内容提要：本文立足于陈寅恪先生所撰十四篇书序，从中梳理出他的系列学术观点，并归纳为学术使命、治学方法、学术评判取向三方面，总结出其学术精神：陈先生自觉承继民族文化绝学，守护民族文化生命，具有着厚重的学术使命担当。有了这样的使命担当，也才能超越所处时代的名利牵引，耐住寂寞，勤奋苦读，追求厚积薄发，言必有据，言必有因，言必有果，在累积的详实资料中挖掘先民留存的瑰宝。也只有这样厚重踏实的学术实践，才能得出真知灼见，具备学术通识，提炼民族文化之精魂，开启世人与来者，振奋族群精神，升华族群智慧，为中华民族的伟大复兴奠定坚实的精神基础。
关键词：陈寅恪，书序，学术精神
陈寅恪先生一生为他人作序十四篇，从这些篇序文中可以看出他作为纯正学人的学术精神。本文拟从学术使命、治学方法、学术评判取向三方面来辨析他的学术精神。
一、民族文化救亡图存的学术使命
陈先生在《王静安先生遗书序》中写道：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承继先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修之未逮。故其著作可转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[1]陈先生认为王国维的学术研究关乎华夏民族盛衰、学术兴废，他是民族文化托命之人，开拓出许多新的学术领域，他的论著足以转移一代学术风气，为后世树立典范。这是陈先生对王国维的评断，其实也是他对自身学术追求的期许。
陈先生在《朱延丰突厥通考序》中谈及光绪时期学术风气指出：“其时学术风气，治经颇尚公羊春秋，乙部之学则多谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所被，与四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。”“考自古世局之转移，往往起于前人学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”[2]陈先生认为世局的转变，皆以学术为先导。清末有公羊经学的流布，后演变为学术疑古思潮，受其风气影响，政治变幻不定，文学也多浪漫无根。他在陈垣《元西域人华化考》序中说：“虽有研治史学之人，大抵于宦成以后，休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具，当时史学地位之卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也。”“今日吾国治学之士竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。先生是书之所发明，必可示以准绳，匡其趋向，然则是书之重刊流布，关系吾国学术风气之转移者至大，岂仅局于元代西域人华化一事而已哉。”[3]陈先生谈及经学广布，史学不振，即便兴起的古史研究也类同于夸诞经学研究。陈先生认为改变浮夸的学风才能改变世局之变幻不定。要扭转学风，非下大力气改变史学风貌不可。因此，他不但自己立身史学追求厚积薄发，他指导弟子、期待友朋也以此为取向。清华学子朱延丰《突厥通考》初稿完成于1932年，当时他想请老师写序，陈先生以材料不够完备、论断有待商榷为由，建议他再补充完善，争取十年后再发表。陈先生当时从自己身边做起，想矫正轻易刊书夸诞之弊。1942年陈先生为朱延丰写书序时，已经五十二岁，这一年他出版了《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》两部经典论著。他要求学生如何做的，他自己首先是做表率的。他的朋友陈垣、杨树达、刘叔雅、邓广铭等人的研究，也都是以材料详实见称。
他在《刘叔雅庄子补正序》中说：“今日治先秦子史之学，著书名世者甚众。偶闻人言，其间颇有改订旧文，多任己意，而与先生之所为大异者。尝亦能读金圣叹之书矣，其注《水浒传》，凡所删易，辄曰：‘古本作某，今依古本改正。’夫彼之所谓古本者，非神州历世共传之古本，而苏州金人瑞胸中独具之古本也。由是言之，今日治先秦子史之学，而与先生所为大异者，乃以明、清放浪之才人，而谈商、周邃古之朴学，其所著书，几何不为金圣叹胸中独具之古本也，而欲以之留赠后人，焉得不为古人痛哭耶？然则先生此书之刊布，盖将一匡当世之学风，而示人以准则，岂仅供治《庄子》者之所必读而已哉？”[4]这里再次批评当时治先秦子史之学多以臆测评断古人学说。
他在杨树达《积微居小学金石论丛续稿序》写道：“与彼假手功名，因得表见者，肥瘠荣悴，固不相同，而孰难孰易，孰得孰失，天下后世当有能辨之者。呜呼!自剖判以来，生民之祸乱，至今日而极矣。物极必反，自然之理也。一旦忽易阴森惨酷之世界而为清朗和平之宙合，天而不欲遂丧斯文也，则国家必将尊礼先生，以为国老儒宗，使弘宣我华夏民族之文化于京师太学。”[5]陈先生对浮夸学风的判断是，物极必反，如果上天不想丧失我中华文化，终将重视诸如杨树达这样传递中华文化精髓的学者，也只有如此才能重振华夏文明。
他在《陈垣明季滇黔佛教考序》中说：“呜呼！昔晋永嘉之乱，支愍度始欲遇江，与一伧道人为侣。谋曰，用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云，心无义那可立，治此计，权救饥耳。无为遂负如来也。忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，及抵长沙，而金陵瓦解。乃南驰苍梧瘴海，转徙于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷。先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。今先生是书刊印将毕，寅恪不获躬执校雠之役于景山北海之旁，仅远自万里海山之外，寄以序言，藉告并世之喜读是书者。谁实为之，孰令致之，岂非宗教与政治虽不同物，而终不能无所关涉之一例证欤？”[6]陈先生与陈垣的学术呼应，其本真在于他们都不从时潮夸诞学风而动，终以华夏正统追求朴实的学风为圭臬。
他在《邓广铭宋史职官志考证序》中说道：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”“由是言之，宋代之史事，乃今日所亟应致力者。此为世人所共知，然亦谈何容易耶？盖天水一朝之史料，曾汇集于元修之《宋史》。自来所谓正史者，皆不能无所阙误，而《宋史》尤甚。若欲补其阙遗，正其讹误，必先精研本书，然后始有增订工事之可言。《宋史》一书，于诸正史中，卷帙最为繁多。数百年来，真能熟读之者，实无几人。更何论探索其根据，比较其同异，藉为改创之资乎？”[7]陈先生期待新宋学的复兴，陈先生作为史学家，他的宋学重点指的是宋代史学，宋代史学代表如欧阳修、司马光等，这是陈先生倾心敬服的史学家。他在给邓先生的书序中，也强调的是《宋史》修订工作的功德无量。邓广铭的宋史研究也是陈先生矫正夸诞学风又一精神支撑。史学内蕴的是陈先生对民族生命存活、发展、振兴所在的重要依托。中国历史，实际是中国人的信仰，历史学术工作没有做好，实际是中国信仰出现了重大问题，因此自元以来，延续到明清夸诞学风，这是中华民族走下坡路的关键所在。陈先生新宋学的期待，实际也是对中华新史学的期待，只有新史学的重振，才能找回民族精神家园，才能泽被后世。
杨树达、陈垣、刘叔雅、邓广铭等均能耐住寂寞，不被夸诞学潮诱惑，植根于学术材料辨析爬梳中，而这样研究出的学问才能经得起时间的考验，这样的学问也才能为世局风气扭转及稳定世局打下坚实基础。
他在《陈垣敦煌劫余录序》说：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其选述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。夫敦煌在吾国境内，所出经典，又以中文为多，吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识，然亦未始非以敦煌所出经典，涵括至广，散佚至众，迄无详备之目录，不易检核其内容，学者纵欲有所致力，而凭籍未由也。”“仅就寅恪所曾读者而言，共为数尚不及全部写本百分之一，而世所未见之奇书佚籍已若是之众，倘综合并世所存敦煌写本，取质量二者相与互较，而平均通计之，则吾国有之八千余轴，比于异国及私家之所藏，又何多让焉。今后斯录既出，国人获兹凭籍，宜益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流。庶几内可以不负此历劫仅存之国宝，外有以襄进世界之学术于将来，斯则寅恪受命缀词所不胜大愿者也。”[8]陈先生所处时代敦煌学在世界范围内兴起，但中国敦煌学研究远远落后于西人。就材料而言，当时许多人认为我们敦煌卷子精华已经被海外掠走，剩下的价值不大。陈先生通过陈垣整理的敦煌资料目录，评断我们材料上不输给西人，完全可以在敦煌学研究上与世界学者比肩。这种国际视野的学术评断，实际在强调学术强则国强，陈先生始终以民族文化的救亡图存为己任。
他在《陈述辽史补注序选》中就写道：“近日营州旧壤，辽陵玉册，已出人间。葬地陶瓶，犹摹革橐。不有如释教信徒迦叶阿难之总持结集，何以免契丹一族千年之往事及与华夏关系之痛史，不随劫波之火以灰烬。故辽史补注之作，尤为今日不可或缓者。”[9]日本侵华，东北沦陷，挽救民族学术，就是拯救民族的将来，因此他对陈述的《辽史补注》给予以同类相期。陈先生心中及笔下的学术，不是颓龄戏笔，恰是在转移世局，挽救危局的心力之作。他对当时西北史地的兴起，就有个预判：“惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨迹，倾其全力经营西北，则可以无疑。”这依然是对学术与世局变动的因果预期与判断。
二、厚积史料的治学方法
学术方法是为学术使命及学术内容服务的，陈先生追踪的是欧阳永叔、司马光等先贤编年考异的史家路径。因此在治学方法是材料第一。
陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》写道：“其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之宝物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷玁狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍相互补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如《蒙古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料相互参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。”[10]陈先生概括王国维的治学方法为三取三与之法，即取地下之宝物与纸上之遗文互证，取异族之故书与吾国之旧籍相互补，取外来之观念与固有之材料相互参证。三取之法实际是伴随国际学术交流的加强，获得更广泛的资料来源。陈先生治学侧重的史学，史学侧重的是材料详实。
诚如他在《陈垣敦煌劫余录序》中所言：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。冶学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”[11]新材料与旧材料相对照，自然就可以发现新问题。而比照材料过程本身就是研究过程，因此他推崇宋代史家长编考异之法及六朝合本子注。他在《陈述辽史补注序》中谈到：“赵宋史家之著述，如《续资治通鉴长编》，《三朝北盟会编》，《建炎以来系年要录》，最能得昔人合本子注之遗意。诚乙部之杰作，岂庸妄子之书，矜诩笔削，自比夏五郭公断烂朝报者所能企及乎？”[12]在《徐高阮重刊洛阳伽蓝记序》中，陈先生对合本子注给予了简单说明：“裴世期受诏采三国异同，以注陈志，其自言著述之旨，以为注记纷错，每多舛互。凡承祚所不载，而事宜存录者，则罔不毕取，以补其阙。又同说一事，而辞有乖杂，或出事本异，而疑不能判者，则并皆抄内，以备异闻。据此言之，裴氏《三国志注》实一广义合本子注也。刘孝标《世说新语注》、郦道元《水经注》都是广义的合本子注。徐高阮《洛阳伽蓝记》也是合本子注。”[13]足见陈先生看重材料详实，及考较材料的功力。他在《陈垣明季滇黔佛教考序》中说：“寅恪颇喜读内典，又旅居滇地，而于先生是书征引之资料，所未见者，殆十之七八。其搜罗之勤，闻见之博若是。至识断之精，体制之善，亦同先生前此考释宗教诸文，是又读是书者所共知，无待赘言者也。”[14]陈先生无论研究佛教与历史，都注重广博的材料占有。陈先生在扩展材料方面，尤其注重不同语言间的比照，他在《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序》 说：“治吾国语言之学，必研究与吾国语言同系之他种语言，以资比较解释，此不易之道也。”[15]在此以比较语言学之法，于其同语系中，考辨其音韵同异，探讨其源流变迁，与吾国语言互相印证发明。在《姚薇元北朝胡姓考序》中陈先生举证蒙蔵汉满梵不同文字比照，可解史书难解之谜，在语言文字比照考证上超过乾嘉考据学派。在《积微居小学金石论丛续稿序》中他对杨树达金石与经史互证更是给予肯定：“自昔长于金石之学者，必为深研经史之人，非通经无以释金文，非治史无以证石刻。” “群经诸史，乃古史资料多数之所汇集。金文石刻则其少数脱离之片段，未有不了解多数汇集之资料，而能考释少数脱离之片段不误者。”[16]在《刘叔雅庄子补正序》中他肯定刘叔雅字必有据：“其著书之例，虽能确认其有所脱，然无书本可依者，则不之补。虽能确证其有所误，然不详其所以致误之由者，亦不之正。”[17]他肯定陈述辽史补正也是宁详毋略，《陈述辽史补注序》中提及作者“喜聚异同，取材详备”，同时还谈及如下治史心得：“寅恪侨居香港，值太平洋之战，扶疾入国，归正首丘。途中得陈玉书先生述寄示所撰辽史补注序例，急取读之，见其所论宁详毋略之旨，甚与鄙见符合。回忆前在绝岛，苍黄逃死之际，取一巾箱坊本建炎以来系年要录，抱持诵读。其汴京围困屈降诸卷，所述人事利害之回环，国论是非之纷错，殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目睹之事，以相印证，则忽豁然心通意会，平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之苦，遂亦置诸度量之外矣。”[18]这一点足以说明史学家个体人生阅历对理解历史的帮助。当然自己亲身经历，也是丰富历史材料的一种。所谓的行万里路、读万卷书本质就是以拥有材料广博为根本的，这是陈先生从事史学研究的根本法门。试图走捷径探究中华民族文化生命的脉络，必滑向夸诞学风，终将不利于民族文化生命的重振。陈先生好友傅斯年，也是引领台湾史学的领袖，他与陈先生一样，他认为历史学就是史料学。当然如何运用史料，尤其是如何厚积薄发地运用史料，这是陈寅恪学术中表现最为强大的部分。我曾经概括陈先生的种族文化理论应用：“以佛教、道教、儒家经学三大思想文化为主脉，以中古政治及相关文化史为主轴，选取政治文化现象的各种要素纠结的若干关键问题，以解决问题的关键点为切入点，围绕关键点的环境要素构成，寻求格局布置，在历史现象格局建构中，探究文化要素因子分合的内在理路，阐释华夏文明内在的及外来的文化因子的融合过程，揭示文明递变规律。”[19]实际本质就是在占有强大资料基础上，能洞悉材料间的布局，进而以最关键的史料说明其要说明的问题。
当然，在《朱延丰突厥通考序》中，陈先生也坦言“平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故守老氏损之又损之旨，捐弃故技。”[20]陈先生五十二岁时说自己的治学领域已做减法，人的精力有限，不可能面面俱到，术业有专攻，应当是今日学人依然要遵守的规律。否则按照竭泽而渔的史料学即是史学的走向研究，必然陷入难以自拔的僵局。因此，从事史学研究尤其应当注意领域及材料关系的局限性。陈先生晚年，受身体因素影响，治学从柳如是一身入手，得出八十万的煌煌巨著，这是史学研究的正路。
三、崇尚人格、追求通识的学术评判取向
陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中论道:“寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。”“呜呼，神州之外，更有九州岛。今世之后，更有来世。其间倘亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表欤？”[21]评判学人学术是与学人人格精神分不开的，王国维之所以成为一代开风气的大师，是与他超越时间地域的理性精神相关的。钻研他的学问至深，才能神理相接，了解先生超拔的精神理念。而这一理念是超越现实世界功名的，陈先生在《元西域人华化考序》中继续阐发这样的理念：“往昔经学盛时，为其学者可不读唐以后书，以求速效，声誉既易致，而利禄亦随之，于是一世才智之士能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者既止于解释文句，而不能讨论问题；其夸诞者又流于奇诡悠谬，而不可究诘。”[22]对于明清及清末夸诞经学学风，陈先生评断是治学者多为声誉利禄而为，从事经学考据远比从事史学考据容易获得功名利禄。从事史学研究那是需要寂寞勤苦的，例如陈先生在《积微居小学金石论丛续稿序》中说：“先生少日即肄业于时务学堂，后复游学外国，其同时辈流，颇有遭际世变，以功名显著者，独先生讲学于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间辍。持短笔，照孤灯，先后著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。”[23]杨树达从事金石考据之学，三十年如一日，艰苦卓绝。陈先生在《邓广铭宋史职官志考证序》中也表达这样的想法：“先生则始终殚力竭智，以建立新宋学为务，不屑同于假手功名之士，而能自致于不朽之域。其乡土踪迹，虽不异前贤，独佣书养亲，自甘寂寞，乃迥不相同。故身历目睹，有所不乐者，辄以达观遣之。寅恪承先生之命，为是篇弁言，惧其羁泊西南，胸次或如稼轩之郁郁，因并论古今世变及功名学术之同异，以慰释之。”[24]在夸诞浮躁学风盛行的时代，邓广铭没有随波逐流，而是自甘寂寞，勤苦用功于宋代史学研究，陈先生给予高度肯定，同时以辛弃疾境遇鼓励他。
从事史研究的学人除了具备超拔的人格精神，耐住辛苦寂寞之外，还需要具备学术通识。他在《杨树达论语疏证序》中谈到：“天竺佛藏，其论藏别为一类外，如譬喻之经，诸宗之律，虽广引圣凡行事，以证释佛说；然其文大抵为神话物语，与此土诂经之法大异。”“南北朝佛教大行于中国，士大夫治学方法，亦有受其熏习者。寅恪尝谓裴松之《三国志注》，刘孝标《世说新书注》，郦道元《水经注》，杨衒之《洛阳伽蓝记》等，颇似当日佛典中之合本子注。然此诸书皆属乙部，至经部之著作，则未有受释氏影响者。”“盖孔子说世间法，故儒教经典必用史学考据，即实事求是之法治之；彼佛氏譬喻诸经之体例，则形虽似而实不同，固不能取其法以释儒教经典也。”[25]这里谈及佛典内容的神话物语与本土的经史真实互证巨大文化差异，史部有受佛典的合本子注影响，经部没有。如果有，那杨树达则是开风气的。同时指明其缘由，儒教经典以史学考据实事求是证之。这本身就是史家通识，这种识见非思想家创造发明。陈先生的通识是发现的，不是发明的。真理是发现的，不是发明的；科学是发明的，不是发现的。哲学家如材料占有不够，往往是臆测发明的。陈先生在《冯友兰哲学考察报告》中就强调从事中国哲学史研究，必须置身于当时民族历史场域。如果单就西学理念来分析哲学文本旧材料，也就是哲学文本产生的时代背景旧材料不够丰满，得出的结论就容易有偏颇，那样写出的中国哲学史也只是作者心中的中国哲学史，而非中国实际发生之哲学史。在《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释》一文，陈先生论道：“西夏与吐蕃，言语民俗既属大同，土壤教俗复相接近，疑其翻译藏文佛经，而为西夏语言，尚在译夏为汉之前。此类译名若果歧误，后来必自知之，特以袭用已久，不烦更易，荀卿所谓‘约定俗成’者也。此类在藏文所译梵文佛典中，往往遇之，殆不似唐代玄奘译经，悉改新名，而以六朝旧译为讹误之比欤？”“明神宗之世，西夏文字书籍，其遗存于西北者，当不甚少，或尚有能通解其文字之人欤？”[26]掌握大量材料之后的推断，前后贯通，即便后来资料缺乏，也可以有独到判断，足以震动人心。有通识意识，材料不足，也可以大胆假设，如在《敦煌石室写经题记汇编序》中，陈先生进行了合理假设：“南北朝政治虽分隔对立，而文化则互相交流影响，佛教经典之由私人往来携取由南入北者，事所常有，其例颇多，不劳举证。众多数量之收聚及输送，其事常与南北朝政治之变迁有关。如吉藏在陈亡之后广搜集之佛典，隋炀帝因高智慧之乱悉收南朝经卷。”“杨忠携带荆州战利品入于西北，其南朝佛典亦随之流入北方。与内典历劫因缘之说冥会。”[27]这样有理有据，时间与地域的大跨度思考，常让人感觉假设的结论可以服人。在《杨树达论语疏证序》中陈先生比照佛经与儒家经典，就有如下通识判断：“天竺佛藏，其论藏别为一类外，如譬喻之经，诸宗之律，虽广引圣凡行事，以证释佛说；然其文大抵为神话物语，与此土诂经之法大异。”“盖孔子说世间法，故儒教经典必用史学考据，即实事求是之法治之；彼佛氏譬喻诸经之体例，则形虽似而实不同，固不能取其法以释儒教经典也。”[28]对两种文明的本质差异，通过寥寥数语给出令人信服的精准判断，没有跨越不同民族文化的心理的准确把握，是很难有这样的通识的。同样对材料的价值判断，不具有通识，也很难发现史料的价值，陈先生在《敦煌劫余录序》中列举了遗留下来的敦煌文献的诸多价值，如“摩尼教经之外，如八婆罗夷经所载吐蕃乞里提足赞普之诏书，姓氏录所载贞观时诸郡著胜等，有关于唐代史事者也。佛说禅门经，马鸣菩萨圆明论等，有关于佛教教义者也。佛本行集经演义，维摩诘经菩萨品演义，八相成道变，地狱变等，有关于小说文学史者也。佛说孝顺子修行成佛经，首罗比丘见月光童子经等，有关于佛教故事者也。维摩诘经颂，唐睿宗玄宗赞文等，有关于唐代诗歌之佚文者也。其他如佛说诸经杂缘喻田由记中弥勒之对音，可与中亚发见之古文互证。六朝旧译之原名，藉此推知。破昏怠法所引龙树论，不见于日本石山寺写本龙树五明论中，当是旧译别本之佚文。唐蕃翻经大德法成辛酉年（当是唐武宗会昌元年）出麦与人抄录经典，及周广顺八年道宗往西天取经，诸纸背题记等，皆有关于学术之考证者也。”[29]陈先生认为其中的材料涉及了唐代史事、佛教教义、小说文学史、佛教故事、唐代诗歌、语言比较、学术考证等等。没有通识眼光，很难发现材料材料具有怎样的价值。在《元西域人华化考序》序中，陈先生对清代三百年学术史的通识认识，让人信服：“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人，论者辄谓爱新觉罗氏以外族人主中国，屡起文字之狱，株连惨酷，学者有所畏避，因而不敢致力于史，是固然矣。然清室所最忌讳者，不过东北一隅之地、晚明初清数十年间之载记耳，其他历代数千岁之史事，即有所忌讳，亦非甚违碍者，何以三百年间史学之不振如是？是必别有其故，未可以为悉由当世人主摧毁压抑之所致也。”“独清代之经学与史学俱为考据之学，故治其学者亦并号为朴学之徒，所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也;经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定。以谨愿之人而治经学，则但能依据文句，各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述;以夸诞之人而治经学，则不甘以片段之论述为满足，因其材料残阅寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论，其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证，以相话难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。”[30]一般的结论认为清代学术不振是由统治者的压抑造成，但陈先生从经史学术关系上看出问题的症结，实际是没有学术使命与担当，被名誉利禄牵引的学风造成的史学不振，进而影响后来世局的颓落。
再如陈先生在《陈垣明季滇黔佛教考序》提到：“自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。即就先生是书所述者言之，明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由於此。及明社既屋，其地之学人端士，相率遁逃于禅，以全其志节。今日追述当时政治之变迁，以考其人之出处本末，虽曰宗教史，未尝不可作政治史读也。”[31]以通识观明末滇黔的佛教史，陈先生说其也可视为政治史。没有通识意识及识见，是不容易从宗教与政治关系去观察这样的宗教史的。
综合上述，我们可以看出陈先生自觉承继民族文化绝学，是族群的文化生命的守护者、开拓者，具有着厚重的使命担当。有了这样的使命担当，也才能超越所处时代的名利牵引，耐住寂寞，勤奋苦读，追求厚积薄发，言必有据，言必有因，言必有果，在累积的详实资料中挖掘先民留存的瑰宝。也只有这样厚重踏实的学术实践，才能得出真知灼见，具备学术通识，提炼民族文化之精魂，开启世人与来者，振奋族群精神，升华族群智慧，为中华民族的伟大复兴奠定坚实的精神基础。
[1] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第247页，北京，三联书店，2001年。
[2] 陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第162、163页，北京，三联书店，2001年。
[3] 陈寅恪：《陈垣西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第269、270页。
[4]陈寅恪：《刘叔雅庄子补正序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第258页。
[5]陈寅恪：《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第260、261页。
[6]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第272、273页。
[8]陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第266页。
[9]陈寅恪：《陈述辽史补注序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第264、265页。
[10]陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第247页。
[11]陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第266页。
[12]陈寅恪：《陈述辽史补注序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第264页。
[13]陈寅恪：《徐高阮重刊洛阳伽蓝记序》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第161页，
[14]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第272页。
[15]陈寅恪：《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第224页。
[16]陈寅恪：《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第260页。
[17]陈寅恪：《刘叔雅庄子补正序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第258页。
[18]陈寅恪：《陈述辽史补注序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第264页。
[19] 曹印双：《试析陈寅恪先生视域下的中西文化融合点》，《陈寅恪研究2013》，第143页，北京，清华大学出版社，2014年。
[20]陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第162页。
[21]陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第248页。
[22]陈寅恪：《陈垣西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第270页。
[23]陈寅恪：《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第260页。
[24]寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第277页。
[25]陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262、263页。
[26]陈寅恪：《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第224页。
[27]陈寅恪：《敦煌石室写经题记汇编序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第228页。
[28]陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262、263页。
[29]陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第267页。
[30]陈寅恪：《陈垣西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第269、270页。
[31]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第272页。