曹印双：“我知言，我善养吾浩然之气”新解

按语：本文已被《人文论丛》（2012）收录，《人文论丛》是武汉大学传统文化研究中心主办的集刊，已被列入南大检索2012——2013年核心集刊。

“我知言，我善养吾浩然之气”新解

                曹印双

     摘要：本文揭示孟子“我知言，我善养吾浩然之气”正确句读应是“我知言，我善，养吾浩然之气”。文中首先探讨了知言与养气、集义与养气的关系，其次探讨知言、集义与养气的关系，第三探讨从知言、知心与仁、智的关系，最后得出结论：孟子的“我知言，我善，养吾浩然之气”与孔子的“随心所欲，不逾矩”都是表达追求仁智双修的极致境界。

   关键词：知言、集义、养气、仁智双修

作者：曹印双，辽宁北镇人，西安电子科技大学副教授，武汉大学哲学学院访问学者，主要研究方向中国传统文化与马克思主义中国化。

“我知言，我善养吾浩然之气”出自《孟子·公孙丑章句上》第二章《知言养气章》。关于《知言养气章》研究，自宋代程颐以来，诸多名家都有关注，如朱熹、陆九渊、王阳明、黄宗羲、王夫之、顾炎武、戴震、焦循、毛奇龄、全祖望、俞樾、宋翔凤、中井履轩（日）、伊藤仁斋（日）、丁若镛（朝鲜），近现代以来关注的学者有钱穆、郭沫若、冯友兰、徐复观、唐君毅、牟中三、劳思光、弓英德、毛子水、杜国庠、李泽厚、陈荣捷、庞朴、武内义雄（日）、左海伦、何敬群、岑溢成、周振群、胡簪云、戴君仁、陈拱、曾昭旭、杨一峰、蔡仁厚、杨儒宾、董洪利、宋显昌、郑力为、黄俊杰、李明辉等，其中徐复观阐释独到，黄俊杰、李明辉学术史述述精道详尽[1]。笔者旨在前人研究基础上，发前人未发之覆。

笔者叙述拟从朱熹此段注文说起：“知言者，尽心知性，凡于天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。告子之学与此正相反。其不动心，殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔。”[2]朱子此处强调知言穷理才能尽心知性。而告子的“不得于言，不求于心”实际也是强调“知言”明理在先，他们二人出发点是一致的。孟子是不赞成告子这一出发点的。朱熹一面站在告子的出发点，一面又站在孟子否定告子的立场上，也评说告子“不动心，殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔。”他说的“惟知言，则有以明夫道义”，这在逻辑起点上与告子是一致的，但为与孟子保持一致，他又说“养气，则有以配夫道义”，而孟子认为“言生于心”，二者的出发点是完全不同的。关于孟子是如何摆放养气与知言、道义关系，朱熹所注又与孟子原意区别在何处，现试析如下：             

知言与养气、集义与养气

我们先回到“我知言，我善养吾浩然之气”这句话。如果按照目前句读不变，朱子理解本句的“知言”是明心见性养气之本，应该没有错。朱子没错，难道孟子错了吗？但孟子自己言之凿凿不赞成告子，说明孟子不认为自己错了。其实，按照现行的句读解读，去掉“我善”也不影响朱熹理解的“知言养吾浩然之气”本意。但文中孟子说自己养的“浩然之气”是与“义与道”相配的，并且说“浩然之气” 是“集义所生者，非义袭而取之也。”而“集义”的落实是以众多“慊于心”的义行积累才能完成的，这里他强调的是实践。但朱子强调的“知言”后而明道义，即强调先学理论。关于理论与实践的关系，孟子的榜样孔子是如何认识的呢？德行、知言兼备的孔子说“我于辞命则不能也”。我们从《论语》也可以看出孔子认为颜渊是自己最优秀的学生，而颜渊是德行科的代表，也就是善于德性实践的学生。在《论语》中我，孔子对于能言善辩的宰我是经常持批评态度的，如《论语·雍也》：宰我问曰：“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”[1](p90)孔子强调的正心与实践。没有落实善意指向的“知言”，不是孔门德行践履的首选法门。孟子批评的就是告子强调先学后做，但孟子、孔子均强调做中学。孟子认为只有行动才能“集义”，而不是仅靠理论学习就能“集义”。《大学》篇中“《康诰》曰：‘如保赤子。’心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。”[3]也是强调真诚依心实践，而不是先学一大堆养孩子理论才去嫁人的。在《论语·学而》中也有这样的言论：“子夏说：‘贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’子曰：‘君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者，过，则勿惮改。’”[4]从这两则足见孔门师徒都主张处理好夫妻、侍奉父母、事君、交友关系，是不必费很大力气去“知言”才能明白的，其实基本道理很简单，关键是这些道理落实得怎样，所谓知易行难。朱熹理解孟子知言养气重点在“知言”上，而孔子、孟子认为从心实践是第一位的，行义、集义才是养气首要着力点。现在，让我们看看孟子究竟是如何摆正“知言”、“集义”与“养气”关系的？

        知言、集义与养气的关系

我们先尝试改变这句话的句读为“我知言，我善，养吾浩然之气”。这样，“我知言”与“我善”关系是并列的了，就成了“知言”与“善”一起来养“浩然之气”了，这里“善”就不再是善于的善，而是性善的善了。为了验证这样改变句读是否可行，我们贯通上下文来理解，该句上文《孟子·公孙丑章句上》第二章是这样说的：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，不暴其气。’”“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，不暴其气’者，何也？”曰：“志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“吾知言，吾善，养吾浩然之气。”[5]要理解这段话我们需要了解心、气、志等概念及其关系：

那心是什么呢？《说文解字》上说：“心，人心，在身之中。”[6]在孟子的老师子思子写的《中庸》中，说“喜怒哀乐之未发，谓之中”[7] ,这里的“中”除了诸家注释说的“不偏不倚”、“过犹不及”之外，其实最重要的一个意思指的就是“心”，这是前人所未发的。中国古人思维中善于取类比象，且常将道意“藏之名山”，我在读《礼记·月令篇》[8][2]中也发现这种取向，按照西方逻辑是很难理解的，现将《月令篇》中的一组对应关系展示如下：

 可推知“中庸”的“中”也可有“心”的含义。那么“中庸”，除了执两用中、择善固执之意外，还有“用心”之意。这样“用心”与后面的“诚”就形成全篇主旨：用心真诚、执两用中、择善固执。喜怒哀乐是人的情感，和这些情感连在一起表达的，诸如：心里发怒，内心悲哀，心中一喜，快乐的心，等等，都是说“心”如何如何。那么“情”是什么呢？《说文解字》上说：“情，人之阴气，有欲者也。”[9]“情”是心中阴气，是人的欲望。那么阳气是什么呢？《说文解字》说：“性，人之阳气，性善者也。”[10]我们就可以理解《中庸》首句中说“天命谓之性，率性谓之道”里的“性”是自天而来的阳气。中国文化中理解宇宙模式天与地是对应的，情的阴气就来自大地才能对应。天地之气在我心中，性与情都收摄于人的心中。这样心中的心意就有两种，一是性善之意，一是情欲之意。《说文解字》中说：“志”，意也。“意”，从心察言而知意。注意这里“意”，是“从心察言”，而心中意向可有两种：一个是“性”主导的，一个是“情”主导的。“志，气之帅也。”那么这里的气，也将有两种，一个是性主导的，一个是情主导的。但从“气，体之充也。夫志至焉，气次焉”“持其志，不暴其气”，这里的“志”他强调的是性主导的“志”，而“气”也是“性”支配下“情”的发出，以性节情，避免情欲肆意妄作。“志一则动气，气一则动志也。”这也是心中性情互动的延伸表达，这里的“气”实际指的是血气之气。根据上面的分析，我们可以看出孟子养气，养的就是天命之性统领的气，而天命之性就有善性。孟子“浩然之气”的根基就是建立在性“善”基础上，“浩然之气”也就不是一般情欲发出的血气之气了。

是不是如此呢？我们再看下“养浩然之气”的下文：“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”[11] 可见，孟子描述的浩然之气：其一、至大无外，至刚不屈挠，充塞天地之间，并说以“直”养无害。《说文解字》上说：“直，正见也。”按照《中庸》来说，人一生应持之以恒地坚守正见，用心行事要做到真诚；其二、“浩然之气”应“配义与道”。这里“义”、“道”之间是“与”字，而不是“或”字，说明这里的义与道是并列的。朱子注说：“义者，人心之裁制。道者，天理之自然。”如按朱子解释，那么道性应该和“善”对应。天性就是大本之善性，而人性本善在孟子心之四端说中是自明的：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[12]这是孟子学说确立的根本。道性之“善”是孟子养“浩然之气”首要强调的。但他不停留于天道自然运化层面，他又引入了“义”字，他说浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也。”这就把人的能动性提出来。如何“集义”呢？做到行事问心无愧就可以了。如何做到问心无愧呢？就是做到心中性情相宜，以心中性情相宜之理，格外在事物之理，做到事事中和，循序渐进落实“集义”，也就是行善积德了。可见，“道”的先天之善与人后天集义之善，是孟子养气的重要力量之源。在道与义的关系上，他强调“心勿忘，勿助长”，就是强调时刻不要忘记要遵循自然善性，同时也不要放弃后天努力集义累善。不遵循自然善性容易失道，放弃后天的“集义”那是失义，没有道义的支撑的“善”就难以保全持养，“浩然之气”也就容易气馁了。孟子说“告子未尝知义，以其外之也。”就是认为告子只从“知言”即用语言表达出的自然之理，而忽视“集义”累善的主动作为。可见，仅“知言”养“浩然之气”就不全面了，“我知言，我善，养吾浩然之气”才可以说得通。朱子“知言”后才尽心也就有局限性了。

         从知言、知心并举到仁、智双修

我们再看看“言”与“心”关系：“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[13]这里看出孟子认为言由心生，要知言，要先知心，即明了心中情性关系之理，了解性情阴阳对立统一的规律，明了我心收藏万有之理，以万有之理（根本规律）求解世界具体事物运行之道，方能迎刃而解。以此来洞察他人言语中的病灶，才能了解对方心性残缺圆满程度，才得以识人用事。因此欲求知言、知行，先需明心见性，才不至游走于诐辞、淫辞、邪辞、遁辞而不得解脱。

因此“养浩然之气”，贵在知心之善、积心之善，用此圆满清明之心，才能知言、知人，行出诸义，如此，形成良性循环。孟子的“我知言、我善”，其实对应着的正是孔子说的智与仁，“知言”对应着智，“善”对应着仁，仁智双修才是孔孟儒家一脉相承的修身法门。孟子“知言养气章”强调的勇，也是《中庸》中“三达德”之一，落实这一德的前提是归依仁智，仁智双修到一定功夫才会有大勇，而孟子不赞成北宫黝、孟施舍的匹夫血气之勇，他的目标是超过仁弱而智强的子贡和仁强而智弱的曾子，追求的是孔子仁智都强的圣人之境。朱子有别于孟子，从他对《大学》中明德路径的理解也可以看出，他认为“格物”是穷尽物性之理。实际上“格物”本意应该是以节制心中情欲为取向的，司马光就是这样理解“格物”的。只有这样才能达到以性约情的果效。“致知”的“知”指的自然之善，这才是真知、真理，而不是朱子知识之理。这也是子思子、孟子之所以把“明乎善”作为“诚”的条件。朱子本有“心统性情”说，但如继续深挖心统性情的要义，实是性统情，阴阳互抱，心中性之极致就是情欲未发之时，周敦颐的无极太极说倒是能形象表达孔孟思想。无极为创生天地前，太极为有天地。天地之道在人心表现天道为性、地道为情。性情相倚相合，不能因性废情，也不能因情废性。程朱“存天理，灭人欲”不合天地统一之道，李泽厚的“情本论”又走向了程朱的反面，还是孔子的“随心所欲，不逾矩”表达更为妥帖。

孟子“我知言，我善，养吾浩然之气”，实际是孔子“随心所欲，不逾矩”的另一种表达，其本质都是以追求仁智的极致境界。求仁需要固守言行真诚，求智需要知言有法。因此，孟子在后文中列举伯夷、伊尹、孔子之仁的不同境界，进一步强调以仁养气取向。并引孔子学生评价孔子的仁智极致境界：“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自有生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，江海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也，出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”[14]礼是智的表现，乐是仁的表现，礼乐双行，就是仁智双修。孟子通过宰我、子贡、有若的评论，回归他的仁智双修主题。可见，孟子的“我知言、我善，养吾浩然之气”才是他要表达本意，也是我们人生追求的方向，朱熹之道误导七百余年，才有三纲遮蔽五常，以致后人有礼教杀人之愤慨，就是因为出发点不从“仁”出发，而是从“智”出发造成的后果。黄俊杰、李明辉阐发的虽然详尽，但出发点、落脚点却如朱子一样，穷理尽性，对读者实践推动不足，倒是徐复观区分孟子与朱子走向，更有益于落实中华儒学之优长。我们今天需要超越程朱直返孔孟的明心见性、集义养善、知言启智走向，进而直抵仁智勇的极致境界——超越中西古今的天地之境！