孟子性善论对人的存在价值的揭示
张鹏伟
孟子的性善论建立在人的良知良能和良心本心的基础上，以人的恻隐、羞恶、恭敬、是非四心和仁义礼智四端作为立论根据，从不忍人之心、亲情、人之所同然等方面论证了人性之所以为善的原因。性善论的最重要意义就是“认识人自己”。即直面人的存在本身，揭示人的存在价值，提扬人的道德主体性，唤醒人的道德自觉意识，指导人的道德实践和生活道路。
一、性善论的理论旨趣
（一）人性的界定
孟子所讲的人性概念指的是人的道德特性，是人之所以成其为人的能仁、能义、能礼、能智的内在规定性。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[1]“孟子认为，所谓人性就是人类所独有的、先天固有的、内在的、对人的行为有着本源意义的性质。”[2]这种性质就是人的道德属性。从“人禽之分”的意义上来讲，人之所以为人的道德特性，是人相比动物更高级的规定性，是“人的优秀品性和应有德性”。[3]正是人与禽兽之所以不同的这一点点“几希”，才使人与动物相区分。徐复观说：“孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。”[4]“几希”虽然是一点点，但却具有无限扩充的可能性。
（二）人性的发现
孟子对人的道德特性的发现，就是对良心本心的发现。所谓良心者，与恶心相对立，指的是善良的道德心。本心者，与习心相对立，意思是本来就有的不经过积习而得的没有丝毫杂染的心。良心本心具有以下特点：其一，良心本心是一种纯粹善良的道德心，而不是认知之心。其二，良心本心是先天的，人人所固有并且内在于人。良心本心是人所固有的良知良能的显现，良知良能是人的道德本能，是人所固有的。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[5]其三，良心本心是性善的根据和基础。良心本心的显现首先表现为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心分别是仁义礼智之性的发端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[6]其四，良心本心是人心灵的本有功能，其活动是自发的、自动的、自由的、自主的，其显现是当下的。如乍见孺子将入于井，就在这一刹那良心本心就当下显示其作用。“‘乍见’二字，是说明在此一情况下，良心本心当体呈露，此乃心自身直接之呈露。”[7]
（三）善的涵义
什么是善？孟子对“善”直接下定义的仅有一处，即“可欲之谓善。”[8]意思是说，善是人可以欲求的。实际上，善不仅是人可以欲求的，而且是人愿意和喜欢欲求的，更是人所应该欲求的。但这句话不能反过来讲凡是人可欲求的都是善。这个定义并未说出善的具体内涵。孟子性善论就是对善的论述，作为性善论立论根据的恻隐、羞恶、恭敬、是非四心和仁义礼智四端毫无疑问是善的题中之义和具体表现。从字义上说，善就是好，善的就是好的。从概念上分析，善与不善相对。由此可见，这个概念是人自己提出来的并且规定人自身的价值判断，而且代表正面价值。这个概念在动物界是没有而为人类所特有，这是人自己对自己的价值规定。人提出这个概念时，就规定它代表正面价值，所以它在任何情况下都优于或者好于它的反面。这里的“善”是作为元善来讲的，不是具体的“善”的标准。尽管不同历史时期、持不同立场的人对善的标准看法不同，但追求善是人类的天性，善也始终是人类梦寐以求的理想。
二、人的存在两重性与价值多维性
（一）存在两重性
人既作为有自然欲求的自然人而存在，又作为有真、善、美等价值欲求的价值人而存在。孟子也认识到这一点。孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[9]人们大体相同的欲求不仅有口耳目等自然欲求，更有心对理义的价值欲求。
孟子认为这两种欲求有所不同。自然欲求要依赖外在对象来满足，是向外追求的；而价值欲求（主要指善的欲求）是只需要返身而诚，向内追求的，不受外在对象的限制。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之
尽管两种欲求有所不同，但二者都是人的存在现实，是与人的存在不可须臾分离的。人的自然存在和价值存在两重性是人的存在事实的直接显示。
（二）价值多维性
一般认为，价值的含义是说客体满足主体需要的属性，反映了一种主客体的关系。这种对价值的定义，反映了人与物之间的关系，是工具性价值。笔者认为，人的存在价值却不是工具性价值，而是目的性价值。这种主客体二分的思维方式却无法深刻揭示人的存在价值。人的存在价值本身，没有主客体之分，不要去区分主客体。人的存在本身就是为了人本身的目的。我是为了我的目的，我们是为了我们的目的，大家是为了大家的目的。人既是价值目的的指向者，也是价值实践的承担者，不能以工具性价值谈人的存在价值。人的存在两重性决定了人的价值多维性。这个价值多维性就表现为自然价值、社会价值、道德价值（即善的价值）、审美价值、信仰价值等。这种价值分类法与长期以来自我价值与社会价值的二分法不同，不是把个体与集体相对成两元，而是直指人的存在本身。这个人既是个体的人，也是普遍的人，一般的人。
自然价值是指人的物质生活需要和人的物质生活状态，核心问题是人的欲望得到满足的程度。自然价值的意义在于，人通过自己的劳动和智慧满足自己的生存和发展，这是人存在的前提和基础。没有自然价值的实现，人的其他价值也会受到影响。自然价值虽然不是孟子强调的重点，但孟子还是对其重要性给予了关注。他尤其关心老百姓的生活状况，他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。五亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[13]他强调制民恒产，曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故
社会价值就是人的社会贡献和事业实现。社会价值应该是孟子强调的重点。孟子认为士阶层尤其应心系天下，有强烈的社会责任感和担当意识。他说：“当今之世，舍我其谁也！” [15]“穷则独善其身，达则兼济天下”。[16]社会价值是人的存在价值的重要显现。
鉴于孟子性善论主要是讲“善”的价值，所以下文着重论述此问题，至于审美价值和信仰价值，兹从略。
三、善的价值向度
（一）善的源泉：良心本心
人的良心本心（包含道德意识，道德理性和道德意志）是善的源泉。良心本心最初表现为同类意识。同类意识是人自身所固有的，所以善的源泉就在于人自身，在于人之所以为人的道德特性。同类意识就是人认识到自己作为人这个群体中的一员而存在，认识到他人是我的同类。同类意识表现为对同类中其他个体的同情、关心和爱护，如乍见孺子将入于井时的怵惕恻隐之心。“受同类意识支配的人，就能以自己的好恶趋舍本能地推想他人的好恶趋舍；自己喜好的事物，也希望别人同有；自己厌恶的东西，也不希望加之于人。”[17] 这是以同类具有相似性为前提的。“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？”[18]同类意识不仅同情同类中的其他个体，而且会对与自己相关的不同类表示一种亲和和尊重，具有一种生命共同体的整体意识。人的道德意识是由近及远、由小到大的扩展和升华的过程，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”，[19]也即《中庸》中的“唯天下至诚，唯能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性”。[20]
（二）“善”的权衡：义利之辨
1．“义”字释义
段玉裁《说文解字注》云：“义，己之威仪也。”[21]这是义的本义。后来衍变为以宜释义。从现存的史料来看，“义”之取得“宜”之涵义似应自西周初年始。[22]《中庸》曰：“义者，宜也，尊贤为大。”[23]朱熹《中庸章句》说：“宜者，分别事理，各有所宜也。”[24]《孟子》中的义有正路、从兄、人路、敬长等意思。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”[25]“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”[26]“仁，人心也；义，人路也。”[27]“亲亲，仁也；敬长，义也。”[28]综合起来说，义的含义是指道德原则、正义和正道的意思。“利”在《孟子》中有三种意思：一是锐利，如“兵革之利”；二是物质利益；三是有利于的意思。义利之辨的利指的是物质利益。
2．先后问题
孟子关于义利的观点，对不同阶层而言，其主张是不同的。对民而言，孟子继承了孔子对民富之、教之的思想，主张要使老百姓首先要衣食丰足，特别要制民恒产，保证老百姓的基本生活。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”[29]对君而言，孟子主张先义后利，君负有治理国家的重大责任，应该以仁义之心实行仁政。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[30]但孟子并不反对君主享有一定的物质利益。关键是与民同忧同乐。“此无他，与民同乐也”，[31]“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”。[32]对于士而言，孟子也主张先义后利。由于士无恒产而有恒心，“无恒产而有恒心者，唯士为能”，[33]所以毫不犹豫应该先义后利。但他并不反对士追求正当的利，如果生活穷困潦倒，也可以做小官。
3．轻重问题
利是负责人的物质生存的层面，义是负责人的道德存在的层面。没有利，人没有办法生存，而没有义，就会与禽兽无异。既然义和利都很重要，都不能去掉，那么在两者发生矛盾的情况下，就有一个选择问题。人之所以成为人而高于禽兽，很大程度上就是因为人有义、有道德，所以对于一个健康而有道德的人来说，就应该以义为重，以义为最高价值选择。这对于任何一个阶层的人来说都是一样的，当然士阶层尤其应该如此。
4．义利不等于公私
把义利关系等同于公私关系，是极大的误解。把利等同于私，把义等同于公，是错误的。私无非指个人，他也有义；公，可以指某个团体、阶层、当然也指国家天下。但无论是某个团体、阶层还是国家天下，都有利，关键是看在哪个层面上、相对于谁来说。如一国扩展疆土，富国强兵，相对于另一国就是利，相对于其公民就是义。因此，以公作为义的代表，就会出现以公义的幌子牟取私利的行为。
（三）“善”的道路：由仁义行，非行仁义
为仁义而仁义，为道德而道德，纯粹的道德目的，是区别真假道德的标准。由仁义行，是完全按照自己的良心本心，也就是内心的道德法则行事，而不掺杂任何功利的目的。乍见孺子将入于井，前去施救，不是为了得到孩子父母的奖赏，不是为了博得邻里乡党的喝彩，完全是内心的恻隐之心在起作用，也就是自己的良心本心在当下呈现。因此，真正的纯粹的道德一定是道德本身在行，也就是仁义行，而不是个人去带有目的性的行仁义。任何带有功利目的的行仁义都是假道德，把道德作为牟取利益的工具。因此，人生的价值道路就是首先要切己自反，向内寻求自己的良心本心和道德理性，然后通过存心养性，上升为自己的道德意志，从而在生命实践中去自然而然地根据自己的道德意志行事。
言行是否一致，是区分君子与伪君子的标准。道德的灵魂在于内化于生命的自觉实践。满口仁义道德，说得天花乱坠的人，并不一定就是正人君子，也许恰恰是为了掩盖内心的虚伪。君子始终是一个理想人格，是人奋斗的道德目标，并不是人人能够轻易达到的。判断一个人是不是有道德，尽管也要听其言，但最重要的是观其行。道德的灵魂就在于“尽心知性”、“反身而诚”的道德实践，这其中，诚是非常重要的。诚是把自己的内心法则和外在行为统一起来，也就是知行合一、内外合一，而不是心里面一套，表面上一套。道德实践中的言行是否一致，诚与不诚，是判断君子与伪君子、区
道德实践是通向善的必由之路。这种道德实践孟子称为“尽心知性知天，存心养性事天”。这里的天只是作为道德价值的终极根据而存在，不带有任何神秘色彩。意思是人要不断发觉、存养和扩充自己的良心本心，使其经由自发的道德本能意识发展为自觉自由的道德意识，并通过心之官的反思反省认识到自己的道德理性，通过养浩然之气，使之上升为自己的道德意志，从而在人生道路上进行实践体证，直接推动人的道德行动，不断提扬人的道德境界，不断塑造和提高人的道德人格。
孟子关于人的存心养性和道德实践有很多论述，如“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[34]意思是说充分扩充人的善良本心，这就是懂得了人的本性。懂得了人的本性，就懂得天命了。保持人的本心，培养人的本性，这就是对待天命的方法。短命也好，长寿也好，我都不三心二意，只是培养身心、等待天命，这就是安身立命的方法；“反身而诚，乐莫大焉”[35]反躬自问，如果自己是忠诚踏实的，便是最大的快乐；“居天下之广居，立听天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[36]人应该居住在天下最宽广的住宅—“仁”里面，站在天下最正确的位置—“礼”中，走在天下最光明的大路—“义”上；得志的时候，偕同百姓循着大道前进；不得志的时候，也独自坚持自己的原则，富贵不能扰乱我的心志，贫贱不能改变我的志向，威武不能屈服我的气节，这样才叫做大丈夫；孟子还讲知言养气，曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”[37]
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