余英时：陈寅恪与儒学实践

    要想深入认识这一层，我必须追溯到他的家世教养。我近来反复研读他的《寒柳堂记梦未定稿》的残稿，才恍然明白他晚年最后一部书为什么是写他的家世和自叙。表面上他自称其书以司马光《涑水记闻》和陆游《老学菴笔记》为楷模，好像只是为了保存清末世变的一些真实掌故。其实这不过是一部分的，然而并非最重要的动机。孟子说：“晋之《乘》，楚之《椿杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史；孔子曰：其义则丘窃取之矣。”(《孟子·离娄下》)陈寅恪的史学著作，特别是重要的专著，都有事、文、义三个层次，而尤以他自己“窃取之义”最为重要。但是我必须立刻补充一句，他不是一成不变地遵守着这个儒家史学的传统，而是更新了、也扩大了“义”的内涵。这一点不在本文范围之内，姑止于此。那么《寒柳堂记梦》的“义”究竟何在?最扼要地说，在于指出他晚年志节的家世渊源。让我引他自己的话来说明这一点。他说：  
 
    抑更有可附言者，寅恪幼时读《中庸》至“衣锦尚絧，恶其文之著也”一节，即铭刻于胸臆。父执姻亲多为当时胜流，但不敢冒昧谒见。偶以机缘，得接其丰采，聆其言论，默而识之，但终有限度。...... 至寒家在清季数十年间......  先祖仅中乙科 ...... 其仕清朝，不甚通显...... 年过六十，始得巡抚湖南小省。在位不逾三载，竟获严谴。先君虽中甲科，不数月即告终养。戊成政变，一并革职。后虽复官，迄清之末，未尝一出．然以吏能廉洁及气节文章颇负重名于当代。清季各省初设提学使。...... 拟定先君为湖南提学使，是时熊秉三丈希龄适在京师，闻其事，即告当局谓先君必不受职。......  又清帝逊位后，陈公宝琛任师傅，欲引先君相佐，先君辞以不能操京语。(《寒榔堂集》，页167—168）
 
   《记梦》残稿之末又云：

    先祖先君革职，归寓南昌，不久，先祖逝世，先君移居金陵，以诗歌自遣。......  未几袁世凯入军机...... 知先君挚友署直隶布政使毛实君丈(庆蕃)，署保定府知府罗顺循丈(正钧)及吴长庆提督子彦复丈(保初)......  皆令电邀先君北游。先君复电谓与故旧聚谈，固所乐为，但绝不入帝城。非先得三君誓言，决不启行。(同上，页182)
 
    这两段残稿不但说出了他的儒家教育的来源，而且也透露出他写《记梦》的深层动机。析而论之，可得三点。第一，他幼年读《中庸》，对其中某些儒家的价值观念便已“铭刻于胸臆”，因而规范着他的社会行为。可见传的儒家教育自有其潜移默化之功，并不必然全流入无意义的记诵一途。第二，儒家价值之所以能在他的心中生根，自然得力于其祖父和父亲的“身教”。他的祖父的“吏能廉洁”和父亲的“气节文章”都是活生生的人格示范，足以和他所读的儒家经典互相印证。但陈寅恪一生未入仕途，故父亲的“气节文章”对他发挥了更深刻的示范作用。第三，正因如此，他在这两段残稿中竟一而再、再而三地表彰他父亲的“气节”，即在戊戌被革职以后，再也不肯接受清廷的官职。尤其是记袁世凯托其父的挚友电邀劝驾的一次，他用斩钉截铁的口气说他的父亲“绝不入帝城”。陈寅恪在1953年不理会许多朋友和学生的一再敦促，坚决拒绝出任北京科学院中古史研究所所长的职位。这是他晚年生命史上必须特笔大书的第一大事。这件事虽然早有传闻，但在第一手史料未出现之前，我们究竟不知其详。所以十余年前我读《寒柳堂记梦》，对陈三立“绝不入帝城”的描述，并未留下深刻的印象。但有关此事的基本档案现在已经面世，而事件本身的轮廓也已大致清楚了(后详)，我们重读《记梦》残文便不能不发生一种敏感，即陈寅恪有意借《记梦》昭告后世，他自己的拒不北返是继承了他父亲“绝不入帝城”的“气节”。他平生所实践的精神价值，基本上得力于家传的儒学教养，在这里得到了确实的印证。
 
    据俞太维说，陈寅恪早年对十三经大部分能背诵。他特别重视《礼记》中的精粹篇章，如《大学》、《中庸》、《礼运》、《坊记》等；他认为这些作品置之世界著作之林也属最上乘，所以应该是中国知识人都能熟读成诵的(见《怀念陈寅恪先生》，收在《陈寅恪先生论文集》上册卷首，台北，九思出版社，1977年，页14)。以俞大维对陈寅恪的关系而言，这番话决无半分夸张。他的文字中流露出他可不假思索，随时随地举儒家格言，与自己的生活经验相印证。试看下面这一段《记梦》中的话：
 
    《小戴记.曲礼》曰：“医不三世，不服其药。”先曾祖至先君，实为三世。然则寅恪不敢以中医治人病，岂不异哉?孟子曰：“君子之泽，五世而斩。”长女流求，虽业医，但所学者为西医。是孟子之言信矣。（《寒柳堂集》，页168）)

    这决不是一般所谓“掉书袋”。《记梦》是他晚年“失明膑足”以后的口述之作，由助手整理成文。可见这些儒家经典在他胸中已熟极而流，故能张口即出。但这不仅是背诵而已，儒家若干中心价值实早已和他的精神生命融为一体。这是朱熹所说的“沦肌浃髓”、“切己体验”，较之现代社会学家所谓“内化”更为深切而允洽。
 
    早年特殊的儒家教育决定了陈寅恪的价值取向；他一生立身处世的基本规范和精神动力都渊源于此。但价值的规范与动力决不可和价值的经验内容混为一谈。陈寅恪的价值规范与动力诚然是由儒家传统提供的，然而他没有，而且也不可能，原封不动地接受传统儒家价值的经验内容。在《王观堂先生挽词序》中，他曾用《白虎通》的“三纲六纪”来解说“中国文化”，但同时却又下一转语曰：“其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”(《寒柳堂集.寅恪先生诗存》，页6)这一转语立刻便显示出他心中的“纲纪”已非儒家相传之旧物，而是通过柏拉图的Idea化成超越时空的抽象理境了。我们都知道，陈寅恪早年曾习古希腊文，读过原本哲学、史诗、戏剧等。1919年他在美国哈佛大学习梵文时，曾对西方古典文化和中国传统文化的异同优劣，作过下面的对比。据吴宓《日记》是年12月14日条所载，他说：
 
    中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也．但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨，短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。...... 而救国经世，尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之。不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用。而中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问美术等之造诣胜人，则决难必也。(引自吴学昭学口《吴宓与陈寅恪》，北京，清华大学出版社，1992年，页9-10)

    陈寅恪下笔为文，一向严谨，从不肯放言高论，经虚涉旷。这是朋友间的闲谈，由吴宓记录了下来，才能保留到今天。吴宓当时在《日记》中特别注明，此段“尽录陈君之语意”，故大体可信。我引此段是因它恰好为我们了解《王观堂先生挽词序》提供了背景的材料。“纲纪”既为抽象的理境，则其经验的内容自必随时代而变动。关于这一点，他在《序》中已言之甚显，所以我们决不能误解他是在维护谭嗣同所极力摧破的“三纲”旧说。恰恰相反，在摧破旧三纲方面，他和谭嗣同并无分歧。他在《论再生缘》中表彰才女陈端生，有以下的特笔：
 
    端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲借此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想．在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议。......  抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢田厄，声名湮没，又何足异哉!又何足异哉!(《寒柳堂集》，页59-60）
 
    在《柳如是别传》中，他对男女平等的观念则有更激烈的表示。他引徐树丕《识小录》“再记钱事”条：
 
    柳姬者与郑生奸，其子杀之。钱与子书云：“柳非郑不活，杀郑是杀柳也。父非柳不活，杀柳是杀父也。汝此举是杀父耳。”
 
    又引林时对《荷牐丛谈》云：
 
    当谦益往北，柳氏与人通奸，子愤之，鸣官究惩。及归，怒骂其子，不容相见。谓国破家亡，士大夫尚不能全节，乃以不能守身责——女子耶？此言可谓平恕。
 
    最值得重视的是陈氏对钱谦益在这件事上的评论。他说：
 
    依活埋遒人（按：即徐树丕）所引，则深合希腊之逻辑。蒙叟精于内典，必通佛教因明之学，但于此不立圣言量，尤堪钦服。依明州野史茧翁(按：即林时对)所述，则一扫南宋以来贞节仅限于妇女一方面之谬说。自刘宋山阴公主后(按：指山阴公主欲广置面首事)，无此合情合理之论。林氏乃极诋牧斋之人，然独许蒙叟此言为平恕，亦可见钱氏之论，实犁然有当子人心也。(下册，页869-870)
 
    初看这一番议论，似乎比陈独秀、胡适还要激进。但是他在写《别传》的同时，却仍然毫不迟疑地推重孔子的儒道。吴宓《日记》1961年8月30日记陈寅恪的思想状态说：
 
    然寅恪兄之思想厦主张，毫未改变，即仍遵守昔年“中学为体，西学为用”之说(中国文化本位论)，......  但在我辈个人如寅恪者，则仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界，而佛教亦纯正。我辈本此信仰，故虽危行言殆，但屹立不动，决不从时俗为转移；...... 云云。(引自《吴宓与陈寅恪》，页143)
    第二天早上《日记》又记陈氏自述，有云：

    安居自守，乐其所乐，不降志，不辱身。(同上．页144)
 
    这更刻画出一个典型儒者的风范。吴宓《日记》以上两段都是节引之文，其所省略的文字恐多忌讳，以致我们仍未能窥其全豹，这是很可惜的。
 
    如果说吴宓的记述是第二手史料，未可全信，那么让我们再引他自己的话以证实他对儒家的认同。1964年6月，在《柳如是别传》刚刚完稿以后，以前清华研究院的学生蒋天枢从上海来广州拜访他。在蒋天枢临别之前，他不但将生平所有著作诗文都郑重托付给了这位惟一可信任的弟子，而且写了一篇序和三首诗以道其学术托命之意。这一序三诗都写得沉痛之至，他的儒家情操也因此表露无遗。《赠蒋秉南序》的后半段说：
 
    默念平生回未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋．至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方文蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼!此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉?虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竞为我民族遗留之珍宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？蒋子秉南远来问疾，聊师古人朋友赠言之意，草此奉贻，庶可共相策勉云尔。(《寒柳堂集》，页162）
 
    文中“曲学阿世”是从辕固生斥公孙弘以来，儒家历世相传，引为大戒，可不必说。但“侮食自矜I语则尚有曲折，宜略加解释。此语取自钱谦益《西湖杂感序》中之“侮食相矜，左言若性”。陈寅恪在《柳如是别传》中曾释之曰：
 
    牧斋用此典以骂当日降清之老汉奸辈，虽己身亦不免在其中，然尚肯明白言之，是天良犹存，殊可哀矣。(下册，页1023)
 
    所以他特借用此语于《赠蒋秉南序》中。此《序》以王通、欧阳修自期，“贬斥势利，尊崇气节”，不但处处可以证实吴宓的观察，而且更可与以后所撰《记梦》中述其先德的“气节文章”相呼应。所以此《序》最集中地表现了他的行为规范和精神活动确是从儒家传统中潜移默化而来。至于他赠蒋天枢的三首诗，蒋先生在1979年编《诗存》及1981年编《诗存补编》时尚不敢收入。蒋氏死后，这三首诗才得在陈流求、陈美延重编的《陈寅恪诗集》(北京，清华大学出版社，1993年)中露面。诗曰：
 
    音侯殷勤念及门，远来问疾感相存。郑王自有千秋在，尊酒惭难与共论。（原注：君于《诗经》，《楚辞》皆有论著，惜寅恪于此未尝深研，故不能有所补益也。)

    草间偷活欲何为，圣籍神皋寄所思。拟就罪言盈百万．藏山付托不额辞。

    俗学阿时似楚咻，可怜无力障东流。河汾洛社同邱貉．此恨绵绵死未休。(页124)
 
    第二首“拟就罪言盈百万”句，主要是指《柳如是别传》。可见他晚年“草间偷活”便是为了写此书，其沉痛不在司马迁《报任安书》之下。第三首之河汾指王通，已见《序》文；洛社指司马光等得“洛阳耆英会”。此诗致慨与儒家的讲学结社都在“俗学”的洪流之下同归于尽，其所感者深矣。
 
   《赠蒋序》中“未尝侮食相矜，曲学阿世”的“气节”是他晚年一刻不能去怀的中心价值。因此在第二年（1965）四月《先君致邓子竹丈手札二通书后》中又用另一方是表达同一观念。他说：
 
    寅恪过岭倏逾十稔，乞仙令之残砂，守伧僧之旧义，颓龄废疾，将何所成！（《金明馆丛稿二编》，页253）
 
    所用二典虽似简单，其中则仍大油文章在。研究他晚年思想状态的人，于此不宜轻轻放过。"乞仙令之残砂" 表面上是说葛洪。杜甫《奉寄河南韦尹丈人》诗“浊酒寻陶令，丹砂访葛洪”；又《赠李白》“未就丹砂愧葛洪”。据《晋书》卷七二本传葛洪“闻交阯出丹，求为句漏令”，故云“仙令”。如果解此句为苟延残命，自亦可通。但是我们不能忘记，他在《柳如是别传》中曾引过《太平广记》中葛洪《神仙传》“王远传”一条。其文略曰：
 
    麻姑......即求少许米来。得米，掷之堕地......视其米，皆成丹砂。（中册，页786）
 
    所以“丹砂：即是”米“,"残砂”即是“残米”。葛洪既是县令，则成为官方的代号。“乞仙令之残砂”实在便是说“向官方求乞残米”——这岂不正是“侮食”的意思吗？
 
    “守伧僧之旧义”出《世说新语.假谲》篇，他在《支愍度学说考》中曾详加考证（见《金明馆丛稿初稿》，页141-147）。但他此处用典则直接出于他在1940年为陈垣《明季滇黔佛教考》所写之《序》。其言曰：

    呜呼!昔晋永嘉之乱，支愍度始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰，用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云，心无义，那可立，治此计，权救饥耳。无为遂负如来也。忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，及抵长沙，而金陵瓦解。乃南驰苍梧瘴海，转徙于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷。先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸惧未树新义，以负如来。(《金明馆丛稿二编》，页240-241）

    可知“守伧僧之旧义”便是“未尝曲学阿世”，断无可疑。但1949年以后，陈寅恪屡屡用“伧僧旧义”一典，如1951年《送朱少滨教授退休卜居杭州》第二句便是“江东旧义雪盈颈”(《诗集》，页71)。我初不解他何以特嗜此典，后读《陈垣来往书信集》(上海古籍出版社，1990年)，始若有所会。陈垣在1954年致“佚名”函云：  
 
    解放以后，得读《毛泽东选集》，思想为之大变，恍然前者皆非，今后当从头学起，惜衰老时觉不及耳。一九四九年四月二十九日，遂有与胡适一封公开信，今后还将由谢山(按：全祖望)转而韶山．
 
    至今整整五周年、月前遇夫先生(接：杨树达)来信索阅此书，以其中所说太幼稚，不敢寄去。又月前遇夫先生来信，欲追踪高邮(按：王念孙、引之父子)。余复书，遇夫何必企高邮，高邮又何足尽遇夫。遇夫生当今之世，近圣人之居，当法韶山，不应取高邮自限。遏夫未复我也。

    足下也生近圣人之居，不当仍守曩昔旧习，(下缺。页796。按：《复杨树达书》见页365-366）)
 
    1941年陈垣在《清初僧诤记.小引》中也曾说过“不佞少读儒书，不娴内典”的话。今读此函，一再用“圣人”两字推尊韶山，则儒家结习之深，亦未始不可谓之“沦肌浃髓”矣。陈寅恪纵未见此书，亦当曾闻其“心无”之新说，此时南北相望，恐终不能无所感触，此其所咀不能忘情于“伧僧”之典欤?
 
    陈垣《给胡适之先生一封公开信》发表在1949年5月l1日的《人民日报》上(《来往书信集》，页191- 195)，海外也轰传一时。这时胡适已在纽约，他的《日记》中一连好几天都提到它。兹录其原文于下，以了此一段有趣的公案。《胡适的日记》第十六册6月19日条：
 
    昨晚倪君带来所谓《陈垣给胡适的公开信》的英译本。(见于《远来通讯》[Far Eastern Bulletin.Vol.II.no.22.June 4.49])其第一段引我给他最后一信的末段(Dec.13. 48)，此决非伪作的。全函多下流的幼稚话，读了使我不快。此公老了。此信大概真是他写的？
 
    6月20日条：
    今天又细读《陈垣公开信》英译本，更信此信不是伪造的。可怜!(按：“伪造”下的句点，后来改为问号。)
    6月21日条：
    今日倪君送来《陈垣公开信》的中文本(《华侨日报》，6月15)。我读了更信此信不是假造的。此公七十岁了，竟丑态毕露如此，甚可怜惜！
    6月24日条：
    我今天细想，陈垣先生大概不至于“学习”的那么快．如信中提及“萧军批评”，此是最近几个月前发生的事件，作伪的人，未免做的太过火了！
    6月25日条：
    (蒋)廷黻与我均疑陈援庵的公开信是他先写了一信，共产党用作底子，留下了一小部分作“幌子”(如第一节)，另由一个党内作者伪造其余部分。
 
    这封信困扰了胡适整整一个星期。这是他从信其真到疑其伪的整个思想过程。后来他终于根据最后的结论写成了一篇跋文，发表在1950年《自由中国》二卷三期(《共产党统治下绝没有自由——跋所谓陈垣给胡适的一封公开信》)。讽刺的是胡适的第一感是完全正确的，但他的转念却越转越错。不过他的《跋》文从文字上断定陈垣不可能写出那样欧化句法的流利白话文，还是有相当的理由。以文体而言，这封信在陈氏《书信集》中确是显得太突出、太不调和了。我希望这个最后疑点将来可以获得彻底的澄清。以情理推想，陈寅恪在广州时，似乎不可能不知道这封发表在香港报纸上的公开信。(补注：关于这封公开信的撰写经过，现在已由陈垣的孙子出面说明。文字确是青年人起草的，但内容得到了陈垣本人的认可。见陈智超胡适与陈垣》，收在李又宁主编《胡适与他的朋友》第三集，纽约，天外出版社印行，1997年1月，讨论见页133 -135)
 
    现在我们要进一步研究，陈寅恪一生追求的正面价值究竟是什么?我想最直截简单的办法是借用他在1929年所撰《王观堂先生纪念碑铭》中的几句话，作为讨论的出发点。其词曰：
 
    士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义．夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼!树兹石于讲舍，系哀思而不忘。袁哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万杞，与天壤而同久，共三光而永先。(《金明馆丛稿二编》，页218）

    这篇铭词和上面提到的《王观堂先生挽词序》先后呼应，同在强调儒家的中心价值具有超越时空的“精义”。根据这一解释，我们对于儒家价值的理解，便不应胶着在具体的经验内容上面。以“读书治学”之“士”而言，他们献身于真理的具体方式虽然因历史条件的限制而千变万化，各有不同，但却又殊途同归，体现了一种永恒而普遍的精神价值——他特别称之为“独立之精神，自由之思想”。
 
    读者自不难察觉，由于他的西方学术的深厚修养，陈寅恪在这里已用西方为参照系统而对中国“士”的传统进行了现代的转化。文中“不自由，毋宁死”六个字显然是“Give me liberty or give rnedeath”的译文。这是18世纪美国革命时期Patrick Henry的名言，似乎早在清末便已译成此六字(译者尚待考)。不但如此，他把“士”所应当体现的价值概括成“独立之精神，自由之思想”二语，更是画龙点睛之笔。这说明他在学术、宗教、思想、文化等方而毫不犹豫地采取了自由，开放、多元的立场，并坚决反对任何方式的“定于一尊”。从这一方面说．他和“五四”新文化运动在出发点上是一致的，即主张兼容并包。他这一近于自由主义的(1iberal)立场，当然曾受到西方文化的启发，但却又不能完全看作是舶来品。他认为中国的文化传统从来便包孕着一·种比较宽容的精神。前引他在1919年12月14日和吴宓的长谈中，便有下面这一段话：
 
    然惟中国人之重实用也，故不拘泥于宗教之末节，而遵守“攻乎异端，斯害也已”之训，任儒、佛(佛且别为诸多宗派，不可殚数)、回、蒙、藏诸教之并行，而大度宽容（tolerance)，不加束缚，不事排挤，故从无有如欧洲以宗教牵入政治。千余年来，虐杀教徒，残毒倾挤，甚至血战百年不息，涂炭生灵。至于今日，各教各派，仍互相仇视，几欲尽铲除异己者而后快。此与中国人之素习相反。(吴宓《日记》，引自《吴宓与陈寅恪》，页12）
 
    文中引“攻乎异端，斯害也已”一语出于《论语》，此语自来有种种不同的解释，今不具论。从上下文看，陈寅恪显然将此语理解为“攻乎异端”是有害之事。今天许多人都不免把陈寅恪看作是一个“文化保守主义者”，但看上引文字，可知这种简单化的“标签”(1abel)决不可轻信。说他“保守”，只有在下面这个具体的意义上才能成立：他绝不同意“五四”主流把一切罪恶都归之于中国文化传统，必欲彻底铲除之而后快。相反的，他认为中国文化自有其独立而不可磨灭的价值，是几千年来自然而然地发展出来的，因而与中国人的生活方式相适应。在西方文化人侵以后，中国文化已发生重大的变化，而且也不得不继续在变中求生存与新的发展。但是无论如何变，中国文化的主体终不应完全抛弃。如果抛弃了这个主体，则民族与国家都将失去其独立与尊严，而“变”也毫无意义了。正是基于这种认识，他才在30年代初写了下面这一段广为人知的话：
 
    窃疑中国自今日以后，即使能忠实输人北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真融于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，  一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。(《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，页252）
 
    这里必须指出，文中”北美或东欧之思想”一语不是泛说，而特有所指；前者是杜威的实验主义，后者则是马克思主义。“五四”以来，这是在中国知识界最为流行的两派西方思想。陈寅恪为了避免引起争议，故代之以地理名词，这是他的一贯风格。我们分析他的文化观，可得一明确的印象，即不承认一切文化都循一定的历史阶段而演进——此说起于社会进化论(Social Danwinism)，但有种种变相;他更不相信历史的发展有普遍的规律，可以适用于每一民族与社会。因此在他看来，每一文化都有其独特的个性；各文化之间有异同优劣可资比较，也可互相吸收改易，但不可能以彼易此。在这种理解之下，他便不可能承认中西文化之异是因为中国比西方在所有方面都落后一个历史的阶段。他坚持中国人决不应为了吸收西方优点以更新自身之故而根本抛弃其文化主体，其基本的理据便在于此。(这一问题所涉甚广，此处不能详加论证。)这一文化观在“五四”后的中国知识界是极不受欢迎的；关于这一点，他自己有很深的感受，故在很多篇文字中都流露出来。说得最明白是1945年《读吴其昌撰梁启超传书后》中的几句话。其言曰：
 
    余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。(《寒柳堂集》，页150)
 

   “五四”以后，思想主流受实证论与社会进化论的影响极深，反中国文化传统的潮流愈演愈烈，而陈寅恪却逆流而行，正如吴宓所说，他继续主张“中国文化本位论”，并“仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界”。在这个意义上，他当然可以当“文化保守主义者”的称号而无愧。但这决不是单纯的主观态度的问题，其中更涉及客观认知的问题。他的文化观点之所以“迥异时流”，是因为他对中外历史的认识根本与“时流”不同。最近几十年来，由于史学和人文学术各方面的新发展，无论是实证论或社会进化论都已受到最严重的挑战。在意识形态之争基本上已告结束的今天，陈寅恪的文化观反而和新一代的世界文化思潮越来越接近。这真是历史的讽刺。

    以上略述陈寅恪关于中国传统和西方文化两方面的论断，旨在说明他一生追求的正面价值，一方面在根源上本于儒家的精神，而另一方面又以西方为参照系统面呈现出现代的风貌。这正是他所说的“相反面适相成之态度”。在字面上，《王观堂先生纪念碑铭》所谓“独立之精神，自由之思想”，不但是现代的语言，而且是西方观念的译文。但一究其底蕴，则其背后的道德动力，基本上是由儒学传统所提供的。《赠蒋秉南序》所言“平生固未尝侮食自矜，曲学阿世”及”贬斥势利，尊崇气节”，恰恰是他本人一生实践了“独立之精神，自由之思想”以后的证词。《蒋序》中所用的则纯粹是传统儒家的语言。但这两种完全不同的语言所描述的却是同一精神状志：“尊崇气节”与“未尝曲学阿世”便是“独立之精神、自由之思想 ”的具体表现。这是毫无可疑的。所以我认为早年的《王碑》(1929年)和晚年的《蒋序》(1964年)是两篇息息相关的文字，可以使我们了解他怎样调整传统的儒家价值，以通向现代的转化。但我必须指出，他并没有将这种转化当作一种普遍原则提出来，这只能看作是他个人怎样通过现代的方式，实践“读书治学之士”的传统“气节*的一种示范。因此最重要的是看他的实践历程。
 
    关于陈寅恪一生实践其“独立之精神，自由之思想”的经过，现在出现了第一手的新史料，值得郑重讨论。1953年11月下旬．他以前的学生汪籛受命到广州请他到北京就任科学院历史第二所(即中古史研究所）所长。汪籛在11月21日晚，将郭沫若与李四光的信交给了陈寅恪，第二天早上，陈寅恪坚定地给予了否定的答案。关于整个事件的过程。后来记录在汪籛所写的一份长逾万言的报告书中——《陈寅恪的简史及学术成就》。据汪籛的报告书，“连续两天，陈寅恪 ‘怒骂’那些与他相熟、并加入了民主党派的朋友，称之为'无气节、可耻’，比喻为‘自投罗网’”（见陆键东《陈寅恪的最后二十年》，北京，三联书店，1995年，页106）。最重要的是报告书所载陈寅恪《对科学院的答复》一段自述，是由汪籛笔录的。全文已收载《陈寅恪的最后二十年》中，以下仅摘录最有关系的部分，以为讨论的根据。陈寅恪说：
 
    我的思想，我的主张完全见于我所写的《王国维纪念碑》中。......我认为研究艺术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”  “俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏“，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。......对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独立之精神，自由之思想，历千万杞，与天壤而日久，共三光而永光”。......独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。......一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你（按：指汪籛）以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了，所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟也是如此。
 
    因此我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。” 其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。
 
 因此我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。” 其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样的看法，应从我说。否则，就谈不到学术研究。

    最后他又加上一段：
   你要把我的意见不多也不少地带到科学院。碑文你带去给郭沫若看。......碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，请郭沫若做，也许更好。郭沫若是甲骨文专家，是“四堂”之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做诗，他就做李商隐也很好。我的碑文已流传出去，不会湮没。（引自《陈寅恪的最后二十年》，页111-113）
    这是1949年以后中国知识阶层史上一篇别开生面的大文字。我们必须了解当时知识分子的特殊处境，才能懂得这篇文献的历史价值。对这种处境刻画得最传神的还是陈寅恪的“诗史”，请看下面所引的诗句：

    八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规。（《文章》，1951）

    改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。
    墨儒名发道阴阳，闭口休谈作哑羊。屯戍尚闻连浿水，文章唯是颂陶唐。（癸巳六月十六夜月食......》，1953）

    这便是汪籛奉命来广州之前，陈寅恪所见到一般知识分子的精神状态，或是“宗朱颂圣”、“颂陶唐”，或是变成了“改男造女态全新”的“男旦”，即使是最能“不降志、不辱身”的也不过“闭口休谈作哑羊”而已。陈寅恪在这种处境下竟能“以生死力争”知识分子的“独立之精神，自由之思想”，后世读史者必能在这个“谿刻阴森惨不舒”（经史》，1950年）的世界中感受到一股巨大的精神力量。
 
  这股力量来自他的深厚的儒家教养，这是显而易见的。他所一再强调的“真理”其实便是传统儒家所谓“道”的现代诠释；以“生死力争”、独立、自由之精神以追求“真理”，即是“守死善道”；“最高当局.....应从我说”，即是道尊于势或理尊于势；“从我之说即使我的学生，否则即不是”，即是“道不同不相为谋”。传统儒者信仰“道”是永恒的，“不为尧存，不为桀亡”，陈寅恪对“真理”的信仰也是如此。所以他说：“真理实事终不能磨灭，岂不幸哉？”（柳如是别传》上册，页283）最后他用韩愈《平淮西碑》比他自己的《王碑》，而要郭沫若做段文昌，未来的诗人再做李商隐，这更是儒学史上政治力量不能摧毁“真理”的著名故事。他说这番话时，心中一定会记起他的世丈马通伯（其昶）注《平淮西碑》之语。其言略曰：

    李商隐有读韩碑诗，长篇甚美。有“公之斯文不示后，蜀与三五相攀追”之句。东坡有临江驿小诗云：“淮西功业冠吾唐，吏部文章日月光。千载断碑人脍炙，不知世有段文昌。” 则二公之文，不待较而明矣。（见马其昶《韩昌黎文集校注》，香港，中华书局，1972年，页275）

    通过陈寅恪的实践，我们可以了解儒家的精神价值怎样能够在现代最困难的情况下依然不绝如缕。
 
    陈寅恪追求“独立之精神，自由之思想”当然不是从1949年以后才开始的。正如他所说的，1929年他写《王碑》时，国民党的三民主义是他心目中的“桎梏”。据吴宓《日记》1927年6月29日条：
 
    又与寅恪相约不入（国民）党。他日党化教育弥漫全国。为保全个人思想精神之自由，只有舍弃学校，另谋生活。艰难固穷，安之而已。（引自《吴宓与陈寅恪》页49）
 
    抗战期间国民党大力推行“党化教育”，又发起向蒋介石“献九鼎”，他在《癸未（1943年）春日感赋》中便写了下面的句子：
 
    读书渐已师秦吏，钳市终须避楚人。九鼎铭辞争颂德，百年粗粝总伤贫。

    他不涉政治，更与任何政党无关，但他坚持“独立之精神，自由之思想”则是一贯的。我可以毫不迟疑地说，他的儒家价值已和现代西方自由主义的精神融化为一体了。1940年8月14日傅斯年给胡适的一封长信中谈到中央研究院选举院长的情形，说：
 
   此事，有若干素不管事之人，却也热心。如寅恪，矢言重庆之行，只为投你一票。......次日晚翁[文灏]、任[鸿隽]出名请客，谈此事，寅恪发言，大发挥其academic freedom [学术自由]说，及院长必须在外国学界有声望，如学院之外国会员等，其意在公，至为了然（彼私下并谓，我们总不能单举几个蒋先生的秘书，意指翁、朱[家骅]、王[世杰]也）。（见耿云志主编《胡适遗稿及秘藏书信》，黄山书社，1994年，第37册，页454）

    可见他的学术和文化观点虽和胡适相异，但自由主义的立场则和胡适是基本上一致的。

    不可否认的是：1949年以后，陈寅恪对于“独立”、“自由”的要求与渴望远比以前为强烈。前面所引《论再生缘》中“自由及自尊即独立之思想”的话便是明证。此文撰于1953年9月至54年2月，正在汪籛来访的前后。其中最值得注意是下面一句话：

    故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。此易见之真理，世人竟不知之，可谓愚不可及矣。（《寒柳堂集》，页66）
 
    可见他写《论再生缘》的动机之一是举例以证明“自由之思想”为人人可得而见的“真理”。文中“愚不可及”的“世人”指谁，已不言可喻。现在《对科学院的答复》的新史料出现了，《论再生缘》中“自由”、“独立”的涵义更无争议的余地，为什么他再1949年以后对于“独立”、“自由”的关怀特别显得无比的强烈呢？周一良先生在《从陈寅恪诗集看陈寅恪先生》文中告诉我们：
 
    尽管一九三O年有“最是文人不自由”的慨叹，但他还是享有足够的余裕与宽松，本着独立之精神与自由之意志来从事学术研究的。（《读书》，1993年9月号，页133）
 
    但是1949年以后，他的"足够的余裕与宽松"也被剥夺的一干二净了。这时他惟一能“以生死力争”的只剩下“不降志、不辱身”的自由了。所以《答北客》（1953年）一诗云：
 
    多谢相知筑菟裘，可怜无蟹有监州。柳家既负元和脚，不采蘋花即自由。
 
    此诗的确解已详见《后世相知或有缘》一文中，这里不再重复。但是他始终把“自由”看作现代“读书治学之士”的最高价值，颠沛必于是，造次必于是，则在此诗中显露无遗。
 

    但陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”并不限于个人的层次；他同样将这一最高原则用之于国家、民族的集体上面。据吴宓在1961年9月1日所记陈寅恪得谈话，他“坚信并力持”：

    必须保有中华民族之独立与自由，而后可言政治与文化。若印尼、印度、埃及之所行，不失为计之得者。反是，则他人之奴仆耳。——寅恪论韩愈辟佛，实取其保卫中国固有之社会制度，其所辟者印度佛教之“出家”生活耳。（《吴宓与陈寅恪》引这一段记录极为重要，使我们了解他为什么一开始便不能接受“一面倒”政策。1953年他有《咏黄藤手杖》一诗，其中有两句云：
 
    擿植便冥行，幸免一边倒。（《陈寅恪诗集》,1993年，页83）
 
    值得注意的是此诗下句在最初印本《诗存》（1980年）中则作“幸免两边倒”。这显然是因为蒋天枢先生当初编印《诗存》时尚心存顾忌，改“一”为“两”。其所以有顾忌者，正因为“一边倒”是讥讽毛泽东的“一面倒”的。（见《论人民民主专政》一文，1949年）陈寅恪对苏联一向抱有疑惧的态度。1945年国民党与苏联签订“中苏友好条约”及苏联进兵东北，他先后写下了不少诗句，表现了极大的忧愤，如《玄菟》：
 
     汉关从此又秋阴。

    如《漫成》：
    如今万里成瓯脱。

    如《乙酉八月二十七日阅报作：
   乍传降岛国，连报失边州。

    他有时老实不客气地把苏联比作隋末称霸东亚的突厥。在《余昔寓北平清华园尝取突厥回纥吐蕃石刻补正史事，今闻时议感赋一诗》中，愤慨地说：
     受虏狼头世敢诃。

    隋末中国群雄包括李渊、世民父子都曾受突厥的“可汗”封号和旗帜（狼头纛），故他作此语。吴宓在当年的《日记》中说：
 
    时宋子文与苏俄订约，从罗斯福总统雅尔达秘议，以中国东北实际割让与苏俄。日去俄来，往复循环，东北终非我有。此诗（按：指《玄菟》及前后相关数诗，皆咏其事而深伤之也。（见《吴宓与陈寅恪》，页118）
 
    1945年的中苏协定已使他愤慨如此，对于1949年以后的“一面倒”的政策他当然更有“是可忍，孰不可忍”之感了。所以他才在1961年特别强调“必须保有中华民族之独立与自由，.....反是，则他人之奴仆耳。” 他认为印尼、印度、埃及之所行“不失为计之得者”，正因为这三个国家都不肯“一面倒”，而在美、苏之间采取了“民族之独立与自由”的立场。但他在1951年春天，还曾一度抱着“与人为善”的心理，希望毛泽东能效法唐太宗，在国力转强以后，毅然改弦易辙，不再继续“向突厥称臣”。因此他在《论唐高祖称臣于突厥事》一文的结尾，感慨系之地说：

    旧记中李唐起兵太原时称臣于突厥一事，可以推见者，略如上述，此事考史者所不得为之讳，亦自不必为之讳也。至后来唐室转弱为强，建功雪耻之本末，轶出本篇范围。故不涉及。呜呼！古今唯一之“天可汗”（按：唐太宗），岂意其初亦尝效刘武周辈之所为耶？初虽效之，终能反之，是固不世出人杰之所为也。又何足病哉！又何足病哉！（《寒柳堂集》，页108）
 
    这个愿望当然很快便幻灭了。
 
    我们必须了解陈寅恪这一彻底失望的经过，然后才能懂得他在1955年《余季豫先生挽词二首》之二的沉痛心情。这是一首最近才发现的逸诗，诗曰：

    当年初复旧山河，道故倾谈屡见过。
    岂意滔天沈赤县，竟符掘地出苍鹅。东城老父机先烛，南渡残生梦独多。衰泪已因家国尽，人亡学废更如何。（《诗集》,页97）

    这简直是一首亡国、亡天下的哀诗。首二句记他与余嘉锡的过从明明是抗战以后的事，何以接着竟致慨于中国（“赤县”，“赤”字尤当注意）已沉沦在滔天洪水之中了呢？“苍鹅”典出于《晋书.五行志》，指永嘉之乱中国亡于五胡。但他用此典又暗藏了徐陵《东阳双林寺傅大士碑》中有句话：
 
    自火运将终，民无先觉，虽复五胡内赑，苍鹅之兆未萌。

    可知在他的心目中，“一面倒”已使中华民族丧失“独立与自由”，而降为“他人之奴仆”了。但这不仅指社会、政治体制而言，更重要的是文化上也完全为“胡化：所征服，变成了苏联的附庸。这层意思特别表露在”东城老父机先烛“这句诗中。陈寅恪早在1941年便写了《读东城老父传》一文中，1957-1958年又做了两次增补。此文所表现的现实关怀之一室外国的思想风俗在中国的影响不断扩大的问题。在这一关怀下，他郑重地讨论了陈宏祖《东城老父传》所言唐代”少年有胡心“（见《金明馆丛稿初稿》，页303-306）的历
史背景。抗战胜利后他回到北平，有《丁亥（1947年）春日清华园作》七律一首，其中有“藁街常是最高楼”和“老父东城有独忧”两句直接与此文有关。“藁街“是汉代长安的”蛮夷邸“，他借以讽刺当时美国人在华的优越地位。“老父东城”则是自喻，表示他担忧美国风气的不良影响。但在1951年《改旧句寄北》中，他将上一句中的“常”字改为“翻”字，下一句中的“有”字改为“剩”字——即成“藁街翻是最高楼”和“老父东城剩独忧”这显然是因为1949年以后苏联不仅代替了而且远远超过了以前美国在华的地位。换句话说，他认为“一面倒”已使中共和苏联的关系变成“唐高祖称臣于突厥”一样了。

    经过以上的分析，我们便能确切地认识到他为什么会在1955年有“竟符掘地出苍鹅”之感，视当时中国为“五胡乱华”之局。因为他所谓“胡”不系于种族，而系于文化，中国人深染“胡化”即是“胡人”。（此义详见《唐代政治史述论稿》上篇）“苍鹅”在《晋书.五行志中》原来是因“地陷”而“出"。他以”苍鹅”入诗，则改“陷”为“掘”。这是为了点明1949年以后的情况与晋代不同：这一次是“胡化”的中国人自己主动地“乱华”。这明明是斥责中国人皈依外来的意识形态，因而摧毁了文化上独立自主的精神。1950年夏天他有“吃菜共归新教主”的诗句（见《诗集》，页63），这是以摩尼教做比喻。1961年他又说：“吏部终难信大颠”（《寄怀杭州朱少滨》，《诗集》页113），坚决地表示他不能信从马列主义正如韩愈不能接受佛教一样。这句诗尤其和前引吴宓《日记》（1961年9月1日条）中“寅恪论韩愈辟佛”一段若合符节。（关于这个问题，他的《论韩愈》一文最为重要。见《金明馆丛稿初编》，特别是“呵诋释迦，申明夷夏之大防”一节，页293-294）由此可见，他在《对科学院的答复》中“不宗奉马列主义”的主张，决不仅仅是为少数个人争取学术研究的自由；更重要的是他“坚信并力持：必须保有中华民族之独立与自由”（上引吴宓《日记》中语）。
 
    前面我已指出，他一生力争“独立之精神，自由之思想”；“独立”与“自由”是现代观念，但在现代观念的后面，却贯注着传统儒家的道德动力。这是陈寅恪通过实践而赋予儒学以现代意义的具体示范。现在我要进一步指出，他追求“中华民族之独立与自由”和他争取知识分子的独立与自由不但在旨趣上互相贯通，而且在精神根源上也同样出于传统的儒学。用他自己的传统语言来表述，这一追求民族的集体独立与自由即是“申明夷夏之大防”。所以他晚年撰《柳如是别传》，在个人的动机之外，也“借此以察出当时政治（夷夏），道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉”。（吴宓《日记》中语，见《吴宓与陈寅恪》，页145及蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社，1981年，页165所引）“夷夏之辨”是儒家最古老的传统之一，其源至少可上溯至孔子。但是清末以来，同持“夷夏之辨”的儒家也有种种不同的主张。如前所述，陈寅恪并不是排斥一切西方观念和制度的极端文化保守主义者。相反地，他的基本态度是开放的，即所谓“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。他这一开放型的“夷夏之辨”又得之于家传的儒学熏陶。他告诉我们：

    咸丰之世，先祖（按：陈宝箴）亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠先侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先公（按：陈三立）亦从敦公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其余历险世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义务朱鼎甫先生一新“无邪堂答问”驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。（《寒柳堂》，页149）
 
    这一段自述指出清末变法有两个源头：一是“历险世务”派，以他的先世与郭嵩焘为代表，欲借镜西方以变法，但仍“不忘本来民族之地位”；一是“附会”派，以康有为为代表，欲假孔子之名而行“用夷变夏”之实。朱一新批评康有为便着眼于此。由于“附会派”未尝“历险世务”，专走乌托邦的玄想之路，因此数传之后终于导致混乱。毛泽东特别推崇康有为的《大同书》，决不是偶然的。陈寅恪承其家传儒学，终其一生持 “夷夏之辨”的立场而绝不动摇。1954年1月他《答龙榆生》七绝二首，其二云：

    空耗官家五斗粮，何来旧学商量。谢山堇浦吾滋愧，更愧蓉生辟老康。（《诗集》，页83）
 
    这又是新发现的诗篇之一，最能表现他晚年为民族文化争独立与自由的精神。谢山是全祖望，堇浦是杭世骏。前者一生表彰遗民的民族气节，后者则因力主“泯满汉之见”而几罹死刑。龚自珍有《杭大宗逸事状》一文，写杭世骏受清廷迫害的情状，极尽冷讽之能事。但最值得玩味还是末句“更愧蓉生辟老康”。蓉生即朱一新，老康即康有为。到了晚年，陈寅恪仍不忘其“先祖先君”对朱一新辟康有为“用夷变夏”的赏识。他为什么感到”更愧“呢？这当然是因为他已不能效法朱一新公开”辞而辟之 ”了。
 
    最后，让我引吴宓《日记》中的一节纪事来结束本篇。1961年吴宓到广州后，陈寅恪立即介绍他读熊十力的《乾坤衍》，因此他一连三天都在陈家细读此书。这可见陈寅恪对儒学的新动向是随时密切关注的。但吴宓记陈寅恪得谈话竟说：
 
    若劼翁之《乾坤衍》犹未免比附阿时，无异康有为之说孔子托古改制以赞戊戌维新耳。（吴宓与陈寅恪》，页145）
 
    此处“犹未免比附阿时”一语出自他的口中是特别有分量的，因他自己之“未尝侮食自矜，曲学阿世”是早已由实践证明了的。不但如此，这句话也使上引“更愧蓉生辟老康”的现实针对性完全透明化了。我初读这一段话，曾感到很大的震动。十四年前（1982年）我写《陈寅恪的学术精神与晚年心境》一文时，曾说：

    熊十力与梁漱溟两位先生也是极少数能在压力下坚持原则与信仰的人。但是梁先生至少在最初两年内曾一再公开检讨过自己的“错误”，并且有限度地承认中共领导的“正确”；熊先生则在《原儒》中把“周礼”比附成社会主义，又在《乾坤衍》中把古代的“庶民”比附为“无产阶级”。这些不得已的适应自然并无损于他们两位人格与思想的光辉，虽则这种适应也多少反映了他们对社会主义理想曾有过一定程度的炫感。在陈先生的言行中则连此类无关轻重的适应也渺无痕迹可寻。
 
    但是我万万没有料到，我的观察和论断竟会有一天在陈寅恪自己的话中获得印证。陈寅恪不是系统的思想家，他并没有告诉我们儒学怎样才能在理论上完成从传统转向现代的历程。但是他却以身示范。在实践上证明了儒家的若干中心价值，即使在最艰难的现代处境中仍然能够发挥出惊人的精神力量。
 
    1996年7月8日完稿于台北旅次