曹印双：中国传统哲学“一”的流变

说“一”

内容提要：本文梳理了儒道“一”之脉络，明确了“一”的诸多表述，如“道”、“无”、“有”、“玄”、“善”、“仁”、“天”、“诚”、“心”、“理”、“元气”、“太极”、“自然”、“物”等。概括了“一”由“道”入“理”、由“仁”入“心”、由“自然”入“气”“物”的发展路径。探究了儒道融合、儒释道融合及宋代以后各种学说与近代科学碰撞等三个阶段变迁因果，对中国哲学中内外超越性显隐作出判断，最后展望“一”的未来要义，即诚善之心，独立之理，自由之梦。

关键词：道、天、心、理、气

在中国哲学顶级词语中，如“天人合一”、“道立于一”、“对立统一”、“一以贯之”等等，均离不开“一”。那么，中国哲学“一”的内涵究竟是什么，又是如何发展传承的？现试从儒道先哲思想入手缕析如下，以供弘道者同参。

               一、老子的“一”及后世传承发展

老子《道德经》八十一章，直接提及“一”的有五章[①]，14章介绍了“一” 看不见、听不着、摸不到的超越性；42章介绍了“一”的运作规律是一分二，二合一；39章介绍得“一”的作用：天可清、地可宁、神可灵、谷可生、侯王可使天下正；10章、22章介绍了普通人与圣人抱“一”的意义。后世间接理解老子“一”多从《道德经》首章中的概念入手。

其一是“道”。《庄子·大宗师》说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古已固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[②]这与老子“一”表述的超越性近似。庄子还认为真人、至人、神人、圣人都是道的化身，这与老子“一”的作用吻合。庄子“道”的超越性及道化之功后世接受后，许多人走向超凡脱俗，也就远离了老子和光同尘精神。汉代《淮南子[③]·原道》说：“夫道者，覆天载地，廊四方，柝八极，高不可测，包裹天地，禀受无形。”《淮南子·精神》进一步解释“道”的由来、性质、作用说：“古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥。有二神混生，经营天地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是别有阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”《淮南子·天文》解释“道”的规律则说：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡为天，重浊者凝滞为地。清妙之合专易，重浊之凝结难。故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”《淮南子·原道》将“道”与“一”合解说：“道始于一，一二而不生，故分为阴阳，阴阳和合而生万物，故曰：一生二，二生三，三生万物。”“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，天匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。圆不重规，方不中矩。大浑而为一，弃累而无根。怀囊天地，为道开门。”“道者，一立而万物生矣。是故一之理，施四海，一之解，际天地。”汉代许慎《说文解字》说：“一，惟初，太始，道立于一，造分天地，化成万物。”到汉朝“道”与“一”关系定位已经稳定下来，“道”已成普及性概念。

其二是“无”。“道”概念虽然普及，但对“道”本的解读，有很大差异。何晏说：“夫道者，惟无所有者也。”“有之为有，持无以生，事而为事，由无以成。”[④]何晏认为“道”是 “无”。王弼也持“无”本说：“天下之物，皆以有生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”[⑤]何晏、王弼的“道”解均发挥了《老子》首章里的“无”。

其三是“自然”。竹林七贤之一的嵇康提出“越名教而任自然”观点。“名教”本指礼教，实际上《老子》首章也有“道”与“名”呼应。不过，嵇康选取的是老子“道法自然”思想，以释放他对“名教”束缚的不满，“自然”也就成了他追求的“道”，他追求的“一”。

其四是“有”。裴頠反对何晏、王弼贵“无”论，提倡崇“有”论。他坚信“有”不是从“无”中生出的，他说：“夫至无者无以能生；故始生者自生也。自生而必体有，则有遗则生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者。”[⑥]裴頠以“有”反“无”论，也是基于老子的首章“有”、“无”概念，他的“一”就成了“有”。

其五是“老君”或“太上老君”。杜光庭利用老子学说立教，他提出“老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成。”[⑦]他的“一”成了“老君”，并提出了“以无为体，以有为用”。东汉张陵、张鲁认为“道为一，一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或然自然，或然无名。”[⑧]提出“一”化“气”，“气聚形”为“太上老君”。

其六是“玄”。 西汉扬雄不说“道”，他学老子仿《周易》写《太玄经》，把“玄”说成最高的哲学范畴。葛洪的道教最高概念也是“玄”，也仿老子命了几个名，如元、道、一。

其七是“善”。清代戴震认为“阴阳五行，道之实体也。”“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”[⑨]又说：“善，曰仁，曰礼，曰义，斯三者，天下之大衡也。”戴震抓住了道的根本属性即善。他的“一”虽然也是“道”，但因重“善”，这就比“有”、“无”、“玄”之解意义更为接近老子。

上述思想家多发挥《道德经》首章中概念。笔者认为老子的“恒道”与“恒名”是一体的，可名为大道。把握大道有两种心法：“有欲”之“观”与“无欲”之“观”。“无欲”之“观”，可知大道之性（妙）；“有欲”之观把握万物之形（徼）。“妙”“徼”与心中性情是对应的，“妙”为性之真，“徼”合情之美。而心中真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统一。“玄之又玄”则指人心中收摄的万物道性之真与名象之美的统一，此统一也可称为善。“众妙” 即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。大道之道性，藏于万物之中，人以心性合其真；大道之名包容万物，人以心情感其美，人在性情合一中体悟大道之善，大道是真善美的统一。圣人就是在熟练把握心中事物名象与道性统一中，不断扩展心中之善，进而达到成己、成物的至善境界。[⑩]

二 、孔子的“一”及后世传承发展

孔子的“一”从源上说是“天”，从心性上说是“仁”。“天”是孔子生命中信奉的最高对象。《论语》中一共征引了十九次“天”，其中孔子说的有十二次，基本反映了孔子对“天”有一颗诚敬的、不欺骗的心。他也承认“天”的伟大工作，相信天助，领受天命。但也强调事在人为，遇到危险困难时，不忧不惧，勇于坚持自己的道路，即使别人不理解，也不怨天尤人。从心性内涵看，如《论语·阳货》篇说“子曰：‘性相近也，习相远也。’”孔子认为人性是相近的，因为每个人的心性都来自天命，所谓“天命之谓性”，而这个“性”就是孔子强调的“仁”。《论语》里“仁”一共出现109次，基本贯穿《论语》各篇。那么“仁”是不是孔子的“一”呢？《里仁》篇说：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”《卫灵公》篇说：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”曾子认为孔子的“一”是“忠恕”，孔子自己说是“恕”。《说文解字》上说：“恕，仁也”，“忠，敬也。”可知孔子的“一”就是“仁”。

那后世是如何继承发展的呢？从“天”源信仰角度看，荀子以天为神，主张名实统一。汉代董仲舒说“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”“天者，百神之大君，王者之所最尊也。”“天者万物之祖，万物非天不生，独阴不长，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”“天地者，万物之本，先祖之所出也。广大无极，其德昭昭，历年众多，永永无疆。”“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。” “古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而以归之于仁。”[11] “道之大，原出于天，天不变，道亦不变。”[12]所引数语，也可推知汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”不是偶然的。

宋代哲人，虽然也说天，但已经没有了先秦及汉代的神秘性、超越性。如程颢说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”[13]“天地之大德曰生，天地氤氲，万物醇化，生之谓性，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[14]“自性而行皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”[15]颜元认为气质之性就是天命之性，“天之生万物与人也，一理赋之性，一气凝之形。”[16]“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”[17]可见，程颢、颜元所言已经有两种倾向：一则客体化，一则内心化。

孔子“仁”学发展，《中庸》表以仁、智、勇三达德，《孟子》增以“义”，唐代韩愈《原道》自言继承周公、孔孟，他说：“博爱谓之仁，行而宜之谓之义，由是而知焉谓之道，足乎己、无待于外之谓德。仁与义，为定名。道与德，为虚位。”[18]也可以看出其中也融合了老子《道德经》的关键词。唐代李翺则主要继承了《中庸》学说。宋代朱熹将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》合为四书，表达了他的通贯孔门仁学的思考。晚清康有为说“仁者，天性之元德。”[19]“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。”[20]谭嗣同说：“以太显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友。格致家谓之爱力、吸力，咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。无形焉，而为万形之所立；无心焉，而为万心之所感。精而言之，夫亦曰仁而已矣。”[21]可见谭嗣同会通各家之论，立论“仁”学。熊十力说：“仁者，本心也。即吾人与天地万物所同具之本体也。”[22]笔者解读 “仁”之本是“诚”。

以上是老子、孔子“一”的传承发展。那融通孔老及后来杂糅释迦学说的中华心学文化又是如何演进的呢？

三、“心”本源流

老子道一之论、孔子天仁学说，二者虽然概念有异，但却有相通之处，老子之道，打开之门是心门，孔子一贯之道，是仁，是恕，恕者如如之真心。孔子谈“心”有三句比较经典：一是说他七十岁“从心所欲，不逾矩”，二是说颜回“其心三月不违仁”，三是说“饱食终日，无所用心。”第一句将“心”与“欲”关联，第二句将“心”与“仁”关联。笔者认为孔子心目中的“矩”就是“仁”，用“仁”来节度“欲”，即朱熹说的“以性统情”。第三句是强调不能只满足物欲，而不用心中的“仁”。子思撰写的《中庸》“中和之道”谈的也是喜怒哀乐等之心中情欲应与心性相和，单就“中庸”二字也有三种解释：用中、用心（诚）、心用（常性），这与苏渊雷《易学会通》中说“易”有变易、简易、不易三解可以呼应[23]，《中庸》实是心学的奠基性论著[24]。《孟子》“仁”源自孔子，“义”则是独创，而“四端之心”则将《中庸》心法发扬光大。唐代韩愈则以“天竺为体，华夏为用”，“尽量谈心说性，兼能济世安民”，开启宋代新儒家之先河，这是陈寅恪《论韩愈》[25]中的深刻洞见。

东晋慧远《法性论》中说：“佛性‘无所从生，靡所不生；于诸所生，而无不生。’真如生万物”。[26]所谓真如，即如如之真心。竺道生言“佛性即我。”禅宗慧能认为佛性是本心、自性、道、真如本性、含藏识，实际均直指人心。佛教要义与中国文化翻译对接，自然离不开中国话语系统，因此佛教心性之学源头也可上溯到《中庸》，这样我们也能理解虔诚信佛的梁武帝为什么热衷于注《中庸》。佛教《华严经》说：“一心法界，即是诸佛平等化身，从本以来，不生不灭，非空非有，离名离相，无内无外，唯一真实，不可思议。三藏法数。一即一切，一切即一。”[27]净土宗说：“心净就是净土，心秽就是秽土”，皆是“心”一之论。

宋代程颐的“敬”也是发展子思、孟子“诚，天之道；思诚（之），人之道”学说。他说：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬无如圣人之言。 《易》所谓‘敬以直内，行以方外’，须是直内，乃是主一之义。”[28] 而将心说推向高峰的当属宋代陆九渊、明代王阳明。陆九渊“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。” “天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”“理乃天下之公理，心乃天下之同心。圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”[29] 他继承了孔子、子思子“天”与“心”，改老子之“道”、孔子之“仁”为“理”。 王阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。无心外之理，无心外之物。”“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去欲，存天理上用功便是。”[30]明代湛若水说：“心包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。”黄宗羲说：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，功夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊。非穷万物之万殊也。”[31]晚清谭嗣同说：“心之力量，虽天地不能比拟。虽天地之大，可以由心成之，毁之，改造之，无不如意。”[32]均将孔子的天仁合为一心了，也将老子神秘性的道和孔子超越性的天袪魅了。

近世心学发展更加活跃，梁漱溟认为“生命是活的，宇宙最活的就是人心。果能认识人心，就可体认出宇宙的生命来。”[33] “生活就是没尽的意欲和那不断的满足和不满足罢了。”[34]青年时期的毛泽东认为“夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中，虽有偏全之不同，而总有几分之存在。” “盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙。各我集合，即成宇宙，而各我又以我而存，苟无我，何有各我哉。是故宇宙间可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服者为我也。我以外无可尊，有之亦由我推之；我以外无可畏，有之亦由我推之；我以外无可服，有之亦由我推之也。”[35]这时的毛泽东已经将陆王心学化成个人成长的价值取向。他写的《心之力》可以视为现代儒学史的上乘之作。熊十力说：“一切物的本体，非是离心自外的境界。”“吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈现。”“工夫诚至，则本体呈现。”“中学以发明心地为一大事，西学大概是量智的发展，如何两方互相了解，而已涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用。”[36]牟宗三提出心体说，强调道德本心，他说“客观地言之曰性，主观言之曰心。自‘在其自己’而言曰性，自其通过对其自己之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心。”[37]唐君毅强调“心本体论”，认为“心之本体，即世界之主宰，即神。”“从今我对于现实是世界的一切生灭，当不复重视，因为我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰，我即是神的化身。”[38]贺麟结合西方哲学的思考，提出“心有二义，一、心理意义的心；二、逻辑意义的心。”“逻辑的心即理。唯心论就是唯性论，而性即理，心学即理学。”“心即理，则心外无理，心外无物。而宇宙万物，时空中的一切也成了此心之产业，而非心外之偿来物也。”[39]张君励认为：“心与物二者，为宇宙间根本元素，两相对立，决不易互通为一。”“故一人之身，心与物兼而有之者也。心有心之良能，故以心释身可焉；心之为用，有时表现于生理，故以身释心亦无不可。”“心为主。心物虽并存，而其先后主客之分，吾惟有答曰：心先而已，心为主而已。”“内有认识之心，外有认识之物，故先天与后天各有可以立足之地。”[40]

以上可见中华心学道统的大致脉络，难怪徐复观认为中华文化是“心的文化”。[41]当然，宋代与心学同时兴起的还有“理”、“气”说，也不容忽视。

          四、“理”、“气”及其他“一”本之说

儒道受佛教冲击几百年后到宋代，老子道学神秘性消失，孔子天命之性也失去了天命。孔老天道一变为宋人“天理”。宋代理学大家程颢说：“此谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。”“有道有理，天人一也，更无分别。”[42]理学集大成者朱熹说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”“以本体言之，则有是理然后有是气。”“继之者善，成之者性。这个理在天地之间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这理在天则曰命，在人则曰性。”“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。”[43]他将理、气、心、性合而论之。当然，他最有名的论断就是“存天理，灭人欲”。明代黄宗羲说：“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自浮沉升降不失其则而言，则谓之理。盖一物两名，非两物而一体也。”[44]王夫之说：“理与气互为体，而气外无理，理外亦不能成其气也，善言理气者必判然离析之。”[45]冯友兰说：“理气道体、大全。大全是理气的统一。所谓一即一切，一切即一。总名即一。”[46]他们都将“理”与“气”合论。

“元气”为“一”说即元气论。元气论可追溯到老子，如老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”到东汉王充发扬光大，他认为元气是宇宙的本根，“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自其中间矣。”[47]东汉道士于吉也认为“夫物始于元气”，“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也。分而生阴而成地名，名为二也。因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。”[48]唐代成玄英认为道能生成万有，是自然的，是以元气做中介。唐代柳宗元也倡导“自然元气说”，认为元气是宇宙的根本。晚唐杜光庭说：“大道之元气，造化自然，强为之欲，即老君也。”到了宋代张载把气论提到空前高度，他认为：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”“气之聚散于太虚，犹冰凝释为水，知太虚即气，则无无。”“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不散为太虚。”“一物两体，气也；一故神，两在做不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。”[49]张载气论将老子神秘之善界、孔子敬畏天界一概否定了，代之以客观之自然界，但他也继承了心性之说。明末清初王夫之继承发扬张载之学，他认为：“人之所见为太虚也者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”“虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。” “太虚一实者也。故曰：诚者天之道也。”“诚也者，实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非它有耀也。”“彼上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓元气。”[50]到晚清严复结合西方科学，倡导“气一元论”，认为“通天地人禽兽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成万物。”“今夫气者，有质点、有爱拒力之物也。其重可以称，其动可以觉。”[51]康有为认为“元者，气也。无形似起，有形已分，起造天地，天地始也。”“元为万物之本，人与天同本于元。”[52]同时他也强调孔子“仁”论。

除了“理”、“气”说，还有“无极”、“太极”说。宋代周敦颐、朱熹将无极、太极推到 “一”的位置。朱熹说：“太极即本然之理，谓之无极，正以其无方所无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又出无声臭影响之可言也。”“盖合而言之，万物统体一太极也。分二言之，一物各具一太极也。”“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”[53]进化论者李大钊也认同：“大易之道，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。老氏之说，一生二，二生三，三生万物。是知宇宙进化之理，由浑而知画，由一而知杂，乃为一定不变之律。”[54]冯友兰说：“在我们的系统中，太极与无极，正是两个相对底概念。我们系统所讲的宇宙，有两个相反底，一个是太极，一个是无极。一个极端地清晰，一个极端地混沌。一个是有名，一个是无名。每一普通底名词皆代表一类、代表一理。太极是所有之理，所有之名，无论事实上已有或未有，皆为太极所含蕴。所以太极是有名而无极是无名。由无极而太极中间过程，即是我们的事实底实际底世界。此过程我们名之曰‘无极而太极。’”[55]金岳霖认为“道无始，无始底极为无极。”“道无终，无终底级为太极。”“太极为至，就其为至而言之，太极至真、至善、至美，至入。”[56]实际上无极太极观念的拔高，也是化解老子“玄之又玄”及孔子敬畏之天中出现的，是对事物规律的认识，不是事物本身，“太极” 说也可作为理学之一脉看待。

自然说，可上追老子“道法自然”，后也有传承，如王充说：“夫天道，自然也，无为。如遣告人，是有为，非自然也。黄老之家，说天道，得其实矣。”[57]也可见于郭象崇有论：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天然之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。”[58]李大钊：“吾人以为宇宙乃无始无终自然存在。由宇宙自然之真实本体所生之一切现象，乃循此自然法而自然的、因果的、机械的以渐次发生渐次进化。”[59]

物论说，宋代叶适是其代表，他认为“夫形于天地之间者，物也；皆一而不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。”[60]明代方以智也说：“盈天地者皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所见所用，无非事也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心，固器物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。”“一切物皆气所为也。空，皆气所实际也。”[61]近代受西方自然科学发展影响，物论说大大地发展了。谭嗣同说：“遍法界，虚空界，众生界，有至大至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。”[62]孙中山说：“元始之时，太极动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质凝而成地球，此世界进化之第一时期也。”“据最近科学家所考得者，则造成人类及动植物者，乃生物之元子为之也。生物之元子，学者多译为细胞，而作者特创名曰生元，盖取生物之原始之意也。”[63]陈独秀认为“原子种性不灭，则世界无尽；世界无尽，则众生无尽；众生无尽，则历史无尽。”[64]章太炎前期学术持有“以太阿屯说”，他认为“凡物之初，只有阿屯，而其中万殊。以太即传光气，能过玻璃实质，而其动因亦因光之色而分迟速。彼其实质，即曰阿屯。以一分质分为五千万分，即为阿屯之大小数。是阿屯亦有形可量。以太流量，虽更微于此，而既有迟速，则不得谓之无体。”[65]受马克思主义影响，毛泽东也从心学走向唯物论，写出《实践论》、《矛盾论》，强调唯物主义实践，强调唯物主义辩证法。李达、艾思奇更将唯物主义学说通俗化，走向民间大众。不能不说宋代去本源之“天”，加之近现代自然科学原子论的发展，以及马克思主义的引进，大大地强化了物论说。

宋代以降，无论心学、理学，还是元气论、自然说、太极说、物论说，均是去外在超越性的表现，这有佛教无神论发挥的巨大作用，也有道家包容性文化的作用，而经过董仲舒改造后的儒学，仅将天与天子连接，无疑为去“天”化造就了民意基础，这样客体化的礼教，就失去了神圣维度，三纲遮蔽五常，礼教的形式化日益成为历史发展的阻力，又有近现代科学技术的发展，因此自严复以下，如康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山、李大钊、陈独秀、毛泽东、熊十力、金岳霖等，又乘时而兴，形成自百家争鸣、宋代中国哲学转型以来的第三次中国哲学大变动！

                     五、结论与展望

综合上述，我们可以做出如下结论，并尝试对未来之“一”做些展望：

一、“一”可以有如下表述：“道”、“无”、“有”、“玄”、“善”、“仁”、“天”、“诚”、“心”、“理”、“元气”、“太极”、“自然”、“物”等等。

二、“一”的发展路径可概括如下：其一由老子之“道”而入程朱之“理”，途经《中庸》、魏晋玄学、佛教冲击；其二由孔子之“仁”入陆王之“心”，途经子思、孟子、韩愈、佛教冲击；其三由老子之“自然”入张载之“气”论、叶适“物”论，途经王充、嵇康，佛教冲击；再由张载气论入现代辩证唯物主义，途经明清实学积淀及近代自然科学的冲击。

三、“一”的发展变迁因果：老子之道与孔子仁学的融合，有魏晋玄学的流行；佛教与老子、孔子传承者哲思融合，佛教唯物主义倾向的心性论，淡化了儒道神圣维度的“道”及“天”，宋代之理学、心学、气论、自然论、太极论客体化倾向强化，相对早期儒道有外在超越性走向至此转向内在超越性。明清实学、近代西方科学技术的冲击，有内在超越性的心学、理学也被淡化，而气论、自然论、物论得到强化，走向近代唯物主义，内在超越性维度完全被物质第一取代，一变为人与自然之竞争，并且这种竞争也是没有外在超越性的竞争。至此，中国哲学内外超越性的缺失，唯物主义哲学发展成为功利主义哲学立论之基，直至今日国人普遍失去民族自信，学术惟西学马首是瞻，问题丛生，令人堪忧。

四、“一”的未来展望：二十世纪中华文化托命之人陈寅恪曾指出中国文化发展战略，即“中体西用”。笔者理解他说的“中体”不是物质之体，是精神之体，而中华精神之体，实是心性之体。牟中三《心体与性体》之书名盖有此同气存焉。“西用”不单纯是物质层面之用，也有精神之用，此用要义就是“科学与民主”。而西方科学的本质其实是理性，且是从神学出走的个体独立理性。理性的要义是需要静心的，所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”[66]。因此陈寅恪一生看重“独立之精神，自由之思想”甚于所撰文章，因为倡导“独立之精神”背后是呼吁回归中学心性本体，学术才能发展。学术发展了，科学才有持续发展之动力；而呼吁“自由之思想”不止关乎发展学术精神，也关乎人们从“三纲”封建传统束缚中走向个体独立解放，而个体思想独立解放则事关民主的健康发展。因此，可以说“独立之精神，自由之思想”[67]，是落实新时代“中体西用”指针。在此拟融合孔子“仁智双修”、老子“真善美”、陈寅恪“中体西用”观作为结语：诚善之心，独立之理，自由之梦，三者合一，这也许是我们未来应追求的“一”。