推进的。自１８０７年英国伦敦布道会的新教徒马礼逊（１７８２－１８３４）率先到达中国 （１８３０年美国新教徒也开始进入中国）至第二次鸦片战争结束签订《中法天津条约》（１８６０年，第１３款规定政府保障天主教士在清帝国各地自由布道和从 事宗教活动，保障中国臣民有权进行基督教活动而不受到惩罚。由于最惠国条款，项美新教教士也从这条约中获得了传教保障权）时，新教的传教范围仅限于几个通 商口岸和沿海的江浙和山东省。据调查，１８４０年在华新教教士仅２０人，差会４个，信徒不满百人，待到１８５８年，教士也只增加到８１人，但从１８６０年 开始，新教的发展有了转机。***自 １８６０年至１９５１年，新教在华传教发展情况：１８６４年，教士１８９；１８７４年，教士４３６；１８８９年，教士１２９６；１９０１年，教士 １５００，信徒８万；１９１４年，教士５９７８；１９２６年，教士８３２５，信徒４５万；１９４９年，信徒７０万；１９５０年到１９５１年，新教徒１３０ 万（其中大部分受过教育，住在城市），所有外国传教士（５０００多人）全被区逐出境。新教大力办学校和医院，１９００年前，有１１００余所中小学（中学占 １０％）；１９３６年中学有２６９年，小学２０００多年，在校生１０万有余；开办了东吴大学（１９００）、圣约翰大学（１９０５）、金陵大学 （１９１１）、燕京大学（１９１９）等１３所著名大学。资料来源：《中国宗教与基督教》，秦家懿、孔汉思著，吴华译，上海三联书 店，１９９０；Ｌａｔｏｕｒｅｔｔｅ，Ｋ．Ｓｃｏｔｔ，Ａ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ， Ｌｏｎｄｏｎ，１９２９．１９９０； Ｌａｔｏｕｒｅｔｔｅ， Ｋ．Ｓｃｏｔｔ，Ａ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ， Ｌｏｎｄｏｎ，１９２９．另据《中国人权事业的进展》（国务院新闻办公室于１９９５年 １２月发表的白皮书）透露，截止到１９９５年，中国大陆有基督教新教徒约６５０万人，传教士１８０００余人，教堂８０００余座，简易活动场所（聚会 点）２００００余处。**然而中国 人对之始终难有好感，因为他们是烧了圆明园后抢来的权利，不能不带有侵略者的“劣迹”，这些白皮肤、蓝眼睛的西方人通常被中国人视作一个整体，因此，传教 也被当作“文化侵略”来看待。事实上，新教教士的“善良动机”也很容易引起中国人的反感和警惕，他们坚信这一主张：只有从根本上改组中国文化，才能符合中 国人民的利益。而日本明治维新用新教成功地取代了儒教作为君主立宪的思想基础，这一先例鼓励了他们通过对中国有教养的人士和达官贵人的布道，皈依新教而推 动中国政治变革的信心。但结局很令人失望。“许多新教徒利用科举赶考的机会散发基督教的宗教书籍。然而，在向举子散发宗教书籍时，传教士没有挨打受伤便是 万幸”。 ***费正清 （编）：《剑桥中国晚清史》，页６１７。**李佳白和 李提摩太等著名的新教士也有意发展与李鸿章、张之洞、康有为、梁启超等显要人物的私人关系，但李张对新教反应显然并不热情，而康梁对良师益友（李提摩太） 最大的让步是选择一个“基督教化的儒教”， ***费正清 （编）：《剑桥中国晚清史》，页６５１。**李提摩太 却坚决主张唯有信仰上帝的统治才有世界的进步。康有为不接受这一套，１８９６年写了《孔子改制考》明确提出以儒变法、立儒教为国教，并率先喊出了对抗新教 的文化民族主义的先声。中国所谓有教养的人和显贵官员几乎都是经过科举考出来的儒教士，而儒教不但为中国文化认同的基础，并且是唯一合法的官方意识形态， 因此，新教在中国受到冷遇就不足为奇了。

当然，传播 新教除了利用宗教形式外，还可以通过非宗教的文化启蒙形式（这应该是一条最有效，最可接受的途径），如宣传人生而自由平等、天赋人权与有限政府等思想。但 这些似乎又显得不合时宜而注定要失败。２０世纪中国人命运多舛，用李泽厚的话说，“救亡压倒了启蒙”，国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知 识者对自由平等人权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个人尊严、个人权利的注视和尊重。***李泽厚：《中国现代思想史》，合肥：安徽文艺出版 社，１９９４，页３６。**国家独立 富强，人民吃饱穿暖，不再受外国侵略者的欺压侮辱，这个头号的主旋律总是那样刺激人心，以至于彻底地否定个人主义与个人自由进而实现“无限政府”已经是道 德上的共识了。孙中山曾提倡自由平等博爱，但他晚年却反复强调：“欧洲当时是为了个人争自由，到了今天，万不可再用到个人身上去。要用到国家身上去。个人 不可太自由，国家要得到完全的自由，到了国家能将行动自由，中国便是强盛国家。再这样下去，便要大家牺牲自己”。 ***《孙中山全集》（第９卷），北京：中华书 局，１９８１，页２８２。孙中山认为：“中国人民老早就有了很大的自由，不须去争的”，页２８１。**三民主义与五权宪法正是基于这一指导思想。及至毛 泽东时代，孙中山当年的思路已经通过另一种主义完全宪法化、制度化了，并且获得了新的意识形态的合法性支持。我称之为宪政移植中隐性的文化抵抗。

宪政移植中 的文化抵抗有三种形态：

第一，明确 提出独尊儒教，排斥基督教。以维新变法前后的康有为和民国初年的袁世凯为代表，倡导以儒教为宪政建设的指导思想并力主把儒教定为国教写进宪法。

第二，创造 或接受符合时代和国情的新的意识形态，实际上是“新瓶装旧酒”，实践中仍在“暗渡陈仓”。

第三，在宪 法的制度设计中有意无意地规避以个人主义和个人自由为中心的“人权保障”与“有限政府”这两个基本内核。自发遵循儒人性哲学的“至善性、等级性与现实 性”，相信存在一个完善的社会，把政府和执政党视为超越于个人之上的实体，假设一切掌权者具备有别于普通民众的智慧、能力和行为动机，容许政府为着“正义 的社会使命”而用权至极。从而，“权利有限、权力无边”构成了百年宪法典设计的一个基本特色。

文化抵抗既 源于文化的本土情结，也借助于意识形态的合法性支持，而一旦意识形态打着“民族主义”的旗号，文化抵抗就不但具备了宪法上的正当性，而且有了普遍的感召 力。

众所周知， 对百年中国而言，宪政从观念到制度均是舶来品，而不是自生的地方性知识和经验。文化抵抗的一个直接后果是使中国迈向政治现代化的进程中遭遇了制度创新与本 土文化的紧张对峙，二者的内在张力决定了百年中国宪法地位的边缘化和宪政的挫折。我的研究旨趣在于通过对晚清、民国、共和国三个时期中最重要的宪政事件及 其中心人物的思想进行重新解读，由此试图理解每个时期的文化抵抗如何导致了宪法地位的边缘化和宪政的挫折。

（二）晚清 维新变法（１８９８）

中国的宪政 移植运动发韧于维新变法，***王世杰、 钱端升认为以宪法的效力高于普通法律，变更异于普通法律论，“则中国在日俄之战（光绪３０年，１９０４）以前，尚无真正的立宪运动可言。”参见《比较宪 法》，北京：中国政法大学出版社，１９９７，页３４３。王、钱二人混淆了“宪政”与“宪政运动”的意义，从近５０年公布的《戊戌奏稿》和有关变法内参材料 来看，当时康有为等人和光绪皇帝都直接以“君主立宪”为变法目标。**文化抵抗也自此揭开了“民族主义”的旗号，并打上了意识形态的烙印。

康有为在光 绪２４年（１８９８）戊戌五六月陆续进呈的《日本变制考》中，说明了他的变法主张：

购船置械， 可谓之变器，不可谓之变事。设邮局，开矿务，可谓之变事，未可谓之变政。改官制，废选举（科举制度），可谓之变政，未可谓之变法。日本改定国宪，变法之全 体也。***康有为： 《日本变政考》卷七，卷六。转引自黄彰健：《戊戌变法史研究》，页２１９。**在康氏看来，制定宪法，行民选议院才算变法，可以“以摄百千万亿臣民之心智”，人民不会 与朝廷疏离，而会竭尽心智能力，使政举法行，国家可长治久安而不会乱亡。***同前注５９引书，页２２０。**康氏以近代西方国家实施民主与立宪政府来说明人类 进步的成功例子，并指出议院在立宪中的至关重要性：

东西各国之 强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受 治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国皆行此政体，故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强？***康有为：“请定立宪法开国会折”，翦伯赞等 （编）：《戊戌变法》，第二册，页２３６。**康氏接着 指出君主专制的基本缺点：

吾国行专制 政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。……（立宪政府）时势所趋，民风所动，大波翻澜，回易大地，深可畏 也。***康有为： “进呈法国革命记序”，翦伯赞等（编）：《戊戌变法》，第三册，页８、９。**

总而言之， 康有为在戊戌那年所作的各种改革建议中，以君主立宪之议最关紧要。***学界大致赞同这观点。如Ｃｈｅｎｇ－ｆｕＬｕｎｇ， Ｔｈｅ Ｅｖｏｌｕｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｓｏｃｉａｌ Ｔｈｏｕｇｈｔ，ｐ．３１４，指康有为主张中国实行君主立宪的改革家；汤志钧，《戊戌变法 人物传稿》（第一册），页１５，描述变法运动为一种资产阶级要求的民权运动；黄彰建，《戊戌变法史研究》；萧公权，《近代中国与世界：康有为变法与大同思 想研究》。异议者见王世杰、钱端升的《比较宪法》。**他认为， 政治改革的最终结果是激烈的，但改变的过程必须缓慢平和。在实现全民共知的“太平世”之前，中国必须经过君主立宪的过渡时期。在《日本变制考跋》中，康建 议“我朝变法，但操监于日本，一切已足”。康氏也明白“升平世”的君方立宪与“据乱世”的绝对王政有着根本的区别，因此必须作若干之说明与预备。

由于宪法之 定，出于公天下之民，以人民之福利为重，则“通国上下之官皆为民事而设，而“事有今昔之不同，常变之各别，而官也因之有异”，此与中国过去专制政体之设官 分职，欲家天下，防闲人民，而制定《律例》及《会典》，其立法精神是迥然不同的。***康有为：《日本变政考》，卷六，故宫博物院 （藏）：稿本。**

显然，宪政 有着与专政大异其趣的精神与文化。至此康有为遇到了一个难题：中国没有宪政的实践，但有没有宪政的精神呢？若有，为什么产生不出宪政？若没有，是否意味着 文化上也跟着全盘西化？康氏陷入了二难选择：若主张有，必须冒大不韪，推翻千年之定识，重新解释儒教；若主张无，有伤民族自尊，等于宣布“文化自杀”，并 根本上动摇儒教作为清政府的立国基础，这不但皇帝不同意，官吏不同意，也肯定招致士人阶层的普遍反感，最后可能是天下共诛康氏本人。两害取其轻，他选择了 第一种方式：西方国家以行政、立法、司法三权来实现民主政府，而在中国仅有这样的理论存在。***康有为：“上清帝第六书”（１８９８年１月２９ 日），前注６１引书，页１９９。**中国在民 主实施上落后于西方，不是因为孔子的学说有缺点，而只是他的许多门徒误解了他。***康有为：“论语注序”，《南海康先生文钞》（上 海，１９１６），第八册，页２。**这就是康 氏《新学伪经考》（１８９１）和《孔子改制考》（１８９６）要说明的问题！

康有为不但 认为儒教有宪政的理论（如《孔子改制考》说尧舜为民主、为人道之极至），而且已经深入到操作层面上的“阶段论”，他在《论语注》中写道：“春秋之义，有据 乱世，升平世，太平世”，而每一世都有他相应的政治制度：绝对王政适于据乱世，君主立宪适于升平世，共和制度适于太平当。当人类从较低的社会层次发展到高 层次，政府的形式也要相应改变。在《论语》中，孔子有言：“天下有道，礼乐征伐自天子出。”传统的理解是大夫不能控制政府，百姓不议论政治。康氏批评此屡 见的“不”字乃系误植，误植之人盖不明孔子的真正意思，因此必须删去。康氏改正正文后说：

一统之君主 专制，百世希不失。盖由乱世而至升平，则君主或为民主矣……“政在大夫”，盖君主立宪。……君主不负责，故大夫任其政。大同天下为公，则政由国民公议，盖 太耳制，有随之极页。***康有为 《论语注》（北京：1917），卷一 六，转引自前注51引书，页73。**又如，康氏评论孟子所说“民为贵”时有云：

此孟子立民 主之制，太平法也……公平所归乃举为民主，如英、法制总统然……近于大同之世。***康有为《孟子微》（上海：1908），页10。**

经这么一解 释，儒教本来就有君主立宪和民主立宪思想了，并明示了二者的更迭和渐进过程。康有为于是主张设制度局以定宪法，并以孔子自称为素王，孔子亦主张改制，为其 变法立宪确立了经典依据。就这样，通过对儒教本土资源的重新挖掘，宪政理论大可自给自足，移植西方宪政而不必同时引进西学，难怪梁启超称呼康有为系“孔教 之马丁•路德也”。 ***梁启超： 《南海康先生传》，页６７。**

康有为提出 以儒变法和以儒教为国教还有直接抵抗基督教文化侵略的动机。保全中国的文化认同（儒教）和维持中国的政治独立，在康的心目中是同等重要的，两者都不能被 “西潮”所吞没。……他相信儒教比世界上任何其他学说都优越，在理论上适宜于全人类，是在目前情况下唯一适合中国的宗教。为了保全帝国的目的，中国的法 律、行政和经济制度都必须按照西方的模式改变；但如果放弃儒教，企图对整个道德生活西化，则将是文化自杀。因此，康氏在《孔子改制考》一书中所取的立场， 可说是一种“文化民族主义”。 ***前注５１ 引书，页８９。**

康氏认为基 督教劣于儒教至少有两点：其一是强调神权，其二不适合中国国情。他反对中国采用基督教的理由很简单：

耶教以天为 父，令人人有四海兄弟之爱心。此其于欧美及非亚之间，其补益于人心不鲜。但施之中国，则一切之说，皆我旧教之所有。孔教言天至详，言迁善改过魂明，无不备 矣，又有佛教补之，民情不顺，岂能强施？***康有为： 《意大利游记》，转记自前注５１引书，页９６。**

康氏以为 “耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子”。 ***康氏认为，“耶教所长者，在专纯。单标一义，深切著明。曰人类 同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用”。梁启超：《南海康先生传》，页７０。**他觉得儒、佛、基督三教虽讲基本上相同的真理，但 以基督教最不如人意。

综上所论， 康有为认同维新变法的直接目标是开议院，制宪法，行君主立宪，以解释后的儒教为指导思想，而不能引进基督教西学作基础。

尽管康有为 对儒教经典的“重新解释”引起了较多的非议，但光绪皇帝除不答应明确立国教外，其他主张大多被接受，并任命康有为作整个变法的“总设计师”。因此可以说， 康的思想基本上代表了变法时期关于“宪政移植与文化抵抗”的样式。

维新变法历 时百日，它的失败似乎已成定论。然而，在我看来，这是一种“因人断事”的判断，回顾中国１００年来的宪政历程，我以为戊戌后“维新变法”的思想以另一种形 式得以表达和实现。戊戌“设邮局、开矿务”等实业政策不变、“废科举、设新式教育”等文化政策不变，而变法立宪之主张、经验与教训更是无限不变，它奠定了 未来中国百年宪政移植的基本态势。

第一，康有 为的所有努力，在我看来，是为了中国的宪政移植寻求一种能为国人所认同的合法性基础。这种基础根植于传统文化，与意识形态休戚相关，而又不能根本违逆世界 之大潮。于是，便有了对儒教经典的重新解释，但康的用心良苦反而加重了文化的认同危机，使他的“合法性基础”一直处于边缘地带：传统的实权派和士人阶层斥 康为“其貌则孔也，其心则夷也”。***叶德辉 语，“与刘先端黄郁文两生书”。中国自北宋以来，一切重大改革只要超出儒教正统，都被斥为异端而注定失败，如王安石（１０２１￣１０８６）变法被保守派指 为法家，康被斥为“非儒”，自不奇怪。**“托于素 王改制之意，以便其推行西法之实”； ***朱一新 语。曾廉、陈宝箴、孙家鼐等也有同感，上奏反对康氏以孔教定为国教，疑康以孔为摩西，自以为耶酥，而成为教皇，威协皇权。**而革命派和西学派也不买康的帐，视之为极端保守的 顽固分子，他的武断和牵强附会的解释引起了普遍的反感。“康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和与宪 政诸义注入儒学，他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。假如康氏依据家法，他不过是另一个可敬的公羊 家，与他之所为完全不一样”。 ***同注５１ 引书，页８１。**尽管骂得 不客气，但后继者发现康思考的问题是不能绕过的，并且几乎走上了同一条道路：宪政移植与文化抵抗。前者为西化和现代化，后者为民族化和本土化。最终，中国 移植了宪政之体，而排拒了宪政之魂。

第二，康有 为主张渐进改革，认为中国先行君主立宪为实现真正的民主宪政所必需的过渡阶段，而急功近利的革命只能导致历史的轮回。“仆戊戌以来，主持君主立宪；自辛亥 以来，主持虚君共和”。 ***康有为致 冯国璋（临时总统）电，复辟失败后，冯命令捕康。转引自前注５１引书，页２６。**康认为虚君可置身于政治竞争之外，可作为国家团结 和安定的象征，既顺应传统民情，又为宪政建设提供了一个和平环境。孙中山当时提出要革命，要“民治”的宪政，因此二者区别不在于目标，而在于和平与暴力的 手段分歧。但越往后看，孙中山的做法就越清楚了：他不得不承认，民治宪政只能是渐进的，而不能“毕其功于一役”，于是便有了“宪政三段论”，而长达２０年 的训政时期人民根本上无权可言，孙中山把一个皇帝赶走了，却迎来了无数个“皇帝”，有时称“总统”、“总理”有时称“总裁”、“委员长”，乃至于时而成为 了“先知先觉”的国民党中执委的代名词，而他们从来没有获得过民众对过去皇帝的那种尊重和敬仰，自此，军阔混战，国共相争，国无宁国，民不聊生，还谈得上 什么人权、民主、宪政。本世纪的宪政遭遇不幸被端方和康有为言中，而戊戌变法的思想本来是可以直接避免这种情境的（１８９８年时还不能，但辛亥革命后若行 虚君立宪根本无阻力可言）。后继者的实际操作是在暗渡康氏陈仓，但却为表面的形式付出了沉重的代从。

第三，康有 为“渐进论”的一个重要原因是“民智未开”，尚须教化，此为康最初主张君主立宪和开明专制的缘起。康氏认为，中国人民在专制统治下几千年，既无能力也无欲 望取得政权，因此在他们有资格运用权力之前，给予他们政权是愚蠢的，最安全的方法是尽量利用现存设施作大转变的准备。康氏忠实门人麦孟华１８９８年夏听说 “民权”时感慨道：

中国之民未 能自事其事，即不能自有其权，未能事事而畀以权，则权不在秀民，而在莠民。***麦孟华：“论中国宜尊君权抑民权”，转引自翦伯赞等（编）： 《戊戌变法》第三册，第１３。**

康氏认为适 用于“太平世”的民主尚未到来，操之过急，将适得其反：

伸民权平等 自由之风，协乎公理，顺乎人心……将来全世界推行之，乃必然之事也……须有所持，乃可为也……中国果服革命之药，则死矣。***康有为：“告同胞印（度）事后书”，载于《遗稿》 卷二，页２８。**

民国成立后 的可悲局势证实了康氏对于未成熟宪政改革的诸多忧虑。他说，共和并未给予百姓自由、平等，只因他们还不配享有民主。唯有当每一个国民行止如士君子，才配享 有民主，否则享有民主的民众流为暴民时，则会导致滥用自由和多数专制。

所谓民权 者，徒资暴民之横暴恣睢，堕实桀颉而已。所谓平等者，纪纲扫尽，礼法荡弃而已。所谓自由者，纵欲败道，荡廉扫耻，灭尽天理，以穷人欲而已。***康有为（１９１３）：“问吾四万万国民得民权平等 自由乎？”，康有为认为从长远看，专制不可取，民治宪政为大势所趋，但条件未具备行民主，也会导致多数人对少数人的暴政。康的见解是深刻的，后世的情境不 幸被他言中。**

孙中山当初 主张激进革命，并在民国成立后宣布人人平等、自由，享有天赋人权。但他很快就会发现：正如康有为所言，中国人民实际上还停留在需要引导，才能走上民主宪政 的地步。因此，他提出了“训政论”－－宪政保姆论，寄希望于“先知先觉者”的精英政治。与此同时，胡适、蔡元培、丁文江等大学者也呼唤“好人政府”，待到 共产党执政时，“平等”一词在扫荡种种旧社会的和观念的污泥浊水中，确实有过丰富的心理含义。然而，制度的设置与平等精神却有着极大的反差。马克思主义意 识形态和儒教文化的巧妙结合使千百年来中国人民希翼救世主的心态和官方的“牧民”意识得以实现一个在道德和智识上无可置疑的“好人政府”。

戊戌变法 时，康有为基于“民智未开”而主张君主立宪的开明专制，用皇权教化人民，使宪政权利次第实现，康氏的思想自然遭口诛笔伐。但那些谴责康的人后来掌权了也走 上了他的老路，只不过少提一个“皇帝”罢了。这种“巧合”是必然的：宪政是从西方那里搬过来的，但头脑还是中国的。它的源头是儒教的人性哲学：上等的“圣 人之性”先天就是善的，不需要教育；“中民之性”和“斗筲之性”需要经过教化、改造，方可“化性而起伪”，臻于完善，圣人君王官吏自然，“承天意，以成民 之性为任者也”。呼唤救世主和好人政府不就是“内圣外王”，“修齐治平”的政治产物吗？

中国之所以 自己开不出宪政，移植又不成功，就因为多了这么一群势衷于为民作主的“好人”！以“民智未开”而主张集权训导、教化人民，看似有理，实际上是一个祸害致深 的伪命题。其一，“民智未开”并不构成政府干预的正当理由，因为政府本身也存在类似的难题，政府本质上不是超越于个人之上的实体，并非全知全能，它也是由 一个个具体的个人组成的，这些人往往也是“官智未开”的，起码在中国行宪前，不会存在一个宪政素养良好的官吏集团足以示范教化人民，因为官吏和人民一样只 有在宪政的环境里才能逐步培养宪政素养并提高参政议政的能力的热情。其二，“人民未能自事其事”绝不是“政府代行其事”的充分条件，在真正的宪政生活中， 公民拥有权利，可以行使，也可以弃权，但没有授权，任何人不能越俎代疱。１９４７年《民国宪法》颁布之际，国民党宣布即将“还政于民”，－－人民什么时候 授权给它了？试图通过少数精英、“先知”，通过开明专制大包大揽来推行民治宪政，本身就构成了手段与目的的悖论。其三，人民没有行宪的热情和能力，或者宪 政一开，就导致民情混乱，自由滥用，纵欲败道等诸现象，往往并非“民智未开”，而是宪政自身的制度设置尚未产生有效的激励和约束机制，这是行宪初期的必然 现象，而政府一旦热衷干涉，可能会返回专制状态。最后，以民智未开而行训导教化政策，必然用权至极并视人民为掌中可任意揉搓的试验品。其无法避免的结局 是：政府打着人民的旗号反人民，官吏以行公益之名中饱私囊。“权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化”，百年中国宪政建设为这个真理提供太多的例证 了！

（三）民 国•北洋政府时期（１９１２－－１９１８）

这１６年的 宪政移植主要有两件大事：立宪中的孔教运动和“好人政府”实验。

袁世凯接替 孙中山先任临时大总统，后转为第一任“民选”总统。袁既为民国首任总统，就以厉行民主宪政为己任，他也承诺此为在政之“要义”，但他同时也在大力推行与宪 政背道而驰的孔教运动（与戊戌变法时康有为的主张一脉相承）并直接反映到立宪之中。１９１３年６月，袁发布《通令尊崇孔圣文》，把孔子捧为“圣哲”、“至 圣”，视孔教为“日月之无伤，江河之不废”，把民主宪政看作孔子大同思想的实践，孔孟之道乃“国家强弱，存亡所系”，并要求国民“根据古义，将祀孔典礼， 折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远”。 ***《袁大总 统书牍汇编》，卷二，袁当了皇帝，认为不可能再行以前的专制，力主顺应“民意”，建立君主立宪制。总统顾问古德诺（Ｆ．Ｊ．Ｇｏｏｄｎｏｗ）也认为中国当 时君主立宪优于民主立宪。参见王世杰，钱端升《比较宪法》，页３７１。**议会也秉承他的意旨，相继通过“祭天”、“祀孔”两个议案，还恢复了跪拜礼节。袁并明确 提出以孔教纲常礼义代替西洋“自由、平等”之说，“中华立国，以孝悌忠信、礼义廉耻为人道之大径，政体虽更，民彝无改”，并称“孝悌忠信、礼义廉耻”这 “八德”是“人群秩序之常，非帝王专制之规也”。 ***同前注 ８０。**袁笃信孔 教纲常礼义为适用于人类社会的通则，要“改良社会”，要践行民主宪政，就得以“忠孝节义”为“立国之精神”。***殷啸虎：《近代中国宪政史》，上海：上海人民出版 社，１９９７，页１９０。**在 １９１３年的宪法草案（即《天坛宪草》）中，袁及其控制下的进步党议员坚决主张孔教应定为“国教”，作为“立国之根本”和“宪法”的主要指导原则之一。由 于国民党议员的强烈反对（孙中山系统受过洗礼的新教徒），最后，双方相互让步，将“国民教育以孔子之道为修身之本”写进宪法草案（第１９条）。北洋政府后 期颁布的《中华民国宪法》（１９２３年，中国第一部正式宪法），即以《天坛宪草》为基础，并对孔教稍作了降格处理，“中华民国人民，有尊崇孔子及信仰宗教 之自由，非依法律，不受限制”（第１２条）。综观上论，孔教虽仍未能在宪法中正式定为“国教”，但民国之初，主张宪政移植与以孔教本土情结为中心的文化抵 抗是一个不争的事实。

北洋政府后 期（１９１７－－１９２８）最有影响的宪政思潮是“好政府主义”。袁世凯“驾崩”以后，军阀混乱，国事不宁，民怨载道。此时，自由派和保守派知识分子在中 国政治前途问题上达到了不有的共识：军阀政府是万祸之源，当务之急是社会上有能力、有责任心的人主动出山造就一个“好人政府”－－一个宪政的政府、公开的 政府。１９２２年５月，中国１６位著名学者***签名的 １６位学者是：蔡元培、王宠惠、罗文干、汤尔和、陶行知、王伯秋、梁漱溟、李大钊、陶孟和、朱经农、张慰慈、高一涵，徐宝璜、王澄、丁文江、胡适（该宣言 主要撰稿人），其中１１位为北大教授。倡议据说先由梁启超、林长民向蔡元培提出，但发表前胡适因其二人有“政治机会主义者”的名声而没找他们签名。参见格 里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，南京：江办人民出版社，１９９５年，页２０６。**在《努力周报》上联名发表了《我们的政治主张》， 详细阐述了“好政府”主张。

我们所谓的 “好政府”，在消极的方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏。在积极方面是两点：充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利；充分容纳 个人自由，爱护个性的发展。……我们要求一个“宪政的政府”，……一个“公开的政府”，……一种“有计划的政治”。……政治改革的唯一下手功夫；我们深入 中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但“好人自命清高”确是一个重要原因，“好人拢着手，坏人背着走”。因此，我们深信，今日政治改革的第一步在于 好人须要有奋斗的精神，凡是社会上的优秀分子，应该为自卫斗，为社会国家斗，出来和恶势力斗。***前注８３引书，页２０７。

１９２３年 丁文江把这种“好政府”概括为精英政治：

我们中国政 治的混乱……是国为“少数人”没有责任心，而且没有负责任的能力。……只要少数人里面的少数，优秀里面的优秀，不肯束手待毙，天下事不怕没有办法的。…… 最可怕的是有知识有道德的人不肯向政治人去努力！***丁文江： “少数人的责任 ”，《努力 周报》，６７号（１９２３年８月１２日）。

“好政府主 义”不但是知识界的共识（除陈独秀等个别人外），而且得到了控制北京政府、主张“恢复法统”的军阀曹锟、吴佩孚的支持。１９２２年９月，吴佩孚请出在。 《我们的政治主张》上签名的王宠惠（北大法学教授）担任内阁总理，罗文干（北大法学教授）担任财政总长，汤尔和（医学博士）担任教育总长。这样，“好人政 府”如意诞生了。不幸的是，７２天后又夭折了（比袁当皇帝还短命１１天），因为“好人”罗文干“变坏了”，被指控有纳贿行为，证据确凿，锒铛入狱，整个内 阁被迫含羞辞职。对此，学界早有公断，谓“好人”被恶势力捉弄，军阀靠不住。这仅为表面现象，实则是“人性靠不住”！即使当年军阀不逼他们下台，这种“好 人内阁”也难免自己腐化堕落。“权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化”，在人性的善恶、贪仁面前人人平等，并不存在一群超乎凡人之上至善至美不食 人间烟火的圣人。这种根植于儒教人性哲学至善论、等级论的政治举措继戊戌变法后再次为宪政建设提供了一个反面例证。在我看来，这些饱受基督教西学熏陶的学 者面对种种恶势力而急于推出来的“好政府”实质上是做一件连自己稍作思索都相信不会成功的事：移植西方宪政之体，嫁接在儒教的头上，这种脑体分离的权宜之 计无异于饮鸩止渴。文化的认同是艰难的，长期的，但它却是宪政建成的必要条件。

（四）民 国•国民党政府时期（１９２８－－１９４９）

这２０年在 中国的宪政史上有着独特的地位。国民党政府先后颁布了《训政纲领》（１９２８０、《中华民国训政时期的约法》（１９３１）、《中华民国宪法草 案》（１９３６，未生效），《中华民国宪法》（１９４６）等四部宪法性大典，并完成了民法典、刑法典、民诉法典、刑诉法典、行诉法典和行政法基本部门法的 制度建构，并且建立了独立的司法审查制度，从而在形式上一跃成为现代法治国。但所有的这些成绩不能掩盖这样一个事实：国民党统治的２０年，只有“法统”， 没有法治；只有宪法，没有宪政。究其原因，当然有人所共知的客观环境的制约，但内在的问题却是国民党自身的立宪思想误入了歧途。这不能不追溯到它的立宪之 父孙中山的思想及这一思想的执行者蒋介石。

孙中山是一 位曾受洗的新教徒，同时也是坚决的民族主义者。这种特殊的身份使他的宪政思想一直处于边缘的位置，他的“三民主义”、“五权宪权”、“革命阶段论”既不象 纯碎的舶来品，也不可能在封闭的本土上平地而出。我称之为“儒教三民主义”和“儒教宪政”。三民主义中的“民权主义”是宪政思想的核心内容，而“军政”、 “训政”、“宪政”，只有训政阶段具有现实意义（因为军政时期国民党尚未掌握全国大权，而宪政刚一开始，半壁河山已旁落，事实上在２０年里，只有训政理 论、《训政大纲》、《约法》起过作用），因此，我只以“民权主义”、“训政论”结合现代宪政的“人权保障”和“有限政府”特征观察孙中山的宪政移植与文化 抵抗思想。

关于“人权 保障”。我认为，孙中山的民权主义有前后两个阶段，前期（１８９５－－１９２２）倾向于欧美模式，提倡自由、平等、博爱，笃信天赋人权理念和资产阶级自由 立宪政府。１９１１年民国建立伊始，孙即以临时大总统的名义在通令《开放蛋户惰民等许其一体享有公权私权文》中指出：“天赋人权，胥属平等。……凡以上所 述各种人民（专制主义的底层贱民），对于国家社会之一切权利，公权若选举、参政等，私权若层住、言论、出版、集会、信教之自由等，均许一体享有，毋稍有歧 异，以重人权而彰公理。”***前注８２ 引书，页１１０。**这一通令 无异于新教国家的《权利宣言》和《人权法案》。孙中山领导他的政党并很快颁布了《临时约法》（１９１２），正式建立了中华民国，并宣称：“中华民国之建 设，专为亿兆国民之自由权利”。 ***前注５７ 引书，第一卷，页３２０。**后来，孙 中山为这一信念进行了长达１０年（１９１３－－１９２２）的护国、护法运动。１９２２年俄国新式政权的诞生和巩固（打败了反俄集团）启发了孙中山，并使他 的民权主义进入了后期阶段，他说：“近来俄国新发明了一种政体，这种政体，不是代以政体，是‘人民独裁’政体，……当然比代议政体改良得多。”***《孙中山选集》下卷，北京：人民出版 社，１９５６，页７２２。孙中山认为：“代议制不是真正民权，直接民权才是真正民权。”参见前注５７引书，第一卷，页４７６。**因此，“法美共和国皆旧式的，今日唯俄为新式的； 吾人今日当造成一最新式的共和国”。 ***《孙中山 选集》下卷，页７２２。**从而，孙 中山的民权主义被赋予了新的意义：为真正实现“主权在民”而不为少数资产阶级所专有，必须强调公权，主张人民具有“选举、创制、复决、罢免”四项直接民 权。同时提出要抑制“旧式的”个人主义和个人自由，强调平等和国家的绝对自由。“要能够自由，必要得到平等；如果得不到平等，便无从实现自由”。 ***前注８９引书，页６９１。**“欧洲当时是为个人争自由，到了今天万不可再用到 个人身上去，……个人不可太自由，国家要得到完全的自由，……再这样下去，便要大家牺牲自己”。 ***前注５７，第９卷，页２８２。**至此，孙中山的“民权主义”已经抽去个人主义和个 人自由的根，而这恰好是欧美现代宪政的宗旨和基石。同时，“国家要得到完全的自由”就意味着“有限政府”这一基石也被击碎了，而“人权保障”也就无保障可 言了。

关于“有限 政府”问题。这个称谓的含义我在上面已经谈过了，即它未秘是一个“小政府”，而是：与政府对峙的是一个相对独立的个人自治领域，有些事政府永远不能作出决 定；而不管政府的权力大小，一切权力的运行都必须有正当程序和司法审查制度的控制。因此，现代宪政的基本思路之一是如何通过控制权力的正当行使（重点是限 制自由裁量权）拓展和保障公民的个人自由。孙中山的思路刚好相反，“个人不可太自由，国家要得到完全自由”。他反复强调：“现在讲民权的国家，最怕的是得 到一个万能政府，人民没有方法节制它；最好的是得到一个万能政府，完全任人民使用。……第一说是人民怕不能管理的万能政府，第二说是为人民谋幸福的万能政 府”。 ***前注８９ 引书，页７２９－７３０页。**而要建成 后一种万能政府，最好的办法是实行权能分治，即人民享有“选举、创制、复决、罢免”等四种直接治权，将政府权力直接置于人民治权的控制下。在这一“重大发 现”后，孙中山相信一个“无限政府”、“万能政府”不仅是必要的，而且是完全可能的。

但在具体的 操作上，孙中山稍有一忧虑。即所谓“训政”问题。孙中山和康有为一样，都认为中国人民“民智未开”，尚未有行宪的能力，因此，康主张先行君主立宪，推行开 明专制来教化人民作过渡，孙也认为在进入“宪政”之前，先由“先知先觉”的政府训练人民行使“选举、创制、复决、罢免”四权是非常必要的。这是有名的“训 政论”。他说：“中国奴制已行了数千年之久，所以民国虽然有九年，一般人民还不晓得自己去站那主人的地位。我们现在没有别的办法，只好用些强迫手段，迫着 他来做主人，教他练习练习。”***前注９１ 引书，第９卷，页２９６。**“（宪 政）欲图实行，当由先知先觉者之负责。……兄弟前日谓吾人当为人民之叔孙通，使其皆知民权可贵。今便请诸公皆为伊尹、国公，辅迪人民，使将民权立稳。” “中国人民今日初进共和之治，亦当有先知先觉之革命政府以教之。此训政之时期。所以为专制入共和之过渡所必要也”。 ***前注５１引书，页９９。**承担“训政”任务的这个“先知先觉”的革命政府是 由谁组成的呢？孙中山在临终前的《建国大纲》（１９２４）里已经说得很清楚了：“只能由国民党全国代表大会和中央执行委员会承担”，“于建国治国的过程 中，本党始终以政权之保姆自任”。这样，孙中山明确提出了在训政时期由国民党实行一党专政，“代替”人民行使一切权力。而统治了中国人民２０年的《训政纲 领》（１９２８）和《中华民国训政时期约法》（１９３１）正是在这一指导思想下制定的。

孙中山遍游 欧美、学贯中西，心怀人民，是一位正直的政治家，他率先提倡移植欧美自由宪政，旨在使中国政治迈向现代化，使民族富强独立。但是良好的动机并不能保证有良 好的效果，作为一位新教徒，他显然无视这样一个重要的事实：以保障人权和实现有限政府为基本内核的自由宪政是新教人性哲学世俗化的产物。它根植于对“人的 尊荣和人的凄惨”的二重性理解，对人作为受造物而具有与生俱来的自由权利有着真切而持久的关怀，而对人的根深蒂固的罪恶、难以遏止的堕落趋势以及对权力的 滥用一直持有深深的戒慎意识。新教认为，“罪恶面前、人人平等”，人无完人，因此，也就不存在一个“先知先觉”、“至善至美”的政府、万能的政府、无限的 政府。宪政的宗旨就在于保障人的自由权利而建立一个有限的政府。

孙中山丢失 了这两个基本内核，因为他同时是一位民族主义者，内心深处有着深厚的儒教本土情结和文化抵抗意识。“民智未开”、“天下为公”、“忠孝仁爱信义和平”、 “蛋户惰民”、“先知先觉的革命政府”、“训政”，……哪一种称谓，哪一种思想不是根植于儒教的人性哲学？所以孙中山的三民主义可恰当地理解为“儒教三民 主义”，他主张的宪政或许只能称作“儒教宪政”。

蒋介石也自 称是一位虔诚的新教徒，“每天都坚持读一段圣经”，并且总是将“宗教信仰自由”友好地写进各部宪法，并无抵制之意，但也只是如此而已。如果说孙中山的本土 情结和文化抵抗是潜意识的，那么蒋介石是完全把这种“潜意识”公开化和制度化了，由于蒋把三民主义作为唯一合法的意识形态并且打着民族主义的旗号，使宪政 移植中的文化抵抗获得了合法性和正当性。在写于１９４０年初的《中国之命运》中，蒋论述了他的“民族主义”立场：

五四以后， 自由主义（民主）与共产主义的思想，流行国内。他们对于中国文化都只是只求其变而不知其常的。他们对于西洋文化，都是指仿其形迹，而不求其精义以裨益中国 的国计民生的。致使一般文人学子（即传统士绅阶层的孑遗），丧失了自尊和自信。其流风之所至，一般人以为西洋的一切都是的，而中国的一切都不是的。…… （自由主义者的）思想也能流行一时，他们的主张，也能鼓动民众。但是他们的思想和主张，在客观上是与我民族的心理和性情，根本不能相适应的。……至于自由 主义与共产主义之争，则不外英美思想与苏俄思想的对立。这些学说和政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个 中国人。失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场。其结果，他们的效用，不过使中国的文化陷溺于支离破碎的风气。在这种风气之下，帝国主义者文化侵略才易 于实施。***转引自 《胡适与中国的文艺复兴》，页３４８。胡适当时对国民党表现出的民族主义和控制日益严密的意识形态提出了严厉的批判。“凡是狭义的民族主义运动，总会有一 点保守性，往往走到颂扬固有文化，抵抗外来文化势力的一条路上去，……根本上，国民党的运动是一种极端的民族主义运动。自始便含有保守的性质，……这种理 论便是后来当政时种种反动行为和反动思想的根据了。”“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。……提倡怀疑的态度和批评的精神而已。但共产党和国民党协 作的结果，造成了一个绝对专制的局面，思想言论完全失去了自由。（现在）上帝可以否认，而孙中山不许批评。礼拜可以不做，但总理遗嘱不可不读，纪念周不可 不做。”参见胡适：“新文化运动与国民党”，《人权论集》，页１２７、１２４。**

蒋介石的逻 辑是：要切于中国的国计民生，要不丧失民族自尊和自信，就要守住与民族心理和性情相适应的固有的文化精神，而若引进英美自由主义和苏俄共产主义，就沦落为 叛国的帝国主义文化侵略的帮凶。这样，是否怀抱“固有文化”抵抗外来主义就成为了爱国者和叛徒的分水岭。那么，蒋介石既排拒自由主义，又痛斥共产主义，其 指导国计民生和民主宪政的“固有文化精神”指的是什么呢？－－传统儒教的独特智慧（１９３４年国民党政府恢复了官方的孔子诞辰纪念，儒教社会价值的复活得 到正式承认）和中国人自己的“三民主义”。至此，民族主义和意识形态的联合加重了文化抵抗的力度，从而使中国的宪政移植更加不易成功。

这种狭隘的 民族情义情结和近乎偏执的意识形态狂阻塞了中国人通向一种更具开放性、建设性的主流文化渠道。而官方一厢情愿的意识形态非但无法达至共识，反而加重了文化 认同的危机，试图在这种情境中去建设现代宪政，就无异于在沙滩上作画！

（五）共和 国时期（１９４９年至今）

在过去的半 个世纪里，共产党领导的新政府以频繁的立宪运动构成了战后世界宪政史上一种特有的中国现象：１９４９年颁布了起临时宪法作用的《共同纲领》，１９５４年、 １９７５年、１９７８年、１９８２年分别重新制订了四部宪法典，并在最近的１７年里对现行宪法进行三次大规定的修正。从历史的宏观角度理解，宪政在中国的 发展总体上是进步的，但据此断言中国已经实现了宪政，或认为现行宪法的制度设计和实际运作很好地保障了人权和促进了法治政府的形成，这是不客观的。 １９９９年，中国最高权力机关第一次把“中华人民共和国实行依法治国，建设社会主义法治国家”写进宪法修正案，这一举措具有两方面的历史意涵：一是重新确 立了通过宪政实现法治为中国政治现代化的前提和目标，由此承接了自戊戌变法以来开启的一个大传统；二是暗示了中国在过去５０年宪政历程中可能存在的种种失 误。当然，这段历史并非铁板一块，以１９７８年的十一届三中全会为界分，前后两个时期的宪政建设及其中的文化抵抗样式、程度和前景是不同的。

１．１９４９￣１９５８ 年，新政府的成立及其初期的运作是以多党合作和法理型国家的建设达致共识的，但后来这个治国方略很快发生了歧变。众所周知，国民党政府的宪政框架和六法全 书被明确废除了，戊戌以来关于英美式或日德式宪政移植模式及种种关于西学的争论也告一段落。实行宪政仍是大势所趋势，但建设的路径不同了。毛泽东等共产党 人旨在通过苏联模式的移植来完成国家法制的理性重构。因此，１９５４年宪法模仿了苏联１９３６年宪法的指导思想、结构和基本内容，并以苏联法与国家的一般 理论置换了西方资产阶级的宪政理论和三民主义的宪政学说。当时的制宪者认为，“世界上所有资本主义最发达的国家都已走到了绝路，而社会主义的苏联和其他人 民民主国家已经繁荣强大起来，……社会主义宪法是国家富强，人民幸福的重要保证。”***刘少奇：“关于中华人民共和国宪法草案的报告”， 载于《中华人民共和国宪法学习参考资料》，北京：法律出版社，１９５７，页３７。**毛泽东一再强调了行宪的重要性，“（宪法草案）通 过以后，全国人民每一个人都要实行，不实行就是违反宪法。”***《毛泽东 选集》，第五卷，北京：人民出版社，１９７７，页１２９。**与此同 时，第一届全国人大及其常委会制订了８０多项法律，试图通过法律的调整促进中国社会的转型。但新政府很快就意识到，他们所诉求的法治正在推进的更高的社会 目标及其计划经济体制是相互冲突的，后者要求的制度应当具有更大的灵活性和适应性，并突出领导者个人的权威和感召力，即国家的理性重建应当是“卡里斯马” 式的统治，而非法理型统治。１９５８年８月，毛泽东面对大跃进中群众的“冲天干劲”，明确提出“要人治，不要法治”，他说：“法律这个东西没有也不行，但 我们有我们的一套，……不能靠法律治多数人，民法、刑法那么多条文谁记得住？宪法是我参加制定的，我也记不得。”***转引项淳一：“党的领导和法制建设”，载《中国法 学》，１９９１年第４期。**刘少奇当 时也认为，比较法治和人治，看来还是人治可靠些，法律只是办事的参考。相应地，中央政法小组在《关于人民公社化后政法工作一些问题向主席、中央的报告》中 提议，刑法、民法、诉讼法已经没有必要制定。***文正邦 等：《共和国宪政历程》，郑州：河南人民出版社，１９９４，页７１。**自此２０年来（１９５８￣１９７８年），作为中国最高权力机关和立法机关的全国人大除了 在１９７５、１９７８年为顺应当时“阶级斗争”和“无产阶级专政下继革命”的形势而重新颁布两部宪法典以外，不再制定过一项新的法律或法令。关于中国这段 “只有宪法，没有宪政，只有人治，没有法治，只有个人专断，没有普遍民主”的历史，中共中央已经结论性地写进了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。

从比较法的 角度观察，中国３０年的宪政现象呈现出种种特殊性：在形式上，表现为国家政权未有发生更迭的情况下，却诱致了频繁的立宪、修宪运动；在立宪的目的和内容 上，摒弃了西方的人权保障和有限政府的制度设计，把宪法纳入国家总体政策的范畴，强调了意识形态，国家根本任务及公民权利义务对于积极实现理想社会目标的 功能性意义；在发展前景上，苏联模式的导入和本土文化的抵抗最终导致了西方自由宪政模式和理念的式微，并进一步加速了中国宪法地位的边缘化以及宪政的整体 性失落。如何解释这种中国特有的宪政现象，并由此反省其中的经验与教训呢？中国大陆学界主要从封建政治传统、当时的政治经济体制和国际环境等方面寻求答 案；域外学者的研究旨趣之一在于文化解释，即挖掘行动背后的观念因素。我以为，由于中国革命和中国现代化所面临的特殊情境，要理解１９４９￣１９７８年这 段宪政史，惟有分析传统儒教文化和马列主义意识形态对制宪者－－毛泽东（一位公认的马克思主义者和民族主义者）和中国共产党的影响，才会有确当的处理。当 然，讨论这个问题时具以下列共识为前提的，即这一时期尽管儒学作为一种意识形态在中国大陆已经失去了合法性，并最终被冷落和取缔了，但儒教（儒家的教化、 观念与习俗）仍然是影响中国人的主流文化传统。***刘军宁： “儒教与自由主义”，北京大学１９９３届政治学博士论文。刘先生指出了区分儒学与儒教在中国大陆的现实意义，并提出了“儒教自由主义”作为未来儒教发展方 向的路径问题。**在这一前 提下，应当进一步阐明的问题是：马列主义为什么能够同儒教本土情结和文化民族主义相融构，以及如何在宪政建设中助成了传统的文化抵抗？费正清、列文森和殷 海光从“华夏中心主义”在现代化过程中遭遇的挫伤以及寻求新的认同基点来解释这种现象。马列主义提出了一种自相一致、具有普遍性的世界历史观，这使得人们 能用西方的“科学思想”来反对帝国主义的西方，并将中国令人屈辱的落后状况解释为帝国主义对中国的奴役造成的。马列主义把共产主义当作全人类的普遍理想， 在这一意识形态支配下的民族主义就会变成一种类似于传统华夏中心主义的情结。***参见费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，陈仲 丹等译，南京：江苏人民出版社，１９９５，页４５９。**刘小枫认 为，中国共产党接受马克思主义，为民族主义的合法性提供了更高的理念支撑，“以其人之道还治其人之身，以西方之道超越西方。”***刘小枫：《现代性社会论绪论》，上海：三联书 店，１９９８，页１９７，４２５。**但白鲁恂 提出，尽管社会主义与中国文化民族主义的融构，颠倒了“西体中用”的晚清改革的主导公式，这个“西体”就是马克思主义。但“西体中用”成为正统意识形态 后，反而使文化民族主义的内涵空洞化了。***同前注引 书，页４２４。**这一论断 显然不符合中国的实际，作为本土的意识形态，毛泽东思想同时渗透了马列主义和文化民族主义双重因素，正如墨子刻指出的那样，儒教文化和马列主义意识形态中 有关人性和社会的乐观主义及相互依赖的精神气质传统与毛泽东思想有内在联系。***墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演.进》，颜世安等译，南京：江苏人民出版 社，１９９０，页２１６－２２２。**在我看 来，文化解释中的关键问题是马列主义人性论与儒教人性论的关系，二者的结合能否为毛泽东和共产党的制宪及与此相关的民族主义运动和文化抵抗提供了本土的合 法性和最高理念？我认为对这个问题的回答是不容置疑的，儒教和马列主义都主张：人性具有至善性、等级性和现实性，并对人的理性能力深信不疑。孔孟认为人能 知天命，马列主义的经典文献阐述了社会历史发展的普遍规律，进而为世人展示了未来一种完善的社会状态。二者都否定在神的观照下存在一种抽象的、平等的、不 变的人性假设，主张人性的具体性、社会性和可塑性。因此，这两种人性论都是积极的入世哲学，它们所隐含的制度意义即是，一个国家的为政者不能仅仅充当“守 夜人”或中立的“裁决者”，而 应当主动 地承担起改造人性、教化人民，指引社会的发展方向并唤起人民的区鸣和合作精神的历史使命。显然，这种逻辑的前提假设是为政者被赋予了具有超越于普通人的德 性、智慧、能力和公正仁慈的行为动机。这种双重的人性标准和行为动机假设对宪政的影响是：宪法的制度设计排除了制宪者本身也应当遵守和执行宪法这一至关重 要的因素，由此可能导致的后果是为政者游离于宪法的控制之外。那么，儒教文化和马列主义意识形态的结合如何为３０年中国宪政建设提供了合法性基础和道德力 量呢？第一，强制改造人性、重塑新人，这是建设新社会的前提条件。尽管人最终是可以向善的，但由于旧制度各种因素的影响，人的善恶含量因出身、阶级地位、 社会经历，甚至不同思想观念而有异。因此，系统地改造人性是必要的，在这一时期，中国进行了三次大规模的整风和思想改造运动（毛泽东称之为“洗脑”），最 终还诉诸群众政治运动来解决“人性恶”的问题。毛泽东认为，只有通过周而复始的思想改造，才能建设一个纯而又纯的新社会，“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜 尧”，正是反映了当时政府和人民的善良愿望以及对人性趋善的坚定信念。这样，个人的良心和思想独立、自由与平等等公民基本权利在宪法的制度设计中必须作低 调处理，因为强制改造人性正是以“暂时冻结”这些权利为前提的。１９７５年和１９７８年宪法关于“公民基本权利和义务”的规定已经公认世界宪政史上失败的 范例了，尤其是１９７５年宪法，相关内容只有４条，取消了“公民在法律面前一律平等”的基本原则，将“公民的权利和义务”概括为“拥护中国共产党的领导， 拥护社会主义制度，服从中华人民共和国宪法和法律”（第２６条），－－这种将权利和义务混为一谈的逻辑谬误反过来进一步淡化了宪法的人权保障意识和加重了 人权保障的操作性难度。当然，人们今天不会再认同这种逻辑了，但按当时的人性哲学来理解，宪法的此类规定在道德上是完全正当的，也是可行的。第二，为了完 成新社会的理性重构，建立一个为人民所用的万能政府是必不可少的。毛泽东和孙中山在这个问题上的理解是一致的，他认为，标榜自由、平等、博爱等人权理论及 法治政府的资产阶级伪宪政已经不值得仿效，“西方那种宪政民主，在外国行过，现在已经没落，变成反动的东西了。这种反动的东西，我们万万不能要。”***毛泽东在《新民主主义宪政》（１９４０）和《关于 中华人民共和国宪法草案》（１９５４）这两篇报告中都强调了这观点。**那么，宪法如果不是为了保障人权和建设法治政府，它的目的又是什么呢？毛泽东认为，新宪 法应当主要规定国家的根本性质、任务，指明国家发展的方向并唤起人们的共鸣和合作精神。因此宪法是建设新社会的指针和动员令。他说，“一个团体要有一个章 程，一个国家也要有一个章程，宪法就是一个总章程，是根本大法，用宪法这样一个根本大法的形式，把人民民主和社会主义原则固定下来，使全国人民有一条清楚 的、明确的和正确的道路可走，就可以提高全国人民的积极性。”***《毛泽东选集》，第五卷，北京：人民出版社，１９７７，页 １２９。**为了实现 这一立宪目标，，一个有限的法治政府显然是难以胜任的，毛泽东从相信人性的至善和理性能力，即不仅能掌握社会发展规律，，而且能征服自然，进而笃信了建设 一个在德性、知识和能力上无可置疑的，全心全意为人民服务的万能政府的必要性和可能性。

往后的经验 证明了，这种宪政设想事实上没有可行性，我们并为此付出了沉重的代价。这种不可能性最终根植于人性，即政府也是由人组成的，人类自身的善恶、知与无知、有 限与无限决定了我们能够建设一个怎样的社会的种种希望和局限性。回顾共和国３０年宪政建设与文化抵抗的历程，我想起了哈耶克的忧虑，他说：

我谨希望我 们这一代人能够习知：正是形形色色的至善论，不时摧毁着各种社会业已获致的各种程度的成就。如果我们多设定一些有限定的目标、多一份耐心、多一点谦恭，那 么我们事实上便能够进步得更快且事半功倍；如果我们自以为是地坚信我们这一代具有超越一切的智慧及洞察力，并以此为傲，那么我们就会反其道而行之，事倍功 半。***哈耶克： 《自由秩序原理》，邓正要译，北京：三联书店，１９９７，页１１。哈耶克认为，至善论和非至善论的诸多争论最终并非基于目的、动机和伦理价值的差别，而是 一个关于实现目标的不同手段问题，至善论的谬误并不源于错误的道德意图，而是在缔造伟大社会和文明的自信中对权力和知识的误用。参见 Ｆ．Ａ．Ｈａｙｅｋ，ＬａｗＬｅｇｉｓｌａｔｉｏｎ ａｎｄ Ｌｉｂｅｒｔｙ，Ｔｈｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃｈｉｃａｇｏ Ｐｒｅｓｓ，１９７３，ｐ．６．**

我以为，对 于如何揭示中国这一时期宪政失误的根源和启示，没有言词会比哈耶克的这段话更深刻而切中要害的了。

２．苏联模 式的移植最终未能完成中国宪政的理性重建。政策治国和人治在新的意识形态和文化民族主义运动中获得了正当性，由此导致了宪法地位的彻底边缘化和人文精神的 丧失。这份政治遗产的深刻影响一直持续到９０年代初。党的第二代领导人邓小平和他主持的政府在１９８２年颁布了一部新宪法（即现行宪法），试图以此为契 机，使中国社会走向法治。从整体上看，这部宪法是共和国成立以来制定得最好的一部。在指导思想上，废除了“阶级斗争和无产阶级领导下继续革命”的立宪基 础，确立了四项基本原则和改革开放的总体方针。完善了国家机构的建置，规定执政党和政府必须在宪法和法律的范围内活动，从而在形式上首次肯定了宪法地位的 至上性和作为根本大法的政治意义。它恢复了１９５４年宪法的人权保障原则和公民的基本权利（除罢工和迁徙自由之外），并使之更具操作性。但由于积极重难 返，新宪法颁布之初仍存在许多内在的缺陷。如在国家权务内部、国家权力和公民权利之间尚未有明确的界分和建立制衡机制（尤其是司法审查制度）。权力的实际 运作与理想中的法治政府仍然相去甚远，而这又同时意味着公民的基本权利尚缺乏制度保障。从这个意义上理解，新宪法仍未实现对旧宪法根本性的制度保障。从这 个意义上理解，新宪法仍未实现对旧宪法根本性的制度改造。中国宪政的制度变迁及其人文精神的迅速发展主要出现在９０年代，它集中表现为三个领域的显著变 化：宪法修正案、行政法的兴起和中国政府对国际人权公约的认同。

１９９３年 和１９９９年先后通过的１５条宪法修正案指明了国家发展路径的方向性变革：经济市场化，承认产权的多样性及此相关的社会多元利益和价值观的合法性地位，由 此促进了宪政赖以确立的经济基础，自由、平等的人文精神及其独立个体意识的发展；政治法治化，“依法治国、建设社会主义法治国家”被确立为中国政治现代化 的目标，依法治国的前提是依宪治国，关键是依法行政，即建设一个有限的法治政府；确立了邓小平理论为新时期治国的指导思想，淡化了传统僵化的意识形态色 彩，从而使宪政的制度移植和人文精神的发展成为可能。

作为动态的 宪法，行政法的兴起加速了中国的宪政进程。１９９０年开始实施的《中华人民共和国行政诉讼法》堪称宪政发展史上的里程碑，有着深刻的制度内涵和道德基础。***关于行政诉讼的宪政意义，参见陈端洪：“对峙：从 行政诉讼看中国的宪政出路”，载《中外法学》，１９９５年第４期。**第一，它确立了司法审查制度，结束了“内无分权制衡机制，外无人民对政府控制”的局面， 从而打破了万能政府和国家的神话。它排除了传统政治文化中把官员视作具有集体身份的个人（即代表人民的抽象实体），承认由人组成的政府也存在种种局限性， 由此重新勘定了政府权力以不侵犯公民人身权利、财产权利等基本人权为合法限度，有限政府（包括人道政府和责任政府的意义）的宪政理念第一次具有了可操作的 实践意义。自我克制和负责的美德及对合法的反对者的宽容，因此，它有效地促进了政府道德基础的重建。第二，通过“民告官”这种具体的诉讼形式确认了行政权 与公民权、公共利益和个人利益的界分及与此相关的政治国家与市民社会的分离，承认以个人的基本人权抗衡政府权力的合法性和正当性，独立平等的法律人格意识 和自由主义的人权保障观念由此得以益彰，传统的国家主义与公共利益至上观念让位于对社会多元利益和价值取向的尊重和自身的合理节制。此后，《国家赔偿 法》（１９９５）、《行政处罚法》（１９９６）、《行政监察法》（１９９８）等行政法律的实施，进一步从政府的权力限度、程序和责任上推进了法治政府的形 成。

中国已加入 １７个国际人权公约，１９９７年和１９９８年又分别签署了《经济、社会及文化权利国际公约》与《公民权利和政治权利国际公约》。***江泽民１９９８年１２月在致《世界人权宣言》发表 ５０周年纪念会的贺词中重申中国政府对国际人权公约的尊重并视保障人权为政府的根本目标，“我们要继续加强民主制建设，依法治国，建设社会主义法治国家， 进一步推进我国人权事业，充分保障人民依法享受人权和民主自由权利。”参见《人民日报》，１９９８年１２月１０日，第１版。**中国政府已向国际社会承诺将于近期内考虑加入这两 个公约，这意味着宪法中关于人权的制度设计及其指导思想可望获得结构性的改造：第一，除了强调生存、发展和集体人权之外，承认个人具有种种与生俱来的固有 尊严和价值，基本人权具有至上性和不可剥夺性，由此决定了政府存在的合法性基础和权力行使的限度。第二，政府有义务通过国内立法、司法制度和接受国际社会 的监督与帮助提供切实的人权保障。

综上所述， 我以为，宪法修正、行政法的兴起、对国际人权公约的认同和相关的诸多努力，意味着中国政府已经以更加务实的态度和世界眼光思考中国宪政的现代化和国际化问 题，也同时揭示了传统宪政的制度设计和文化抵抗意识行将走到了历史的尽头－－在这里，我们回顾了百年的经验教训，也看到了未来宪政建设的希望和困难所在。 如何寻求制度认同和文化认同的基础与具体路径，也许会对未来中国真正构成一种挑战，本文不拟再涉入这一问题的讨论了。

总结：百年 中国宪法典（草案）的制度设计与文化抵抗

历史分期

制度设计 宪法典（草案）

制度模式

意识形态 （儒教、基督教文化）

人权模式

政府模式

最高领导 者及其治国思想

晚清 （１８９８－１９１１）

钦定宪法 大纲（１９０８，中国第一个宪法性文件，未生效）

日本式君 主立宪（明治宪法）

儒教为立 国之本，未规定信教自由

限制模式

ａ、ｂ、 ｃ、ｄ，第１３

皇权无限 （除禁止用命令废止法律外）Ａ、Ｂ（皇权统摄下的分权制衡）、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　  光绪皇帝：君主立宪，后期主张“可为民治行虚君立宪”。

　  重大信条十九条（１９１１，具有法律效力）

　  英国式虚君立宪（议会主权制）

　  未详

　  保障模式（推定，第６）

　  有限政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　  宣统皇帝尚小未理政，皇族同意“虚君立宪”。

　  中华民国临时约法（１９１２，临时宪法）

　  美国模式

　  禁儒教为国民教育之基础，举英美式意识形态，信教自由。

　  保障模式

　  ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第二

　  有限政府Ａ、Ｂ、Ｃ（平政院）、Ｄ、Ｅ

　  孙中山：三民主义、五权宪法、民治宪政，主张训政时期行精英政 治。

 　 天坛宪法草案（１９１３，未生效）

      美国模式

      国民教育以孔子之道为修身大本，宗教信仰自由，非依法不受限制。

　   限制模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第５

　   有限政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　   中华民国约法（１９１４，临时宪法）

　   日本式君主立宪（挂总统制虚名）

 　  儒教为立国之本，法律范围内有信教自由

 　  限制模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第１０

 　  强政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

 　  袁世凯：复辟前主张“总统专权制”立宪，复辟后明确要移植日德式君主立宪制。

 　  民国（１９１１－１９４９）

　   中华民国宪法（１９２３，第一部正式宪法典）

　　美国模 式

　　有尊崇 孔子及信仰宗教自由

　　保障模 式对自己权规定无违背宪政原则者皆承认，ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第３

　　有限政 府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ（首次规定中央与地方分权）Ｅ

　　曹锟 “贿选”总统：主张美式民主宪政，但也接受英式责任内阁制。

　　中华民 国训政时期约法（１９３１，临时宪法）

　　孙中山 的“五权宪法”（接近美国模式）

　　儒教三 民主义训政理由，有信教自由

　　限制模 式人民没有公权ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第１２

　　无限政 府（党治）Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ（中央与地方实行均权制）

　　中华民 国宪法草案（１９３６，未生效）

　　孙中山 的“五权宪法”模式（美式）

　　儒教三 民主义，有宗教信仰自由

　　限制模 式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第４

　　有限政 府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　中华民 国宪法（１９４７，中国第二部正式宪法典）

　　孙中山 的“五权宪法”模式（英式）

　　儒教三 民主义，有宗教信仰自由

　　保障模 式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第１

　　强政府 Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　蒋介石 承孙中山晚期宪政思想：１９２８－１９４６年行训政，实行“党治”；１９４７年新宪法颁布，稍后通过《动员戡乱时期临时条款》，主张以五权宪法为基础的民 治宪政，并以总统勘乱特别权力作过渡。

　　中国人 民政治协商会议共同纲领（１９４９，临时宪法）

　　新民主 主义时期临时宪法

　　文化民 族主义，新民主主义（民族的、科学的、大众的文化）。准列马主义，实行“三自”宗教政策。

　　保障模 式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第９

　　强政府 Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

 　 中华人民共和国宪法（１９５４，第三部正式宪法典，社会主义宪 法）

 　 苏联模式（１９３６年苏联宪法）

 　 文化民族主义、马克思主义（从新民主义向社会主义过渡时期）， 有信教自由

 　 保障模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第８（比１９８２年宪法多罢工、迁徙 自由权，）

 　 强政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

 　 共和国（１９４９－１９９８）

 　 宪法（１９７５）

 　 对５４宪法的倒退

 　 教条式马列主义，毛泽东思想；阶级斗争和无产阶级专政下继续革 命论。

 　 限制模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第１４世界宪政史上失败的范例。

 　 无限政府（人治）Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

 　 宪法（１９７８）

 　 对７５宪法稍改进

 　 同７５宪法

 　 恢复了５４宪法的一些权利条款，第１１

 　 无限政府（人治）Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ（略完善了机构建制）

 　 毛泽东：１９４９￣１９５７年试图移植苏联模式完成中国法制的 理性重建；１９５８年开始，主张以人治代替法治，提倡不受法律约束的“大鸣、大放、大辩论、大字报”等多数人的大民主。

 　 中华人民共和国宪法（１９８２，现行宪法，１９８８、 １９９３、１９９９年先后通过１７条修正案０

 　 中国式社会主义宪法

 　 四项基本原则；邓小平建设有中国特色社会主义理论。有信教自 由。

 　 保障模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第７８２宪法规定：言论、出版、集 会、结社、游行、示威为非限制性权利。加入《经济•社会和文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》后，现行宪法的人权模式可望获得根本性修 正。

 　 强政府实行依法治国，建设法治政府。Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

 　 邓小平：四项基本原则，主张政策治国与制度治国并重；把促进经 济发展和保持社会稳定的能力，奉为最高合法性。江泽民：政府主导下的经济市场化和政治法治化，率先提出“人权保障”原则和建设社会主义法治国家主张，提倡 民族文化和西学本土化。

 　制表说明：

 　 ①“人权模式”考察四项指标：ａ，是否承认天赋人权和规定某些 政府无权干涉的个人自治领域，即是否承认个人与国家、权利与权力的对峙，承认与否分别用ａ和ａ表示；ｂ，是否明确以保障人权，尊重人道尊严为宪法宗旨，是 与非分别用ｂ和ｂ表示；ｃ，对公民言论、出版、集会、结社、信仰等基本人权是否规定“在法律的范围内”、“非依法律不受限制”，若有，称为“限制模式”， 用ｃ表示，若无，称“保障模式”用ｃ表示；ｄ，人权与国家机构（权力）在宪法典中的先后位置，人权在前，用ｄ表示，在后用ｄ表示。根据上述四项指标的主次 进行量化考核（ａ、ｃ各占３分，ｂ、ｄ各占１分，其他综合指数占２分），对１４部宪法典（草案）的“人权模式”制度从优到劣按１，２，……序号排列。

 　 ②“政府模式”考察五项指标：Ａ．权力的大小，政府的权力以宪 法规定为限，并且对公民某些自由权利无权作出干涉，用Ａ表示，不以宪法为限或事实上可作出任何行动，称无限政府，用Ａ表示；Ｂ．有无权力分立和制衡机制， 分别用Ｂ、Ｂ表示；Ｃ．有无司法审查制度，分别用Ｃ、Ｃ表示；Ｄ．有无规定中央和地方分权制衡或地方自治，用Ｄ、Ｄ表示；Ｅ．有无规定权力（尤其行政权） 应遵守公正程序，分别用Ｅ、Ｅ表示。综合上述指标，分别归入无限政府、强政府或有限政府范畴。

 　 ③“制度模式”，中国的宪政移植量初出于内忧外患的逼迫，既缺 乏本土经验，又没时间好好权衡利弊和可行性，因此最初移植带有因时造法、应急立法的特点，宪法移植模式较明显，特别是清末民初的向部宪法；后从被迫转化为 自主的探索，尤其是孙中山的三民主义、五权宪法和训政理论成为国民党政府的指导思想后，中国宪政建设就带有很强的民族化、本土化特征；共和国时期，除５４ 宪法明显移植１９３６年苏联宪法外，后三部宪法主要出自于自主探索、创造。表中列出各国模式都是近似的，主要以“政府模式”的制度设计分划分标准，就人权 保障而言，英美宪法差别并不大，因此忌以“模式”硬套。

 　 ④“意识形态”，有的宪法典（草案）明确规定，如中华民国宪法 （１９４７）；有的体现为法条外的指导思想，如中华民国约法（１９１４）。对儒教文化和基督教文化的态度是其中心问题。

 　 ⑤共和国宪法典（包括《共同纲领》）中的“强政府”模式区别于 过去的一个共同特征是：否定个人和国家的对峙与制衡（１９９０年实施行诉法后有了改变），强调存在一个美好的社会形态，规定了全社会的根本任务。

 　 ⑥１９１１年７月３日至９月２０日，清政府曾委托汪荣宝、李家 驹等人起草过一部《大清宪法典（草案）》，全文共分十章：（一）皇帝；（二）摄政；（三）领土；（四）臣民；（五）帝国议会；（六）政府；（七）法院； （八）法律；（九）会计；（十）附则。这个体系，除“摄政”一章是根据当时清廷摄政王执政的特殊情况而设外，其余各章基本上是仿照日本帝国宪法。但从未公 布（中国法学界很少有人了解此事，现草案保存于故宫博物院），作者不拟列入本表考, , 察。“重大信条十九条”是在武昌起义后清廷皇族应新军第二十镇 统制张绍曾和第二混成协协统蓝天蔚等联名“通牒”（著名的“政纲十二条”，要求立即召开国会，制定宪法，组织责任内阁。）作出的反应，先行公布“十九条” 政纲（生效）作未来宪法的必备条款。因此关于人权保障等问题尚未规定，但从当时的时局看，指导思想接近《临时约法》（１９１２）。

 　 ⑦“文化抵抗”以本文界定的“现代宪政”与基督教（新教）文化 作参照，包括意识形态上的显性抵抗和制度设计中的隐性抵抗两种。

 　 ⑧本表系作者根据每部宪法典（草案）的制度设计、指导思想及其 宪政实践而制，仅代表个, 人的研究观点。

（本文转 载自：《北大法律评论》1998年02期）

责任编 辑：志纲

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漫谈孔子、儒家和中国传统文化

三妹

我的一位髮小对共产极权的认识与我一致，但对中国传统文化的认识与我不同，他每次电话的话题都离不开全盘否定中国传统文化的话题。我的两个中国邻居女友与我的髮小的观点相同，不同的是，髮小认为，中国只要民主制度就足够了，而两个邻居女友则认为，要用基督教来代替中国传统文化和儒家。她们都是虔诚的基督徒。我感到，海内外全盘否定儒学和传统文化的中国人不少，思维和判断趋于简单，且是人云亦云，以讹传讹的大同小异的大众观点，这些简单的判断直到现在仍无休无止地在大众中扩散。

我电话中告诉髮小，要了解中国传统文化，一定要读书，要读原著，而且要读一流的学者的著述，如陈寅恪、钱穆，现今的余英时。既便要批判孔子，也要读读孔子的《论语》，真正了解他都说了什么，他说这些话时的历史背景是什么。

其实，以前我也对传统文化和儒学有过同样的错误认识，我们这几代人，有谁能摆脱中共媒体和电影《河殇》的误导？但经过读书和思考后，我才知道自己以前的那些认识大错特错。这种思想的转变与从相信共产党到彻底否定共产党的思想转变的过程一样，是个不断提出问题、辨析问题、自我否定的反思过程。这种思想转变除了需要读书和思考外，另一个关键因素就是看自己是否具备自我否定能力，即，重新审视和改变自己固有的思维方法和思想基础的能力。现在的我已经不大相信大众观点，它们多来自共产党的误导，我更相信自己的阅读和思考。正如孔子所言：“学而不思则罔，思而不学则殆。（只读书而不思考，就会陷入迷惑而无所收获；只凭固有的想法继续想而不读书，那是危险的。）

我愿意把我和朋友曾讨论过的话题以及我七年来对孔子和传统文化的一些阅读体会摆出来供读者思考和讨论。

我的髮小认为，中国在历史上常被外族侵略，被欺负挨打是因为文化和制度的落后。

我认为，那些打败中国的游牧族的文化更落后，中国是败在当朝皇帝太昏聩，并非败在中国传统文化上。至于制度，打败中国的国家也不一定制度就先进，当时先进的民主制度在世界上普遍没有出现。其实，生产力的发展和技术的进步是国家强大的关键，而强大又并不意味着制度先进。生产与技术的发展方法有多样，并不必然地和制度相连。

制度与人类的生存关系，我们又如何判断？历史已经证明，除了政教合一制度和共产极权制度是人类社会的灾难和毒瘤外，皇权和君权专制制度都是人类历史不得已要走的自然之路，人们受制于历史局限，不能一蹴而就到民主制度，况且民主制也是不得已而为之的一个较好的但并非完善的制度。虽然希腊在两千年前就对民主方法有了认识，但还是从盼明君、怨暴君而渐渐地走到权力制衡的民主制度这一步，竟然走过如此漫长的路，黑暗欧洲一千多年的宗教迫害史最终逼迫欧洲民主制度的到来。纵观历史，显而易见，中国传统文化和多神信仰不会自身产生共产极权制度，当今中国的共产极权制度及其文化是西来的，它对中国自然环境和人文环境的破坏是极为巨大和前所未有的，共产极权制度及其文化才是我们当前要彻底批判和否定的。

我的髮小说，中国古时刑法残酷无比，说明中国传统文化是残忍和邪恶的。我的读书体会是，那些残酷的刑法，如五马分尸等刑法，都是法家的东西。法家在中国历史上不是主流，连法家传人商鞅的变法也为时不久最终以失败告终。

髮小还说，中国从来就没有产生过“自由”这个概念，所以儒家文化是奴性文化，中国传统文化全都是奴性文化。

余英时教授指出，中国历史上，民间社会的自由空间一直都很大。中国历史上从来没有黑暗欧洲那种一千多年连续不断的宗教迫害。哪里迫害最残酷和长久，哪里才会产生“自由”的概念。中国没有产生“自由”的概念，并不说明中国文化是奴性文化，也不说明中国传统不重视生命。

实际上，中国的传统观念非常重视生命，在中国传统社会，杀头是要上奏皇帝御批的，“人命关天”是典型的中国传统观念。中国唯一一次群体迫害几百个读书人的“焚书坑儒”事件被说了两千多年，一直被认为是不得了的大迫害事情，可见中国人对人命看得有多重。中国传统观念与那种以信仰和种族来评判人的观念有着根本的区别，只有西来的中共极权制度才把人命当草芥。孔子 “仁”的理念的提出也是出于尊重生命，有其历史意义和普世意义。

孔子在世的年代是正当周天子势力衰落，权力内部矛盾重重，诸侯竞起，战争不断的时期。这一时期，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者数不胜数”。百姓因此对农业生产失去兴趣，四处逃亡。同时，铁器开始应用于农业生产，生产力发展了，紧跟而来的就是私田扩大了。因此就产生新问题：如何吸引老百姓对生产有积极性以适应生产发展的需要？如孔子当时说的，要使老百姓能够“近者悦、远者来”（使近处的老百姓感到喜悦，使远处的人们也闻讯而来。《论语》第十三篇《子路》）

正是在这样一个社会状态下，孔子提出了“仁”的理念。独立史家认为，当时孔子提出“仁”并不是为了帮助统治者易于统治，而是为了适应生产发展的需要，也是为了探究和理解人与人之间的伦理关系，探究宇宙中天地人之间的关系。正是在当时乱世的生活状态下，为了当时社会生活的需求，孔子才致力于恢复“礼乐制度”，以便使社会平稳地过渡到一个新的“天下有道”的社会。

判断孔子的学说是不是为了统治阶级服务的奴性文化，还要从孔子的众多相关言论来判断。

孔子对待统治者的态度并不是毫无原则的奴性。《论语》宪问第十四中记载，学生子路问孔子怎样事奉君主，孔子答：“不要欺骗他，但是，为了进谏，可以触犯他。”（子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”）孔子自己为了实现“仁政”理念而在选择做官上并没有一定之规，他说“无可无不可”，那是他为人处世已经无所困惑，游刃有余的缘故，但他教育学生做官要有基本条件:“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（危险的国家不去，祸乱的国家不居，有道的地方才出来做官，无道的地方则隐居。）

孔子曾经说过“苛政猛于虎”。孔子还说：“一个人应该普遍地关怀老百姓，并且亲近有仁德的人(子曰：泛爱众而亲仁)。”孔子认为统治者只有这样才可以达到“宽以得众”。孔子还主张“无为而治”。孔子的“仁治”和“无为而治”的主张与现代国家的“低税收、小政府”的主张堪有一比，都是反对苛政的主张。孔子反对高税收，他的一个学生冉求当官后帮助君王制定高税收的田赋政策，孔子气愤地说“冉求不是我的学生”，并告诉其他学生“鸣鼓而攻之”。

孔子提出来，应该把人当“人”看，统治者应当把劳动者当“人”来爱护。而调整统治者的内部关系则要“克己复礼”。他的学生问 “什么是‘仁’？”孔子回答说：“爱人。” 这两个简单的字包含的意义非常重大，与基督教的 “博爱”有同等意义。孔子在“仁爱”理念下建立了一整套对社会有正面意义的如何完善个人道德修养、如何事君爱民、如何处人处世的学说和哲理，这就是为什么孔子被世界学者评为世界十大思想家之首的缘故。孔子比古希腊教育家和思想家苏格拉底早生八十二年，他和苏格拉底同样认为，只有个人道德完善才能成为真正完整和智慧的人。

伟大的苏格拉底曾在雅典法庭受审时对同胞大声疾呼：“雅典人啊！我尊敬你们，热爱你们。我要教诲和劝勉我遇到的每一个人，你们不能只注意金钱和地位，而不注意智慧和真理。你们不要老想着人身和财产，而首先要改善的是你们的心灵。金钱不能买到美德，美德却能产生一切美好的东西。这就是我的教义。无论你们怎样处罚我，我决不改变自己的信仰。”

此时的孔子已经寿终正寝，他早就拥有弟子三千、贤人七十二，早就把他的“仁德”的道德观念传播开来并延续下去。孔子是打破官办学堂而开创私办学堂的第一人，在世时就因为开办私学成功而受到尊重。

有人说儒家是为统治阶级服务，是为维护君臣等级制度，是为政权提供合法性与正当性的权益之道和妥协之道。这些说法是片面和不确实的，是误读儒学。

君权、皇权、等级制度都是人类受历史局限不得已而走的自然之路，孔子不可能改变它，只能试图限制它。中国历史自孔子起才有了限制皇权的思想和言论，在两千五百年前，孔子就对政治专权和腐败有所批判，也曾试图监督和限制皇权专制统治。

孔子认为，应当行“仁”的时候，对老师也不必谦让（当仁不让师）。而面对皇帝，志士仁人不可苟全生命而损害仁义，宁可牺牲生命成全仁义（《论语》卫灵公第十五：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。）同为传统文化的“宁为玉碎不为瓦全”之言与孔子的“杀身成仁”之言一样，都是不服从皇权的言论。《论语》中也记述了孔子自己的这种犯上行为：齐国送给鲁国许多唱歌跳舞的美女，鲁国国君季桓子接受了，多日不上朝理事，孔子便离开了鲁国。（《论语》：齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。）

余英时教授二00三年出版的《朱熹的历史世界》一书对宋代的理学大儒们如何努力去限制君主的专断滥权做了细致精彩的描述和分析。根据许多史实我们可以看到，实际上，在儒学传统的价值位阶上，“权变”或“权力”是不能超越“义理”原则的。儒学并不是以忠于国家、忠于统治集团乃至个人为最高追求的，儒家的追求与现代社会的政党、黑社会，以及西方的所谓领袖现象完全不同。儒家提倡君子群而不党，党字是尚黑，被儒家所不齿。

西汉思想家董仲舒对如何限制皇权也是苦思冥想，甚至想到利用天人感应、灾异之说来限制皇帝的为所欲为，这表明中国古代思想家与西方思想家同样地都想到要限制权力。

后来，明末清初的三大儒王夫之、顾炎武、黃宗羲也都看到专权的问题，试图限制皇帝的权力，特別是黃宗羲的重要著作《明夷待访录》，被称为东方的“人权宣言”，比卢梭还早一百年。正如余英时教授所说：“中国没有‘人权’这样的特定观念，但思想裡确实有人权的实质内涵。”

孔子和他以后的理学大儒们在限制权力方面做过许多努力，却不成功。这只说明，限制权力的问题一直是个被探究欲以解决的问题，或许是个难以解决的问题，两千五百年前的孔子对此问题的局限性实不足为怪。

孔子的《论语》共二十篇两万余字。在《论语》中，孔子讲“仁”的地方共109次，讲“礼”的地方共75次。“仁” 的概念是孔子全部思想的核心，是“礼”的根本内涵，是伦理道德的基本依据，是做人的基本道理，是人追求的最高境界。根据现存史料，在孔子以前还没有人把“仁”作为一最高哲学概念提出来过。

《论语》中孔子的教导绝大多数是人生课题，其中有大量关于如何做君子，如何避小人的教导。君子三戒、三畏、三变，君子九思，益者三乐和损者三乐等等。对小人也有颇多描述，例如：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。（要禁绝郑国的乐曲，远离小人。郑国的乐曲淫荡，小人危险）。

孔子所有言论中，除了“仁德”以外，最伟大的言论是“有教无类”和“四海之内，皆为兄弟也。” “有教无类”表现了孔子的平等思想，“四海之内皆兄弟”虽然出自孔子学生子夏之口，但它正是孔子博大胸怀的教育结果，要知道这些言论可都是在两千五百年前啊，这些见解都是超越时代和文化传统的。

但是孔子也说过一些错话，比如“唯女子与小人为难养也”。还有对他的学生宰予(字子我) 的批评太过刻薄，宰予只不过白天睡觉，也可能是屡教不改，孔子就生气地说：“腐朽的木头是不能雕琢的，粪土筑成的墙是无法涂抹得光滑洁白的。”这些话的原意和背景现在还在被争论与考证着。孔子关于女子的话也可能是出于当时社会轻视妇女的时代局限性，也可能是他见卫灵公夫人南子而两头受气后说的为自己辩解的气话。南子貌美但名声不好，还掌握着卫国的大权，学生子路因为孔子见南子而不高兴，使孔子有洗不清的难言之苦，他发誓说：“我若做了不好的事，老天爷厌弃我吧！老天爷厌弃我吧！” （《论语》“雍也第六”：子见南子，子路不悦，夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”)

这些历史记载都说明孔子既平凡又伟大，他有时代局限性，但不愧为思想家。

几周前，两位邻居女友到我家做客，一坐下来就说：“晓东，传统文化就是奴性文化，就是君君臣臣父父子子那一套奴性的东西。……”我说：“这句话的意思是，君要有君的样子，臣要有臣的样子，父要有父的样子，子要有子的样子。孔子主张‘以道事君，不可则止’。就是说，君像君，臣才有义务效忠；君若不君，臣则可以自行解除效忠的义务。这种‘从道不从君’的儒家思想，跟西人的‘国王在上帝和法律之下’的观念，同样具有宪政品质和意义。”女友马上反驳说：“可是孔子还说，君要臣死臣不得不死。”我问：“那是孔子说的吗？”她不敢肯定。

我说：“其实，一些所谓的传统文化的糟粕，有很多是统治集团有意制造的，那些外族统治者更是在这方面绞尽脑汁。清政府想出的绝招最登峰造极，它规定男人要留辫子，女人要缠脚。这些强加给中国国民的丑恶的生活方式彻底毁了中国人的形象，再加上那些谄媚权力的文人墨客从上至下地制造奴性言论，潜移默化地奴化国民，全面地扭曲了中国人的思维。‘君要臣死臣不得不死’就是清朝时的御用文人写的戏文。”

清朝是对中国妇女以致男人扭曲得最厉害的朝代。留着长辫的男人们成了废物，抽鸦片，逛妓院，三妻六妾。在如此扭曲的男人的压迫下，女人的心态随之严重扭曲。清朝离我们最近，那些丑恶的生活方式对我们的感官也最具放大和震撼作用。鲁迅就是被清末民初的“吃人”社会一叶障目的，很容易不假思索地把男人留辫子和女人缠脚看作是中国的“落后传统文化”的全部。其实，它们与中国传统文化完全是两码事。元朝蒙古族统治者也制定了摧残中国妇女的规定，要妇女守“贞洁”，不许改嫁，而此前的中国妇女离婚改嫁是自由的。所以，我们需要辨别哪些是统治阶级的奴化术，哪些是值得传承的传统文化。例如当今的中国社会，中共政府的极度腐败全面地渗透和蔓延至民间社会，人性被严重扭曲，男人衣冠禽兽，女人二奶三奶，这种极为丑陋的社会状态是应归罪于中共极权政府的统治呢，还是应归罪于中国传统文化？

实际上，任何国家的传统文化都有局限和悖谬，经历几千年的积累，传统文化有大量糟粕也是自然而然。由于人的天性的糟糕一面，各朝代统治阶级的腐败昏聩和争权夺利的厮杀，统治者对传统文化的曲解和利用，大众的愚昧，加上御用文人谄媚权力的胡言乱语，都会导致传统文化的蜕变和涤化。例如，汉代大儒董仲舒创立的三纲五常，其本意是对君权和男权的一种正向要求，因为他们对社会和家庭的作用无论是正的还是负的都是最大的。“三纲”的君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，其中 “纲”含有“表率”的意思，即，君为臣之表率，父为子之表率，夫为妻之表率。表率做好了，臣子妻才能心悦诚服。这对中国现代社会也是适用的，现今中国社会中坏官坏老师坏父亲坏丈夫太多了。“纲”都坏了，国和家还指望什么呢？“三纲五常”（五常是“仁义礼智信”）就其伦理价值中的积极一面对历史有着进步意义。但经过历史长年的涤化，三纲已经完全被君权统治和男权统治的社会变异为臣子妻绝对服从的铁律，它违背了儒家的君可犯之，当仁不让师，从道不从君的根本精神。外加上，妇女社会地位低是世界性问题，儒家也不能摆脱这个历史局限。

到了现代，物质越丰富，人就离真实和自然越远。如今辨别真假传统文化对于中国人来说已经是个极为困难的事情了，更不要说搞通和发扬传统文化了。中共政府六十年来对传统文化的批判和扭曲，使绝大多数中国人心目中的传统文化完全变形和凝固。加上中国知识精英站在道德高点对中国传统文化大加鞭笞和讨伐，例如鲁迅，当他把男人的辫子当作中国传统文化讽刺时，还不知道“辫子”的坏根源在哪里，他对中医的讨伐就更是以一概全。

顺便举一个鲁迅误读孔子的例子。鲁迅说：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，为权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”

鲁迅这里所提的“刑不上于大夫，礼不下于庶人”的话在《孔子家语》中可以找到孔子的解释。弟子冉有问孔子：“先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人，然则大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治于礼乎？”孔子解释说：“不是的。大夫犯下罪行，也要受刑罚，只不过是令其‘自请罪’以照顾贵族阶级的尊严，若所犯罪大，则令其‘跪而自裁’；而所谓‘礼不下庶人’，乃是说庶民劳碌辛苦，不应责之以备礼。”

换句话说，繁杂的礼数和仪式对于国家、政府和贵族是必不可少的，是实的东西；而对于贫民百姓则过于高大沉重，多属可有可无，无可无不可，是虚的东西。当生活不堪重负时，小小百姓难道还要再被那些“虚套”的仪式进一步压垮？

按照周礼，贵族如犯了“五刑之域”的大罪，“则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪”。这个对贵族治罪的场景有很强的仪式感。“白冠厘缨”是罪人所戴的帽子，象征有罪；盘水，即盘中盛水，象征公平；加剑，象征礼法和制裁，制裁通常就是自杀。这种仪式表明，作为贵族，应当视荣誉重于生命。可见，“刑不上大夫”强调的是贵族对尊严与荣誉的自觉；而“礼不下庶人”则表达了对庶民的宽容，也体现了“王子犯法与庶民同罪”的中国传统平等观念。在中国古代，儒家发起并崇尚士大夫精神，就像西方崇尚贵族骑士精神一样。在现今男人中，已经很难找到这种贵族精神了。

共产党对孔子的曲解更离谱。我清楚地记得文革后期轰轰烈烈的“批孔”运动，说孔子为了求得官职每天惶惶不可终日如丧家之犬，而事实并非如此。从《论语》和其它历史记载中的论述可以看到，孔子在世时已经颇有名望，受到世人尊重。当时就有人奉孔子为圣人，孔子说：“圣和人，那我是不敢当的。不过在实践圣和仁方面我确是不知厌的，教导别人也从不知倦，只是这样罢了。”（子曰：“若圣与人，则吾岂敢？抑或为之不厌，诲人不倦，则可谓云儿已矣。”）

史家称，孔子的许多学生都在鲁国皇家和大贵族家中担任职务，所以孔子在鲁国的势力不小。他的学生子夏在魏国做官并主导政治变法。他的两个学生冉求和仲由都已经做到了鲁国的大臣，孔子说：“仲由和冉求这两个人，只能算是充数的大臣罢了。”他的另一个学生冉雍在鲁国掌权人季氏家做主管。

在孔子的时代，通过读书来做官并不难，难的是通过做官来推行自己的主张和理念。孔子周游列国想推行自己“仁治” 的理念终未能成功。那些诸侯一心只想吃掉对方，扩大自己的地盘和势力，哪里听得进孔子的什么“仁治”。 “道不同，不相为谋”，孔子只好一心办学和编辑修订“五经”来推广和延续自己的主张和理念了。

孔子的“道不同，不相为谋”的人格坚守在《论语》中也有表述。在见卫灵公时因为卫灵公问及如何用兵布阵，孔子便在第二天离开了卫国。走到陈国之地时断了粮，他和跟随他的学生以盐水度日，饿得都爬不起来，那是孔子最艰难时期。当时他的学生子路不高兴地问：“君子也有贫困的时候吗？”孔子回答说“君子能安守穷困，小人在穷困时就会胡作非为。”（子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。）孔子贫饿至此，还口出君子豪言，实属士大夫矣。

孔子后来自己也意识到通过做官来推行自己的主张行不通，他的学生子路也说到这点，子路说：“君子出来做官是为了推行他的主张。至于我们的主张行不通，则是早已知道的。”（子路曰：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”）就连守护鲁国城门的门卫都说孔子“是知其不可而为之者”。这种情况与中共宣传所说的“孔子为求官职惶惶不可终日如丧家之犬”完全不是一回事。

《论语》中一段故事描述了孔子被劝说做官的经过，也说明孔子那段时间是有意躲避做官的。

故事是这样的：掌握鲁国几代朝政的季氏有个家臣叫阳货，阳货很有权势，因为他掌握着季氏的家政，对鲁国朝政也有影响力。阳货想请孔子作他的助手，要孔子来拜见自己，孔子不去，阳货就送给孔子一只蒸熟的乳猪。古时的礼仪规定，凡大夫赠东西给士，士如果没有在家当面接受，就必须亲往大夫家拜谢。阳货故意趁孔子不在家时送去乳猪。孔子不愿见阳货又不能违背礼仪，便故意选在阳货不在家的时候去拜访。没想到孔子却在回家的半路上遇到阳货，阳货对孔子叫道：“过来！我有话跟你说。”孔子走了过去，阳货问：“自己有本事，却听任国家迷乱，这可以叫做‘仁’吗？”孔子说：“不可。” 阳货又问：“有能力做官却多次放过机会，这可以叫做智慧吗？” 孔子说：“不可。” 阳货又说：“时光去而不复返，岁月是不等人的。”

《论语》中还提到，有人问孔子：“你为什么不出来做官参与政治啊？”孔子说：“《尚书》上说，孝顺父母，友爱兄弟，把这种精神推广到政治上去，这也就是参与政治。为什么一定要做官才算参与政治呢？”（《论语》为政第二。或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”）

《论语》中对孔子的栖栖惶惶也有描述，那是为了传播他的理念。鲁国人微生亩问孔子：“孔丘，你为什么总这样栖栖惶惶四处奔波游说呢？是不是要显示自己的口才和花言巧语呢？”孔子说：“我不敢花言巧语，只是痛恨那些顽固不化的人。”（《论语》宪问第十四。微生亩谓孔子曰：“丘，何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”）

至于孔子诛少正卯的传说就更是疑点重重。疑点一，春秋时代诛杀士大夫绝非易事，也从未有过任何杀士记录，这表明一种可能，当时没有杀过士大夫。且杀人之举背离孔子推行的“仁政”理念。疑点二，孔子在世和去世二百五十年中，没有任何书籍和史料记录孔子杀人这么重大的事件，它却在二百五十年后突然出现在《荀子》一书中，并有非常详尽的描述。疑点三，古代帛册异常珍稀，因此信息极不通畅，这个毫无记录的事件又是如何流传至二百五十年后突然出现的？即便是信息通畅的今日，想了解二百五十年前的一件事情的详情也不可能清楚到一五一十，可是《荀子》一书却是言之凿凿，有如亲见二百五十年前孔子一五一十地对少正卯定罪的细节，这到底有多少可信度？疑点四，荀子是向法家过渡式的人物，法家名人韩非、李斯皆为其门生。荀子对儒学进行了系统化、实用化的改造和增添，增添了法家的思想，此举虽增强了儒学的可行性，但也给专制政权提供了理论依据，加强了皇权的统治，荀子改造和增添的内容在孔孟的原著述中是没有的，后人自然会怀疑孔子杀人的事情也是韩非、李斯等人编著《荀子》时增添的虚构故事。所以有研究者说，这是法家给孔子造的谣言。

《论语》说到孔子的为人，说他已杜绝四点：不凭空猜想，不事先下肯定判断，不固执，不自以为是。（子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。）

有人把君君臣臣父父子子，三纲五常解释成是维护等级制度，任何等级都不可冒犯，不可逾越，这种解释是不知其所以然。君君臣臣父父子子和三纲五常不是维护等级制度，而是维护“礼仪”，以及人的社会责任与伦理道德。它们的本意是要求人的行为要有仁德，要克己自律地担负起社会和家庭责任。它揭示了生命中的伦理价值和生存基础的“责”与“任”之间的派生关系。

时过境迁，许多传统礼仪已经完全不适合节奏快速的现代物质社会。而有的传统礼仪在孔子时代就受到挑战，孔子的一位学生对“三年之丧”的礼仪就当面向孔子提出异议。提异议的正是孔子认为“朽木和粪土之墙”的学生宰予（字子我），《论语》中宰我和孔子的这场对话非常精彩。

宰我问三年之丧，并说：“父母死后，子女要守三年孝，时间太长了。君子三年不习礼仪，礼仪一定会废弃；三年不演习音乐，音乐一定会被忘记。陈谷已经吃完，新谷已经上场，取火用的木头已经轮过一遍，守孝一年就可以了。”孔子问：“三年丧期中你吃稻米，穿锦缎衣服，心安吗？”宰我答：“心安。”孔子说：“你心安，就那么去做吧！君子守孝时，吃美味的东西也不香甜，听音乐也不快乐，住在家里也不觉得舒服，所以不那么做，如今你心安，就去那么做吧！” 宰我退了出来。孔子对其他学生说：“宰我真是不仁呀！儿女出生三年后才能脱离父母的怀抱。为父母守孝三年，天下都是这样做的。宰我难道没有从他父母那里获得三年的爱吗？”

从这段对话中，我们可以看出，孔子对宰我很不满，但他还是同意宰我可以去那么做，并没有像对宰我白天睡觉那样严厉斥责和否定。这说明孔子只是不能容忍学生的懒惰，而能容忍学生的思索，尽管这种思索对孔子是巨大的挑战。这里我们也可以看到孔子为人处世并不固执死板。

孔子学生众多，性格各异，孔子多能不倦地以道理说服之。比如，孔子的学生冉求和仲由要帮助鲁国掌权人季氏攻打附属国颛臾，孔子对此极为反对和气愤，指出这是他们为臣的错误，讲出一系列道理说服两位学生劝止这场战争，并说：“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”祸起萧墙的成语即出于孔子这段话。

孔子对诸多学生提出的问题都能应对自如，而且还对不同性格的学生的同样问题给出不同的建议答案。孔子在与学生讨论和辩论问题时，观点鲜明并有说服力，学生也能够无所顾忌真实自然地发表自己的不同看法。《论语》中最精彩的两段对话是，孔子教训学生冉求和仲由助季氏伐颛臾和孔子与学生辩论管仲是否是“仁人”的对话。这两段对话鲜活地表现了孔子的思辨力和说服力，其思维清晰敏捷，言语简洁有力，可谓论辩艺术的经典。

《论语》中有一段孔子与学生冉有（名冉求，字子有）的对话，表现出孔子在反驳偷懒学生的诡辩时的机敏和耐心。冉有说：“不是我不喜欢您的学说，是我的力量不够。”孔子说：“力量不够的人，会走到半路才放弃，而你现在是原地画圈。”（《论语》雍也第六：冉有曰：“非不说子之道也，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”）

孔子对最难缠的学生宰我其实也多是以理服之的，并不总是骂他“朽木”。例如一次宰我挑战孔子的“仁德”理念，问孔子说：“有仁德的人，就是告诉他说‘井里掉进去一个人啦’，他会跟着跳进去救吗？”孔子说：“你为什么要这样做呢？君子可以让他去设法救人，却不可诱他陷入井里；君子可以被欺，却不可被迷惑陷害。”（《论语》雍也第六：宰我问曰：“仁者虽告之曰井有仁者焉，其从之也？”子曰：“何为其然也。君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。” 此处我們可以看到孔子对調皮的宰我的耐心。后来，孔子把宰我定为“言语科”的高材生，周游六国时授以重任。

孔子的第一大弟子颜渊在四十一岁时英年早逝，孔子极度悲伤，却不同意厚葬颜渊，但众多悲痛不已的儒家门子没有听从孔子的意见而厚葬了颜渊。孔子爱颜渊胜过自己的独子孔鲤，孔鲤早颜渊一年去世，葬礼简单，《论语》中也没有提及孔鲤之死，却对颜渊之死和孔子恸哭的情景有多处重点描述，孔子大哭道：“啊，天丧我！天丧我！”果不其然，颜渊死后两年孔子去世。

儒家能够成为中国传统主流文化，经历两千五百多年不倒，连极为邪恶的共产党都将其摧毁不了，可见其内涵之坚实和伟大。它的坚实和伟大之处就在于它的核心价值“仁德”，即，人对生命、天、地的责任，人与人之间、人与天地之间的伦理道德关系。

陈独秀认为儒学和西方民主科学是新旧之别，他简单判断地说：“新旧之间，绝无调和两存之余地。”今天，台湾与东南亚一些崇尚儒家的国家已经实现了民主，事实证明，儒学与西方的民主制度并不相互排斥。

在判断是非对错时，我们对希特勒、斯大林、毛泽东这些历史罪人和暴君，以及中共的邪恶统治是可以简单判断地将其全盘彻底否定的，但对于博大精深的传统文化和对其影响至深的博学智慧的历史人物，绝不可用简单的思维方式加以判断和全盘否定。

我读《论语》时，对孔子两千五百年前就能说出那么多精彩言论感叹不已，不仅想起我的满腹经纶的奶奶在文革时，看到家里“破四旧”烧书，无可奈何地痛心说：“别的古代经典著作就不说了，只说《论语》这部经典吧，它是很值得一读的，不说哲理严谨，就是从文字精炼的角度也是值得一读的。”

中共政府近年来突然一百八十度大转弯儿地捧抬孔子，不惜撒大钱在世界建立孔子学院。显而易见，它用马列主义毛泽东思想骗不下去了，转而拿孔子骗，不过是换了个招牌继续骗国人和世界而已。习近平最近宣称中国如何地爱好和平，说“儒家思想有很深的爱好和平的渊源”，媒体也跟着扇唬说中国历来是“以和为贵”的。其实，不管中共是批孔子还是捧孔子，都是以我为用，为自己的私家政权“维稳”而已。

孔子讲到“和”时，都不是毫无原则的“和”，例如“君子和而不同”。而“以和为贵”谈的是治理国家的方法，其原话是：“礼之用，和为贵，先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”這句話是孔子的弟子有若说的，意思是：礼的作用，和谐恰当最为可贵，先王明君的治国方法（道）的美妙之处就在于此。大小事物都应讲求和谐恰当。但遇到行不通的時候，还一味地為求和而和，不以礼法來加以节制，那也是不行的。

这段话表现了儒学思维的严谨和逻辑的清晰，处事待物既有原则规范，又不僵化死板。它告诉我们，治理国家以礼作為行为的准则可使社會和谐，避免暴戾之气。而共产党统治中国六十年来，治国手段历来都是谎言，暴力和屠杀，今天中国社会的暴戾之气就源于此。共产党搞经济也是无所顾忌，不惜以人权和自然环境为代价，短短三十年就把中国的人文环境和自然环境破坏殆尽。如今饮水和空气都成了大问题，那眩目的城市与空谈的和谐又有何用？

文化是国家的灵魂，为了子孙后代，我们有义务保护和传承其精华。在我们摒除共产极权文化的同时，要把所有被歪曲和误解的传统文化之精华纠正过来。今天我的这篇文章就是为纠偏工作而做的一点小小的努力。

三妹于芝加哥

二0一四年九月二十八日完稿

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诚信——齐家之道、立国之本

韩星

诚信可以说是中国传统文化的核心价值观之一，是中华民族的传统美德，也是备受儒家推崇的基本道德规范。“诚”与“信”词义虽有区别，但从道德角度看，二者则是同义等值的概念，故许慎在《说文解字》云：“诚，信也。”“信，诚也。”说明“诚”与“信”可以互训，基本涵义都是诚实无欺，信守诺言，言行相符，表里如一。“诚”与“信”合起来作为一个词“诚信”，“诚”即诚实诚恳，主要指人具备真诚的内在道德品质；“信”即信用信任，主要指人内在真诚的外化。“诚”侧重于“内诚于心”，是个人内在的道德体验；“信”则侧重于“外信于人”，是人们外在的准则、规范。于是就形成了一个由内而外，内外兼修，内涵丰富的词汇，成为传统文化的核心价值观之一。

儒家在天人合一的构架下讨论“诚信”问题，把“诚”看作是天道的本然，人道的必然，事物存在的依据。《礼记•中庸》就说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”认为“诚”是天的根本属性，努力求诚以达到合乎诚的境界则是为人之道。所以人的言行必须遵循天道，说真话，做实事，不要虚伪。又说“诚者，物之终始，不诚无物。”认为一切事物的存在皆依赖于“诚”，没有“诚”就失去了存在的价值。孟子也说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《孟子•离娄上》)“诚”是天道真实无伪的本然状态，故曰“天之道”，即是强调其天然性、本然性。“思诚”，是要人使自己的所作所为能够做到实实在在，真诚无伪，既不自欺，亦不欺人，此乃人之为人的当然之则，故曰“人之道”。这说明，天道人道其实就是一个“诚”。南宋理学集大成者朱熹说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”（《四书集注•中庸注》）肯定“诚”是一种真实不欺的美德，是天理的本然。“‘诚’字在道,则为实有之理；在人,则为实然之心。”(朱熹《文集》“答曾致虚”) 诚信是天地万物实实在在的道理，是人实实在在的心性。

诚信是个人安身立命，人格建树的根本。孔子说：“人而无信，不知其可也。……其何以行之哉?”这就是说，一个人如果不讲信用，在社会上就无立足之地，就会寸步难行。孔子又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《论语•卫灵公》）说明“诚信”是立人之本，是人生路上的“通行证”。孟子说“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子•尽心上》），认为人自我反省，以达到真诚无伪的境界，才可使自己俯仰无愧，内心坦然，精神宁静，就是人生最大的快乐。荀子认为“诚”是人基本的修养工夫：“养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”“夫诚者，君子之所守也。”（《荀子•不苟》）一个人只要能做到“诚”，那么，一切问题都会迎刃而解。所以“诚”是有修养的人应当坚守的道德规范。

诚信是为人处世，进德修业的根本。“信”是交友之基，《论语•学而》：“与朋友交，言而有信。”交友有诚信才能达被“朋友信之”，朋友之间如果能够做到推心置腹、心心相印那产生真正的朋友。否则，朋友之间充满虚伪、欺骗，就绝不会有真正的朋友。所以，友情是建立在诚信的基础上。《周易•乾•文言》还主张诚信是君子进德修业的基本要务，认为“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也”。孟子提出“五伦”说，将“朋友有信”与“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序”（《孟子•滕文公上》）一起，作为处理人际关系的五种基本道德规范，后来成为中国古代社会道德评价的基本标准。汉儒把“信”列入“五常”之中，取得了与仁、义、礼、智平等、平行的地位，成为中国传统文化核心价值观的重要内容。

诚信是齐家之道、立国之本。子贡问孔子如何从政，孔子回答说：“足食、足兵、民信之矣。”子贡又问：“必不得已而去，于斯三者何先?”孔子回答说：先去食后去兵，因为“自古皆有死，民无信不立。”孔子在足食、足兵、民信三者中，宁肯去兵、去食，也要坚持保留民信。因为孔子认为如果人民不信任统治者，国家朝政根本立不住脚。因此，统治者必须“取信于民”。荀子说：“夫诚者，……政事之本也”（《荀子•不苟》）诚信是政事的根本,政府诚信是第一诚信,是整个社会和谐稳定的基础。又举例说：“古者禹汤本义务信而天下大治，桀纣弃义背信而天下大乱。故为人上者，必将慎礼义、务忠信然后可，此君人者之大本也。”（《荀子•强国》）古代圣王禹、汤，循义讲信而天下大治；暴君桀、纣，弃义背信而天下大乱。所以，作为国君一定要慎礼义、讲忠信，然后才能治国。这是“君人者之大本也”，强调诚信是治国之本。

司马光说：“夫信者，人之大宝也。国保于民，民保于信。非信无以使民，非民无以守国。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四邻。善为国者，不欺其民；善为家者，不欺其亲。”（《资治通鉴》卷二）“信”是人的法宝，因为“国保于民，民保于信”。君无信用不能使民，失去民心则不能守国。所以古代圣王不欺四海，五霸不欺四邻。善治国者，不欺其民；善齐家者，不欺其亲。可见，“信”在治国齐家中是何等重要！

诚信是市场经济之魂。传统社会，在儒家思想的熏陶下，培育了一代代儒商。他们遵循儒家的道德观念，做人与经商并重，在经商过程中体现“诚信”的做人原则，践行“诚实守信”、“货真价实，童叟无欺”的商德。今天，诚信仍然是各种商业活动的最佳竞争手段，是市场经济的灵魂，是企业家的一张真正的“金质名片”。人无诚不立，企业无信不存，诚信是企业求生存、图发展的生命线。温州人以其切肤之痛明白了这个道理：“诚信是做人的原则，也是做企业之必须，是社会文明程度的一个标志。不讲诚信的人，无人愿与之打交道；而不讲诚信的企业，也没有人和企业愿意与它共事。”（刘晓芬、徐传运：《温州商经》，机械工业出版社，2005年，第51页）

诚信对于个人修身养性，对于社会和谐稳定都非常重要。《大学》提出了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下“八条目”，把整个人生社会囊括在内，融为一体，而诚意作为“八条目”之一，是联结格物、致知、正心与修身、齐家、治国、平天下的重要环节，成为道德内养与外成的关节点。人生修养先要修得一颗诚心，这是前提条件，所谓“诚其意者，自修之首也。”(朱熹《大学章句集注》)《吕氏春秋•贵信》篇说：“君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁；处官不信，则少不畏长，贵贱相轻；赏罚不信，则民易犯法，不可使令；交友不信，则离散郁怨，不能相亲；百工不信，则器械 苦伪，丹漆染色不贞。”如果君臣不讲信用，则百姓诽谤朝廷、国家不得安宁；做官不讲信用，则下级不怕上级，贵贱相轻；赏罚无信，则人民轻易犯法，政令难以施行；交友不讲信用，则互相怨恨，不能相互亲爱；百工无信，则手工产品质量粗糙，以次充好，丹漆染色也不正。可见诚信对一个社会是如此重要，不能诚信对一个社会的危害多么大啊！最近召开的推进诚信建设制度化工作座谈会上，中宣部部长刘奇葆就概括的很好：对个人而言，诚信是高尚品德；对社会而言，诚信是公序良俗；对国家而言，诚信是重要的软实力（刘奇葆：《诚信是企业的黄金资产》，2014年07月31日，中国文明网）。

当今诚信缺乏及原因。大家都深切地感受到当今中国缺乏诚信，为什么会这样？当代中国人出现的缺失主要是百多年来割断传统文化，没有经典教育，遗失了诚信价值观，贬低道德人格的恶果，造成诚信缺失、不讲信用。另外。随着市场经济的发展，传统的生活方式和价值观念也发生了根本性的变化，从心理上讲人们私心蒙蔽，欲望膨胀，总想不劳而获，一夜暴富。一些人往往不敢正视自己、不敢直面社会，用空话、假话把自己伪装起来，把自己保护起来，由此而谎话连篇，由此而谎言肆行，由此而不诚不信大行其道，使当今国人似乎成为世界上最不讲诚信的人。诚信的缺失不仅危害经济社会发展，破坏市场和社会秩序，而且损害社会公正，损害群众利益，使全社会都为此付出了沉重代价，妨碍社会的文明进步。

现在习近平主席强调要“守诚信”，十八大又把“诚信”作为社会主义核心价值观之一，都是深明远虑，非常及时，非常必要的。针对当今社会价值的失落，人格的矮化，儒家讲诚信为人道之本，天道（理）之源，具有针对的诊治作用。今天，我们通过社会主义核心价值观的学习、宣传，要树立全民诚信意识，营造浓厚的社会诚信氛围，使诚信价值观内化于心，外化于行。每个人首先要从自我做起，自己的诚信是他人诚信的前提，只有自己做到了诚信，才能要求别人诚信。这样，如果每个人都能做到诚信，社会就会成为一个诚信社会。要充分发挥榜样的示范作用，政府、家长和教师要做诚信的楷模。言传身教，上行下效，政府、家长和教师的示范作用是诚信得以落实的关键。建设诚信政府，为全民树立诚信榜样；领导干部是否诚信，直接影响一个地方、一个单位的风气。家长是学生的第一个教师，家长的言谈举止是否诚信，对后辈也会产生具有潜移默化的影响。《礼记•学记》有云“安其学而亲其师，乐其友而信其道”，教师是否具有诚信品德是能否受到学生爱戴，教书育人，培养德才兼备人才的关键。

《国家人文历史》2014年第17期，P18页，3.6千字，发表时略有删节，此为足本。

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宋亡之后无中国，明亡之后无华夏，满清之后无汉人，文革之后无信仰，改革之后无道德-----有多少人能懂！

七碗茶舍

一位西南联合大学的历史教授曾说过：中国史上到南宋灭亡就停止了，人们问他为何？

他说，“崖山之后，已无中国。”

有人说：唐宋在日本，明在韩国。大清在中国。

为什么？ 　

因为《礼》曰：“华夏，重信义！！ 而胡人，无！！”

今天的我们，绝对是炎黄的耻辱！ 在骂日本人乱改教科书的时候，我们自己是不是也要扪心自问，远到甲申，近至文革，哪次我们好好反省过？

宋朝的灭亡，绝对不是简单意义上的改朝换代；而是中国第一次亡国。有兴趣的可以查‘崖山之后无中国’这句话，真是血泪斑斑的警句。

宋朝覆亡，厓山海战中国整个精英阶层全部殉国，一脉相承数千年的中华文明由此产生断层，其影响深远延续至今。

崖山之后，再无中国，这是一个争议很大的命题。两宋300余年，一直都是重文抑武，在军事上屡受外敌之辱，常被称为“弱宋”。但全面的看待，宋朝在经济、文化、科技、农业、工商业、手工业等诸多方面都达到了中国封建社会的巅峰，其成就超过了之前的隋唐和之后的明清，他是中国历史上唯一一个没有抑制工商业的朝代，并且极力发展对外贸易。虽然不断的纳贡称臣，但国库岁收依然充裕，终宋一世，只爆发过几次小规模的农民起义，这应该是有其原因的。汉文明在宋朝时候，领先世界，富有人文精神，科技发达，也具有抵抗精神，在蒙古横扫欧亚大陆后，独立支撑数十年。蒙古军队占领中国北方时，其种族灭绝手段极为恶劣。几乎每个城市都有屠城记录。蒙古屠杀造成了中国北方人口大量减少，其程度令人触目惊心。在北方有4500万以上登记人口，而在各地屠城以后，还不到700万，而且这个数字一直保存到元末甚至明初。不排除有几百万人口逃到南方，以及死于瘟疫，饥饿的人口，那么也至少屠杀了80%以上，据记载，宋人到中原后发现，中原地区千里无人烟，白骨遍地，井里塞满了死尸而水不可饮。蒙古军队攻占长沙时岳麓书院的数百名书生全部壮烈战死，但3百多年后，崇祯皇帝吊死煤山时身边只有一个太监，更别提什么陆秀夫般的忠臣了…..可以说中国的精英尽丧蒙元之手。此后汉文明再也没有振作起来，市民社会的发育，新型商业经济的发展，以及科学技术的创新都无从谈起，中国丧失了最好的发展机会。虽然百年后汉人复国成功，但继起的明王朝还是受到蛮族很大影响，大开历史倒车，无视生命价值，抑制商业贸易。汉人在遭遇北方骑马民族的重创后，开始变得保守，其统治阶级相比较宋朝统治者而言也更残暴，此后的数百年，面对外侮，大多数的汉人精神麻木苟且

中国文明垂世而独立，可以说是除西方基督教文明外最大的原创性文明，在游牧民族的入侵和打击下，在南宋末年，崖山之战后，整体性亡于蒙元，我们文明的发展的积累被破坏，可以说，崖山之后，已无中国。　

古中华遗风，究竟会有何等的团结与彪悍？

连相对柔弱的南宋，都有十万军民自发跳海殉国，这样的气节，何时能再次拥有？ 　　　

南宋灭亡的时候，日本“举国茹素”来哀悼大宋的灭亡！！元世祖忽必烈因日本此举，且倭主不来朝贡，造大船7000艘往攻，结果船队被暴风雨所摧毁，日本人从此将此风称为“神风”。二战中“神风敢死队” 即出自这个典故。

明亡后，朝鲜和日本认为中国已亡，日本从此蔑称中国为“支那”。明治维新后，自认为华夏正统的日本曾打着“攘夷主义”的旗号发动甲午战争等对清战争。唐、宋、明时作为对中国文明衷心倾倒的两个附属夷国，日本和朝鲜至今因还因宗主国文化沦丧而对中国存有偏见。

也许日本人说的是对的：宋之前是中国,宋之后是支那。

蒙古军的屠城，杀掉北方百分之80的汉人，精英殆尽。明朝只算诈了下尸,可惜当年汉人的精气神全没了。

我们没什么值得自豪的了，只愿有生之年可以凭吊崖山 以慰不孝之罪! 　

崖山是中国一个值得回忆的地方，中国人应该认识它。　　

南宋的大臣陆秀夫在国家将要被蒙元灭亡的时候，背着年仅9岁的少帝投海而死。一首诗歌可以表达我们对凄然收场的宋王朝的怀念。

为了复兴宋室，一直不停奋战。

但事到如今，已无力挽回了。

——"陛下，您是大宋的正统后裔，应该断然作出不辱没您血统的决定。"

——"我明白了,你没有背弃我，并且自始至终侍奉我，太感谢了！"

陆秀夫面对少帝这种勇敢地态度，不得不强忍住眼泪。

——"陛下..."陆秀夫背起少帝，用带子紧紧地捆绑在一起。

——"蒙古军啊，将来有一天，继承我们遗志的同胞，一定会征讨你们的！"

就这样，陆秀夫背着少帝，投海自尽，许多忠臣追随其后，据说达十万人之多。这就是南宋最后一战的崖山之战。南宋的陆秀夫死了......赵宋终结，古典意义上的中国也随之灭亡，中国第一次整体亡于游牧民族之手。这场战争的两个对手的来历都不平凡，赵宋的灭亡也不是中国历史上传统的改朝换代.

内藤虎次郎(1866-1934，日本"支 那学"创始人之一)：宋代是一个新时代的开始。日本学"唐和宋在文化性质上有显著差异：唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始。"

谢和耐(JacqueGernet)：宋代是"中国的文艺复兴。"

陈寅恪："宋文化是华夏民族文化的最高成就，宋文化是今后文化发展的指南，我国民族文化的更新，必将走上"宋代学术之复兴"，或"新宋学"之建立的道路。" 　

李约瑟：宋代是中国"自然科学的黄金时代。"

宋朝既是中国传统文化和经济、科技最发达的朝代，也是中国资本主义开始萌芽的时代。那个时代，中国占世界GDP总量要超过一多半。宋朝的经济实力、科学技术和文明程 度在当时都是世界第一。对于中国而言，宋朝就是一个文艺复兴时期。中国的文化这个时候是一种积极的、开放的文化。汉朝国强，唐朝武盛，宋朝文旺。中国文化到宋达到了巅峰。宋是中国历史上最接近现代管理的朝代，中国文化巅峰的时代，随着宋的灭亡而凋残。国学大师陈寅恪先生一段说宋的评价是：“华夏民族之文化，历数千载之演进，而造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”

宋以后，民族最优秀成分基本丧失，存活下来的都是“劣币淘汰良币”法则衍生出来的奴化人群，因此宋后社会总是充满太多圆滑世故的保命哲学。再经历宋明理学特别是明代以来的文化自我阉割后，剩下的古老中华文明基本属于一种散发着腐朽气息的文明，虽然古老，却是戗害着最优秀成份的一种老人黄昏式智慧。虽不无可取之处，却于历史大格局深有妨碍。

宋是这样一个铭记了汉源正朔的朝代，跨越时空和今天的中国人有着不解精神文化传承。

一位台湾人愤怒的写道：“（大陆）摒弃传统的四维八德，培养出了不知廉耻的一代。”这就是“辉煌灿烂的华夏文化”？这就是“坚强挺拔的汉族脊梁”？

普及英语，打倒孔家店，接受基督的洗礼，我们疯狂地为自己的传统挖掘坟墓，全然不知历史的幽暗处，有多少前朝的渣滓在窃笑，有多少同胞的冤魂在哭泣。

忘了成祖征大漠横扫北元的那份荣耀，却相信“农耕文化的懦弱性。”

忘了国产红夷令倭寇闻风丧胆的那份自豪，却相信“古中国无科学。”

忘了“为官应直谏，为史应直书”的那份尊严，却相信“汉人奴性乃根深蒂固。”

三百年前的满人用他们肮脏的爪牙奸污了我们的传统，现在又在用卑鄙的谎言，把早已消逝的汉文化作为自己丑行的替罪羊。

在相信“清朝明君辈出，疆域辽阔，政策开明，国泰民安”时，为什么不活动一下生满铁锈的大脑，戳穿这面纸糊的窗户？

康乾“盛世”中人均GDP最高的时期，却被明末遗民视作“中产之家，尝旬月不观一金”的贫困末世。

康乾“盛世”虽然人口数倍于明朝，然而铁和布匹这两项指标性的工业产品的总产量却始终未能恢复到明末的水平。到1840年，中国工业产量仅为全世界的6%。无论是总产量还是在全世界的比例，都不及200年前的明末。

乾隆朝编纂《四库全书》，销毁的书籍“将近三千余种，六、七万卷以上，种数几与四库现收书相埒”（章太炎《哀焚书》第五十八）。当代学者顾关元先生据海宁陈乃乾的记载，则认为所销毁的书籍是《四库全书》总数的十倍。

因此才有了吴晗“清人纂修《四库全书》而古书亡矣！”的疾呼。

所谓“盛世”，实则一个尸横遍野、民不聊生，精神窒息、尊严全无的时代。

此时的西方学者可以庆幸地说：“中国不可能强盛，它的衰亡是必然的。”

此时的倭人可以幸灾乐祸地宣称：“华变于夷之态也”。“支那”一词应运而生。

此时的高丽使臣可以自豪地宣布：“今天下中华制度，独存于我国。”

面对持续满清全朝的汉族暴动和起义，面对三百年经久不衰的“反清复明”的口号，面对高丽王国对“大明国崇祯帝”持续百年的秘密祭祀，责其“愚忠”成了殖民者一面薄薄遮羞布，为什么就没有人敢于将其撕去？

听说“明朝是中国历史上最黑暗最腐朽最专制最落后的朝代”时，为什么我们不能耐心翻翻历史，而一定要妄自菲薄地相信？

四百年前，有幸来访的西班牙人这样描述这个处在风雨飘摇中的明朝：

“他们首先是极其清洁，不仅在他们的屋内，也在街上。”

“在他们的一切城市中都有医院……我们从来没有见过有人行乞。我们因此问他们原因何在，回答说，每个城市里都有一个大地区，其中有很多给穷人、瞎子、瘸子、老人、无力谋生的人居住的房屋……在他们活着的时候，始终有充分的大米供应。”

“这个国家的男男女女都有很好的体质，匀称而且是漂亮的人，略高……他们对外国人很有礼貌。”

“在中国的其它省份，还有制作奇特和优良的炮……他们的炮特别好，我同意这个说法，因为我看过一些架在船上的这种炮，它制造的比我们的好，更加坚实。”

“总之他们不留下一尺未种植的土地，你在全国看不到任何荒地或无收获的地方……

“我们惊奇的看到那些贵人的良好风度，教养和高尚举止，还有他们在询问他们想知道的事情，以及他们答复我们问题时候的认真。”

今天，电视里又在放百家讲坛---阎崇年的清朝故事，当他讲到努尔哈赤是伟大的英雄，多尔衮入中原成功是因为“少杀人”时，台下的观众都鼓起掌来，我身边的几位同学情不自禁地说道：“讲得真好。康熙爷真是圣主啊。”“明朝太腐败了，汉人太无能了，没有满族，没有大清，哪有康乾盛世？”“汉人是不行，太落后”“汉人历史从来就是垃圾”。。。。。。我实在听不下去了，说：“阎说错了，大家别信！”我的同学立马反驳：“阎先生不行，那你行啊？阎先生如果说假话的话，央视会让人家上百家讲坛？” 　

看着同学们欢快而麻木的笑容，他们不时向地上吐一口痰然后振振有词的争辩，我心都仿佛被刀剜了一样，这，难道就是伟大炎黄大帝孕育出来的子孙吗？

我们的民族自称“汉”；我们的华人被叫“唐”人；我们的文化被称作“华夏”文明；我们的国家被称为“礼仪之邦”“中央之国”！“华夏”，何意也！高贵而典雅，“中国”何意也！天下之中心也，如此辉煌的伟名是谁为我们赢得？是我们的祖先，是他们，一只手握着宝剑砍下敌人的头颅，一只手拿着书籍保持着最高贵的礼仪，以无限的野心，永不衰竭的欲望，拓展着华夏族的生存空间。1000年的征战，1000年的教化，不知道踏平了多少国家，不知灭绝了多少民族，直到有一天，当他们将视眼所及的所有肥美土地收入囊中，当他们的面前只有大漠和沙滩时，他们才停下了脚步，他们的武力和高贵让他的所有邻居，全都匍匐拜倒，在他们面前屈膝，而且是自愿的称臣，这些惶恐的邻居敬畏地送给祖先一个伟大的国号“中国”，意思是“世界之中心”！

我们伟大的祖先，他们勇敢而聪慧，他们重荣誉而轻生死，他们讲信义而鄙狡诈，他们重文明而藐野蛮，他们爱自由而厌樊笼，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移。”“三军可以夺帅，匹夫不可以夺其志！”他们用他们的智慧创造了一个又一个世界奇迹，可是你们谁知道？在华夏文明毁灭前的南宋文朝是一个什么样子？

南宋时期，皇帝权力极其小，诏书必须有皇帝太后宰相和三位辅臣联名才会有效，而人民经常集会议论朝政，北宋末年罢蔡京杀六贼，不是太学生陈东和十几万百姓联名上书施压的结果吗？南宋学风自由活泼，技术人员备受重用也是其他文明国家所远远不及的。

然而华夏文明在他最辉煌的时候，缺遭遇了史上最残暴最野蛮的侵略，蒙古人用他们几乎全部力量，打击华夏文明最软弱的政权----南宋，蒙古人可以几个月内，就踏平花腊子摸，铲平俄罗斯，夷灭东欧列国，但是在江南的华夏文明面前，他停顿了几乎50年。元军攻打襄阳，打了五年，方才攻下；元军攻打四川，川民杀其大汗，而川民直到被杀光，才放弃抵抗；扬州李庭之军队抗元，直到扬州人皆死，方才屈服；而即使宋皇帝投降，抗元大军依然抵抗，因为根据宋制，投降诏书必须丞相大臣连署之后才能有效，丞相不署名，只代表皇帝投降，但是国家没有投降。而崖山失败后，30万宋军将士只有2万人被俘虏，其余全部战死，上至皇帝下至普通军民，都自杀殉国。听闻宋灭后，浙江十万士子纷纷跳海自杀，福建有四万！这是什么！这就是华夏精神！

日本历史学家田中芳树在《海啸》中用史诗般的语句描绘了华夏英雄在灾难面前所表现的坚强和决绝：

一、“听到这话，大惊失色的是邓光远，年幼的帝仅仅将聪慧之双眼转向了陆秀夫。

‘臣力有未这，让国事沦落军止。元之贼兵即将迫近皇上宝座，脱逃之事恐怕已经不可能。’周围的宫女和宦官发出惊叫。帝则无育地凝视着陆秀夫。

‘皇上虽然年幼，但毕竟身为天子。天子须重视名誉更甚性命。臣虽不忍提及！但尚请皇上觉悟。’数名宫女失神倒地。船舱之墙壁发出了奇怪声响。那是元军施放之箭矢刺中船壁的声音。帝景仍然凝视着陆秀夫，但是白嫩娇小的脸颊上却出现了微笑。

‘就依你所言吧！’”

二、“贼兵如蚁，蜂拥而入，李沛望着百姓，‘愿意求生还是求死‘，人们大呼‘只愿意与将军共死’！汪立信将两个孩子唤过来，‘今天，我将为你们举行成人礼，表示你们也要承担其卫国的责任！’于是，父子三人全部战死，获得了死后的光荣。”

这就是华夏的精神！为了自由，为了尊严，为了子孙，他们英勇奋战，从未有过动摇！崖山之后，华夏全面沦丧，被严重胡化，汉民族地位地下，丧失了做学问的机会，自由的风气被扼杀，无数优秀豪杰英勇战死，商业文明严重倒退。

到了明朝时期，虽然光复，但是汉文化已经沾染了胡人的暴戾和专制，丧失华夏文明中开明和自由的气息，但是明时期不断唤醒的华夏意识，使得明末觉醒了华夏意识，学术风范大盛，内阁组党之风流行。然而此时不幸发生了，在天灾与人祸之下，中原爆发了严重的内战，当汉民族伤痕累累的时候，满蒙组成联军进入了中华腹地。完成了对中原的奴役和支配，残酷扼杀了华夏文明复苏的一次大好机会。　

多尔衮在汉民族最虚弱的时候，建立了清，表明了女真的强大，但是它还表明了其他吗？如果一个民族只会用刀，即使他再凶暴，那么他充其量只是个蛮族，永远也创造不出伟大的文明，康熙也许喜欢算术、化学和天文，但他永远预料不到这些东西能够给他带来什么变化，因为只喜欢支配奴隶的他对文明的创造和发展没有兴趣，这就是他为什么要查禁《天工开物》，为什么禁止前明时期大发展的火药技术；为什么要限制民间冶炼钢铁，为什么消灭造船的技术。因为他的支配奴隶性统治欲望是永远不会关心文明的，他只对如何支配他的奴隶感兴趣。而元朝和清朝的征服者们用他们的政策告诉了我们这一点，那就是他们的所有统治技巧和残忍暴力只能证明他们对文化的野蛮无知，对杀戮的渴求和与文明世界的隔绝，这就是他们的鞑靼文化，一种依托掠夺的寄生文化。他们只对培育奴隶和愚民感兴趣，对社会的进步和自由毫无兴趣，而华夏文明追求的是真正经世致用的“国士”！

孟子说：“.君以国士待我,我当以国士报之!君以路人待我,我以路人报之!君以草芥待我,我当以仇寇报之!”强调君臣人格之平等的他，被清室愤恨，于是拆其牌位，这也可以解释为什么清庭要烧毁王阳明，王夫之，李贽等人的书籍。

因为此皆华夏文明之象征，而在明末的时候，我们华夏观念几乎觉醒的先人已经向怒吼道：“君权，千年之大恶也！

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孔子後代在台灣世襲特任官

2014年8月3日 第28卷 30期-

童清峰-亞洲週刊資深特派員

台灣唯一世襲制官位「大成至聖先師奉祀官」，目前由孔子第七十九代嫡長孫孔垂長擔任，不支薪水；具傳承孔孟道統，肩負中華文化道統存續使命；早年台灣設「奉祀官府」，但遭民進黨立委提案刪除預算。

孔垂長與兒子、祖父孔德成合影

號稱民主社會的台灣，至今仍保留著世襲制的官位，只是鮮為民眾所知。

陳水扁執政時期大力去中國化，所幸沒有打倒「孔家店」，使得國民政府一九三五年為弘揚儒家精神，明令孔子「嫡系裔孫」為「大成至聖先師奉祀官」的制度得以延續至今，當年蔣介石之所以大力尊孔，除了表示尊崇以儒家為重心的中國文化價值，更重要是延續道統和中華民國的正統。

第一位膺任奉祀官者，是六年前病逝的孔子第七十七代嫡孫孔德成。目前世襲此官位的是孔德成的孫子、孔子第七十九代嫡長孫孔垂長。在台灣知道孔垂長的人恐怕不多，這位三十九歲的孔子嫡系後裔個性低調，長得英俊挺拔，人稱「高富帥」。

孔德成被認為是孔子的化身、儒學傳承者，台灣政府視之為重要資產，給予特任官禮遇，肩負中華文化道統存續的使命，所以四九年國府從大陸撤退，蔣介石第一時間就派專機護送孔德成到台灣來。

蔣介石爭取到孔子嫡孫來台，猶如貼上中國「正」字標記，象徵正統嫡脈在台存續，在儒家正統爭奪戰中立於不敗之地，雖然孔德成的姊姊孔德懋留在大陸，但在維繫中華文化的號召上，似乎仍無法與台灣孔子嫡長子的地位相提並論。

毛澤東當年搞「批孔揚秦」，大肆破壞孔廟與中華文化，同一時間，台灣正在推行中華文化復興運動，將《論語》、《孟子》等學說納入中小學正規課程，保護各地孔廟，一消一長，使台灣成為研究儒家文化重鎮，孔廟更受全世界重視。

奉祀官遺缺依法由孔家嫡長子接任。孔德成育有二子二女，長子孔維益英年早逝，孔德成二零零八年病逝後，內政部一度研議是否由次子孔維寧繼任，後依嫡長子繼承的傳統，確認由嫡長孫、當年三十四歲的孔垂長擔任，始化解「接班」危機。

在日益民主化的台灣社會，孔家並沒有享有很多特殊待遇，孔垂長高中畢業以後，赴澳洲讀大學，學成後返台當大頭兵，後在舅舅于大鈞經營的貿易公司上班，二零零九年接任奉祀官後，才辭掉工作，「專心」宣揚中華文化。

孔垂長接受亞洲週刊訪問表示，他在很多以奉祀官身份出席場合，許多人看到他這麼年輕都嚇一跳，他們覺得奉祀官應該是有點年紀的人擔任，怎麼會是一個年輕小夥子？

從未想過成為奉祀官

出生在孔家，就註定孔垂長這一生難脫世襲的包袱，不管願不願意、喜不喜歡，他都得「世襲」奉祀官。事實上，從小他未想過會成為奉祀官，也沒有覺得血脈會賦予自己特別的使命，直到祖父重病要代替他到台北孔廟祭孔，他才意識肩上的責任已經無法逃避，也不能推卻。於是，他開始學習祭孔相關的事宜，並且決心多加涉獵儒家學說。

孔垂長起初極端排斥奉祀官這個角色，自認不善言詞，也不愛講話，最怕「當著大家的面講話」，很多時候在他扮演奉祀官的活動一結束，他就開溜，避免面對媒體，若有媒體要採訪，也都吃閉門羹。

台灣民眾對奉祀官這個官銜相當陌生，也不知是「什麼碗糕」（什麼東西），帶有一點神秘的色彩。孔垂長表示，後來之所以從抗拒到接受，可以說是「趕鴨子上架」。「我祖父、叔母、叔叔，在那三年內相繼過世，我身為家裏長孫，我有責任把奉祀官這個名器扛起來，再來是外人的幫忙」。他說，內政部、台北市民政局官員經常給他心理建設，慢慢引導他對奉祀官這個角色有所認知。

做為孔子的後代，對孔垂長而言，既是責任，也是一種壓力，他並未從這個光環中獲得任何實質好處。「經常可以奉祀官的名義進行活動交流，增加自己的視野、累積自己的能量」。他說﹕「為什麼我願意擔任奉祀官，還有一個原因，就是我後來了解到孔家家譜的重要性，全世界有哪一個家族的族譜可以向上溯及二千五百多年？直系下來，一路都有文獻可考？沒有！應該只有孔家了。」他強調，擔任奉祀官還負有傳承的使命。

台北市民政局長黃呂錦茹知道孔垂長怕面對媒體，經常安排記者或專家學者跟他閒聊，慢慢打開其心防，或者透過參與活動，讓他增加視野，鍛煉他的口才與膽量，他漸漸不再畏懼群眾或媒體。「儒學、中華文化底子非常深厚，我常在邊聽專家講話時，邊聽邊學，就這樣累積了一點心得」他說。

嫡長女亦可任奉祀官

孔垂長育有一子、一女，意味奉祀官的傳承不會發生問題。但這個問題其實並不存在，因為台灣立法具進步意識，二零零八年進行的奉祀官大變革就考慮到男女平權問題，修改「大成至聖先師孔子奉祀及紀念要點」，確立將來奉祀官亦可由嫡長「女」擔任。

世襲特任官在台灣行之有年，奉祀官身份對台灣雖然重要，但社會並不重視，這個頭銜一般只會在每年九月二十八日祭孔時出現。內政部官員指出，早年台灣設有「奉祀官府」，位於台中，是奉祀官辦公地點，預算編列了薪俸與為數不多的辦公費，但在九十年代遭民進黨立委提案刪除，使得成立已達六十四年的奉祀官府就此走入歷史。

內政部官員表示，在孔德成過世後翌年，內政部曾邀集學者專家與孔家代表，就世襲奉祀官支薪制度存廢做過研討，多數學者專家認為奉祀官制度確有存在必要，孔家由孔維寧代表出席，也表達若奉祀官制度繼續存在，為了社會觀感，孔家將不再支薪，之後原來比照部長級、特任官的奉祀官待遇隨之取消，改為榮譽職，「奉祀官不再支薪後，大大削弱民進黨杯葛的力道」，官員說，也讓這項制度比較不受意識形態左右。

孔子嫡系後裔世世代代受尊崇，從宋代開始即冊封為「衍聖公」，延續了二千多年，到了國民政府時期，覺得衍聖公的世襲封號太「封建」，才改為「大成至聖先師奉祀官」，成了中華民國政府僅存的世襲特任官。內政部官員指出，奉祀官的設立具有傳承孔孟道統，發揚儒家精神的重要意義，首任奉祀官孔德成也被認為是國府傳承數千年來道統的象徵。

孔德成具重要象徵意義，一九二零年出生百日即封為衍聖公，創下千年來最年輕衍聖公紀錄；抗戰之初，蔣介石緊急調裝甲車接他到南京，名義是保護他，實際怕他落入中共之手；一九四七年行憲任命他為最年輕的總統府資政。到了台灣，蔣介石仍維持「尊孔」基調。據當年中央社報道，孔維寧大專聯考落第，他父親孔德成向教育部申請，免試破例保送分發台灣大學考古人類學系就讀。教育部高級官員表示，孔維寧不是以至聖先師孔子的七十八代次孫的身份免試分發，而是以「述聖」子思的繼承人身份分發。他說，這是根據國民政府規定辦理。

中國大陸掀孔子熱

大陸近年掀起「孔子熱」，孔垂長認為這是兩岸合作推動中華傳統文化的最佳時機。二零一一年五月，孔家在台灣成立「中華大成至聖先師孔子協會」，由孔垂長任會長，出資者是孔垂長的舅舅于曰江，協會宗旨希望結合兩岸乃至全球有志之士，共同發揚先祖孔子的偉大思想，將儒家思想與時代精神相結合，擴大儒學對世人的影響力，使儒學在二十一世紀發光發熱。■

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中华大成至圣先师孔子协会

中华大成至圣先师孔子协会是由孔子第79代嫡长孙、“大成至圣先师奉祀官”孔垂长于2011年5月发起并任会长的台湾社团法人组织（台湾社团法人统一编号：31502041）^[1]，协会宗旨是发扬孔子思想、改善社会风气，推动大同世界。

目录

• 1 概述
• 2 协会在中国大陆主要活动
• 2.1 返乡祭祖
• 2.2 学术交流
• 2.3 儒学推广
• 3 协会在台北举办国际会议
• 4 协会大事记
• 5 参考资料

概述

协会名称：中华大成至圣先师孔子协会
英文名称：Chinese Association of Confucius
成立日期：2011年5月
类别：台湾社团法人组织
宗旨：“发扬孔子思想、改善社会风气，推动大同世界”
中华大成至圣先师孔子协会是由孔子第79代嫡长孙、“大成至圣先师奉祀官”孔垂长“于2011年5月发起并任会长的台湾社团法人组织（台湾社团法人统一编号：31502041），协会宗旨是发扬孔子思想、改善社会风气，推动大同世界。
协会第一届理事和顾问包括台湾东吴大学前校长刘源俊，台湾政治大学前教务长、国际儒学联合会副理事长董金裕，台湾世新大学讲座教授、中华民俗艺术基金会名 誉理事长曾永义，台湾大学文学院前院长、台湾国语日报董事长黄启方，台湾大学文学院前院长叶国良，台湾诚达集团董事长、全国台湾同胞投资企业联谊会常务副 会长于曰江等台湾著名学者和社会名士。

协会在中国大陆主要活动

返乡祭祖

2011年8月，应曲阜市政府邀请，孔垂长率协会参访团一行二十人在曲阜孔庙和孔林进行了祭祖。这是自1948年孔垂长之祖父、末代衍圣公、第一任“大成至圣先师奉祀官”孔德成离开曲阜后，孔子嫡孙在六十多年后第一次返回故乡。^[2]

2012年4月，应曲阜市政府邀请，孔垂长等协会参访团一行八人参加了在曲阜尼山举行的春季祭孔和清明节孔林家祭。

学术交流

2012年4月，协会代表团参加北京大学举办的“孔垂长先生欢迎会暨两岸学者学术研讨会”。协会代表团包括孔垂长、刘源俊、曾永义、黄启方、叶国良、丁原基等十一人，大陆方面有北京大学校长周其凤和儒学大师汤一介、杜维明、牟钟鉴、陈来、钱逊、孙钦善、李中华、魏常海、李存山、周桂钿、王守常、葛荣晋、干春松、王博等数十位著名学者。^[3]

2012年11月，协会代表团参加山东大学举办的“孔垂长先生欢迎会暨山东大学儒学的传承与弘扬研讨会”。协会代表团包括孔垂长、董金裕、叶国良、廖俊杰、张晓生等九人，山东方面有山东大学校长徐显明、山东省政协副主席王志民、全国妇联原副主席孔令仁以及陈炎、王大千、杨朝明、王学典、颜炳罡、杜泽逊、黄玉顺等数十位学者。^[4]

儒学推广

2012年4月，孔垂长会长和协会理事、台湾东吴大学前校长刘源俊教授在北京大学面向广大师生做主题为“儒学与科学”的学术报告。^[5]

2012年11月，孔垂长会长作为首届《论语》知识大赛颁奖主嘉宾，并与协会顾问、台湾政治大学教授、国际儒学联合会副理事长董金裕在济南的山东省图书馆“大众讲坛”做“台湾学者谈当代儒学”的报告。

协会在台北举办国际会议

为纪念孔德成先生逝世五周年，2013年10月，协会在台北联合中央研究院、台湾大学，成功地举办了“孔德成先生逝世五周年纪念会”暨“儒学的理论 与应用”国际学术研讨会，与会各国学者和大陆代表近三百人，马英九、连战、许嘉璐、杜维明等莅会发表重要讲话或论文，对儒学在当代社会的发展起到重要推动 作用。

协会大事记

2014年度
2014-03
03月17日 孔垂长会长在接受新华社记者台北专访时表示：希望和两岸各界一道，推动中华文化走向世界，这不仅仅是对中华文化的传承与发扬，也是家族血脉的延续。此次访 问，被新华网台湾头条、凤凰网首页、新浪网、人民网、搜狐网、网易、香港大公网等多家媒体及报业多方转载。[9] 03月03日 孔垂长会长在台北接受深圳商报驻台记者的专访，讲述祖父孔德成先生与自己两代“奉祀官”的故事，希望能将先祖的智慧赋予时代的意义。2013年度
2013-12
12月17日 孔垂长会长在台北孔庙会见了以大陆云南省人大常委会常务副主任、党组副书记孔垂柱为首的云南省赴台湾考察团。
2013-10
10月27日 协会主办“孔德成先生逝世五周年纪念会”于张荣发基金会国际会议中心11楼召开，台湾领导人马英九先生出席，同时莅临的贵宾：北京师范大学人文宗教高等研 究院许嘉璐院长、日本广池学园广池理事长、韩国退溪学会李龙兑会长等致辞、大陆汇源集团朱新礼董事长、台湾公益平台基金会严长寿董事长发表“儒学与职场伦 理”专题演讲。
10月28日~29日 协会与台湾中央研究院联合主办“儒学的理论与应用”国际学术研讨会于中央研究院人文馆国际会议厅召开。连战先生致辞；两岸三地及国外专家学者发表专题论述。
10月31日 山东省在台湾佛光山佛陀纪念馆主办的“永远的孔子”文化展31日在佛光山展出，孔垂长先生到访，并向山东省长郭树清赠送《孔子画像》。
2013-9
9月12日 孔垂长会长接受香港《中国新闻评论社》王平副社长的专访，就儒学在当代的发展阐明见解。
2013-7
7月7日 全国人大原副委员长、北京师范大学人文宗教高等研究院院长、中国文化院许嘉璐先生会见并宴请孔垂长会长夫妇。
7月8日 孔垂长会长夫妇参访北京大学儒学院，与汤一介先生在《儒藏》编纂与研究中心会议室会面，夫人乐黛云、儒学院的王博教授、李中华教授、杨立华教授出席会见。 会见中国人民大学孔子研究院院长张立文先生和中央民族大学哲学系教授、尼山圣源书院院长牟钟鉴先生。奉祀官孔垂长夫妇于中国皇家菜博物馆与北京孔子后裔宗 亲会见联谊。
7月9日 孔垂长夫妇会见大陆汇源集团朱新礼董事长，参观汇源集团及密云生态园区。
2012年度
2012-11
11月16日 孔垂长先生率台湾著名学者董金裕、叶国良等数位教授与山东大学进行了“儒学的传承与弘扬”学术交流，并在济南通过《大众讲坛》向广大民众宣讲儒家思想“重读孔子——孔子的生命进程与精神境界”。孔垂长先生一行与山东省委常委、统战部长颜世元会见并晚宴。
11月18日 孔垂长先生一行参观山东泗水尼山圣源书院。
2012-10
10月27日 孔垂长会长率协会代表团应邀参加了“孔子世家谱常态化续修工作协会” 并当选为会长。
2012-4
4月2日 孔垂长先生率协会代表团在济南机场会见山东省台办主任张雪燕等。
4月3日 孔垂长先生率协会代表团应邀参加了曲阜市尼山春季祭孔大典。
4月5日 孔垂长先生一行与济宁市委书记马平昌会见并晚宴。
4月7日 孔垂长先生带领台湾大学、东吴大学、世新大学部分台湾知名学者在北京大学与汤一介、杜维明、牟钟鉴、钱逊、陈来等十几位大陆著名儒学专家举行了“儒学的复兴”学术研讨会。北京大学校长周其凤出席“北京大学孔垂长先生欢迎会”。
4月8日 孔垂长先生一行参访国际儒学联合会，会见国际儒联常务副会长滕文生先生等人，并被聘为国际儒联顾问。
孔垂长先生在北京大学阳光大厅“儒学和科学-发展科学与民主须以中华文化为基础”讲座上致辞，其后协会顾问、东吴大学原校长刘源俊教授做主题报告。

2011年度
2011-8
8月10日~12日 孔垂长先生返乡并入孔庙祭祀先祖，这是自孔德成先生赴台后六十多年来孔子嫡孙第一次回到故乡曲阜。期间，济宁市委书记张振川、市长梅永红分别会见并宴请协 会一行；济宁市委副书记张术平陪同全部行程；世界孔子后裔联谊总会还聘任孔垂长先生为名誉会长，参访了孔子研究院、曲阜师范学校、孔府档案馆、孔子文化园 等地。
2011-5 孔垂长先生在台北发起成立了中华大成至圣先师孔子协会并任会长。
2010年度
2010-11
11月19日 孔垂长先生在青岛会见山东大学校长徐显明，并被聘为山东大学名誉教授。这是孔垂长先生就任大成至圣先师奉祀官后第一次到大陆参访。
11月20日 孔垂长奉祀官参加“王献唐研究会成立大会”并被聘为名誉会长。
2009年度
2009-9
9月28日 新任奉祀官孔垂长主持台北孔庙祭孔大典，马英九以“总统”身份出席。
2009-1
1月　 马英九先生任命孔子第79代嫡孙孔垂长为大成至圣先师奉祀官，成为“中华民国政府”唯一世袭特任官。

孔子嫡孙在台发起成立“大成至圣先师孔子协会”

2011-05-15 20:14:32　来源: 新华网(广州)　有0人参与 手机看新闻

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新华网台北５月１５日电（记者查文晔　陈斌华）由孔子第７９代嫡孙孔垂长发起的“大成至圣先师孔子协会”１５日下午在台北成立。协会以发扬孔子思想为宗旨，将致力于向世界传播推广儒家思想，以改善社会风气，推动世界大同，今年还将赴大陆与相关团体进行儒学文化的交流。

孔垂长出任会长，他在成立大会上表示，孔子思想的核心是“仁”和“道”，前者是伦理道德的标准，后者是个人修行的准则和方法。协会的成 立就是要将儒家的“仁”“道”发扬光大，向世界推广儒家思想。协会未来的主要工作包括：出版孔子思想研究著作；举办有各国学者参加的孔子论坛、学术会议； 在大学设立奖学金，鼓励研究孔子思想；举办相声、演讲及戏剧演出等活动，将孔子思想的智慧结合时代精神，以扩大影响层面。

台湾东吴大学前校长刘源俊、台湾大学文学院院长叶国良等人担任协会理事。刘源俊说，孔子的思想是中华文化的宝贵财富，历久弥新，其核心精神在现代仍有学习借鉴的价值。目前台湾学校教育对中华传统语言、文化的重视程度逐渐下降，这一趋势应该予以纠正。

孔子嫡孫在臺發起成立大成至聖先師孔子協會

南海網 http://www.hinews.cn 時間：2011-05-15 20:28 來源： 新華網 作者：查文曄　陳斌華

孔垂長

孔垂長（1975年7月1日－），孔子第七十九代嫡长孫，孔維益与于曰潔之子，末代衍聖公、前考試院院長孔德成之孫。孔垂長是中華民國目前的唯一世襲特任官^[1]－大成至聖先師奉祀官，也是現任中華民國總統府國策顧問，中華大成至聖先師孔子協會會長。

目录

• 1 簡史
• 2 家族
• 3 备注和參考資料
• 4 外部链接

簡史

孔垂长毕业于私立東山高中，後至澳洲就讀商學院。返回臺灣后，在商界任職。

• 2004年，孔垂长取代其叔父孔维宁，出任見習大成至聖先師奉祀官，担任台北孔廟崇聖祠主祭官。
• 2006年元旦，其妻吴硕因生下一子，由孔德成取名为孔佑仁。
• 2008年10月孔德成去世。
• 2009年9月25日正式襲封大成至聖先師奉祀官，應享特任官^[2] 待遇；但經由孔家同意，內政部於2008年將祀奉官改為無給職^[3]。11月，獲馬英九總統聘為總統府國策顧問，成為中華民國最年輕的國策顧問。
• 2010年11月20日，孔垂长前往山东青岛，为孔德成亦師亦友的至交王献唐纪念馆开馆揭牌，这也是他首次踏上故乡土地。^[4][5]
• 2011年5月，在台北創立中華大成至聖先師孔子協會并任會長。
• 2011年8月10日至8月13日，孔垂长率中華大成至聖先師孔子協會参访团访问山东曲阜，参加孔子文化节交流周活动。^[6][7][8]8月14日，孔垂长前往北京，拜见祖父孔德成的姐姐孔德懋。^[9]
• 2012年3月，孔垂长夫妇与孟子76代嫡孙孟令继一起參访了韩国安东陶山书院。^[10]
• 2012年4月清明節期間，參加曲阜市尼山春祭祭孔和清明孔林家祭。
• 2012年4月，率中華大成至聖先師孔子協會參訪團出席北京大學「孔垂長先生歡迎會暨儒學的復興——海峽兩岸學術研討會」，并與同行的協會顧問、東吳大學前校長劉源俊教授面向北京大學師生做學術報告。
• 2012年10月，當選為「孔子世家譜常態化編修工作協會」會長。
• 2012年11月，率中華大成至聖先師孔子協會參訪團出席山東大學「孔垂長先生歡迎會暨海峽兩岸學術研討會」，出席山東大學師生見面會，并與協會顧問、台灣政治大學教授董金裕教授在《大眾講壇》做報告。

家族