荆三隆 陈潇:《楞伽经》人生价值探究

《楞伽经》人生价值探究

荆三隆   陈潇

摘要：《楞伽经》全名《楞伽阿跋多罗宝经》，亦称《入楞伽经》、《大乘入楞伽经》，是禅宗初祖菩提达磨传授禅法所引用的经典，此后的数代禅宗祖师，也一直将《楞伽经》作为重要经典传承。此经对禅宗初期产生了极为重要的影响，其内容以大慧向佛陀提问的方式，记录了大乘佛教的一百零八重要教义，犹如一大集要的经典。《楞伽经》是一部以“人”为主题，对人们在日常生活中所遭遇的各种问题加以研讨的经典，具有突出的人生哲学的特征。尤其是其中的“楞伽四门”、“种子”学说、“如来藏”理论以及人生修行的“渐行”法门都对人们的人生价值观有着积极地影响。

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    《楞伽经》探讨的人生价值和人文思想，就是所谓的“直指”人生的性命、身、心，和宇宙万象的本性，以及自然物理与人文思想精神。经文反复强调，无始以来的习气和无明使人们沉迷，造成了人们不能了知诸法皆为自心的显现。它对于人们所能面对的现实世界、自然现象、自身感觉和观察加以分析，使人们明白，万事万物无不处于无穷无尽的变化之中，万法皆无自性，如果能彻悟三界唯心，万法唯识，就可处于无所分别的解脱境界。

一、《楞伽经》的历史文化价值

    《楞伽经》之所以被禅宗所重视，是因为它以妄想无性、去妄存真为主要宗旨，用“五法”、“三自性”、“八识”、“无二我”作为教育理论，义理深邃，内容基础扎实，所以被禅宗奉为经典宝藏。

（一）《楞伽经》的基本思想

《楞伽经》基本思想的范畴包括“五法”、“三自性”、“八识”、“无二我”，此四者合称为“楞伽四门”。经文中对此四门的关系和重要性有着明确的界定，认为“三自性”、“八识”和“无二我”乃至一切佛法皆可由“五法”统摄，可见“楞伽四门”不仅是此经主要内容的总结和归纳，也是对世间诸法的高度概括。“楞伽四门”皆为“如来藏藏识”的显现，彼此之间相互联系。

1、在《楞伽经》中对于“五法”的叙述：

“复次大慧，五法者，相、名、妄想、如如、正智。大慧，相者若处所、形相、色像等现，是名为相。若彼有如是相，名为瓶等，即此非余。是说为名，施设众名，显示诸相瓶等。心心法。是名妄想，彼名彼相，毕竟不可得。始终无觉，于诸法无展转，离不实妄想，是名如如。真实决定，究竟自性不可得，彼是如相。我及诸佛，随顺入处，普为众生如实演说，施设显示于彼，随入正觉，不断不常，妄想不起随顺自觉圣趣。一切外道声闻缘觉，所不得相，是名正智。大慧，是名五法，三种自性，八识，二种无我，一切佛法悉入其中。是故大慧，当自方便学，亦教他人，勿随于他。”[1]

此段说明了“五法”的具体内容，并指出了“三自性”、“八识”、“二无我”，乃至一切佛法都入其中，对它们有着统摄性。“五法”，包括相、名、妄想、正智、如如。相，即色相，指事物的相状。名，即概念或假名，指事物的名称。“相”和“名”相互联系，无相则无名，有名则必是对于相的分别，不论相是否真实存在。妄想，即分别的心，指对事物的名、相所生起的差别之心。正智，指的是洞察妄相、远离妄想和分别的正见智慧。如如，即真如，指彻悟的真理。

世间之所以设立各种名相，是为了表示各种的现象。由于无始以来的无明，众生的心都无法摆脱万相，离不开一切法相之名，放不下对于万法万相的执著与分别之心。如果真正去追究名、相的根本意义，却又是不可得的。欲证实相，就须修习禅宗的参究方法，从而找到自身本有的真如，明白真如虽名而空性、无形无相，却又不离一切相，存在于三界六道的五蕴之中。有智慧的人经历了对于相、名、妄想的观行，明白了世间六尘、六根及六识皆非实相，虽本自无相，却又不离实相，了知万法皆空的义理，在名、相的生灭之中，远离一切妄想、分别，不受纠结于诸法，清净自在，便有了正确认识世间的智慧，能够真实彻悟一切真理。所以，“名”、“相”皆由内心对外境的执着，是众生“妄想”所生，破除“妄想”正是依正智修行的过程，最终证得自觉圣趣境界，即如如。依照“如如”度化众生，又是正智之妙用。

2、“三自性”是《楞伽经》中十分重要的概念，它指通常所说的世间一切法的三种性质，说明了《楞伽经》本身的要义，在佛教基础义理中占有重要的地位。“三自性”和“楞伽四门”都是“如来藏藏识”的内容，正确的理解“三自性”，对研究“楞伽四门”的关系非常有帮助。“三自性”包括指妄想自性、缘起自性、成自性，分别对应的是法相唯识中便是遍计所执性、依他起性、圆成实性。

（1）缘起自性，它的意思是说诸法皆由众缘和合、依靠外缘而生，全无自性。

“大慧，若依彼妄想生心心法，名俱时生如日光俱，种种相各别分别持，是名缘起自性。”[2]

就是说如果依据妄想而产生心识和心法，各种事理都同时产生，则像日出光照万物，各种形态分别持有表现，这便是缘起自性。

首先，诸法众缘生。“诸法”这个概念在佛教中的外延很广，涵盖所有物质、意思，只要是可言可说的，都可以称之为诸法。诸法包括一切有为法、无为法、实法、假法、有法、无法等。凡事物的生起，都不是凭空而有的，肯定与其他事物有着某种联系或关系，这种事物生起所凭借的关系，就叫缘。一种法的生起不止一种关系，就叫 “众缘”。“众缘”可分为四类：因缘，指直接生起各种法的主要因。增上缘。指诸法的生起除了其主要因外，其他的辅助的因。诸法必须要有此二缘才能生起。所缘缘，指此心所现是以此心所观之境为主要因的。等无间缘，指心识刹那生起，前后念相续生灭，须臾无间。此二缘属于内心或精神现象生起的无关物质的缘。每一法的生起必须众缘具备，色法由前二缘生起，心法的生起必须四缘兼备。“生”，指一法以前没有，由于众缘和合而现在生起。它包含四种意思，从无到有，谓之生；因此存在，谓之住；诸法成立，谓之成；诸法以前没有，因条件俱足而得到，谓之得。宇宙万象，皆因众缘和合而生。《楞伽经》中将“缘”分为“内缘”和“外缘”两种，经中还说：“妄想有十二，缘起有六种。”[3]所以，“外缘”都是指由于众生的六根对于外境生起的六尘，“内缘”是诸法由十二因缘而生的。

其次，众缘无自性。虽然世间诸法都依缘而生，但这并不意味着诸法一生起便是实有，诸法还是妄想，且无论各种缘是先后发生还是同时发生，所生的诸法都没有自性。佛陀告大慧：“渐次生不生，妄想自性计着相故。渐次俱不生，自心现受用故。自相共相，外性非性。大慧，渐次俱不生，除自、心现、不觉妄想故相生。是故因缘作事方便相，当离渐次俱见。”[4]诸法渐次产生并非实有，皆是主观妄想的偏执形态，无论渐次生成，亦或一同生成，都是自心显现的妄想。由于众生不了知法的生起不过是自己内心的显现，也不了知自己内心的妄想执着而生起因缘相。所以，众生应当认知因缘的心理形态，远离渐次产生和一同产生的偏见。

众缘本无自性，无生无灭，了知诸法的缘起自性实无自性，众生便不能因为可以如实地觉知诸法由众缘和合而生的实相，就认为缘起自性是诸法实相，从而执着于名、相，人我、法我等妄想，再生贪、嗔、痴等烦恼障碍，即妄想自性。若众生能明了缘起自性本自性空，便可破除妄想自性，达到人我空、法我空的境界，使缘起自性的实相显现，即成实性。

（2）妄想自性，指众生对于诸法，不能看到它本然的真相，不能了知万法皆由因缘聚合而生，由因缘散尽而灭，从而主观妄生执著而生“法我两执”，无法自拔。经中列举了十二种“妄想自性”：

“大慧，云何妄想自性分别通相。谓言说妄想，所说事妄想，相妄想，利妄想，自性妄想，因妄想，见妄想，成妄想，生妄想，不生妄想，相续妄想，缚不缚妄想，是名妄想自性分别通相。”[5]

由于对内镜和外境各种因缘聚合而生成的相的执着，并认为这些相是真实存在的，就是妄想自性。此十二种妄想自性是众生执着的十二个妄想分别各自之自性，不知道这些妄想分别本身是幻。众生见到外境缘起的生灭，从而对外境的缘起加以分别，所呈现的种种分别之相，皆是从对于外缘的分别而生，这说明妄想自性根源于对缘起自性的分别之心。分别之相从外境的缘起而生，无外境缘起，则无内心对于外境的妄想。缘起的外境亦由因缘和合而生，本自性空，所以，用本自幻化的事物作为基础生起的妄想之心更是空虚如幻。众生如果能看透诸法的实相，远离有无、分别之心和分别之境，则可证得清净智慧地境界，达到成自性了。

（3）“成自性”，又称“法性”或“真如”，指圆满觉悟诸法虚幻而不执迷，了达了诸法生灭流转的真相，体征了万法“不生不灭”、“如如不动”的真实性。

“云何成自性？谓离名相事相妄想。圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性，如来藏心。”[6]

破除了分别之心和分别之境的两种妄想自性后，证得圣智及自觉圣智所住的境界，称为成自性，得如来藏心。“圣智所得”即是破除分别，明了诸法皆无自性。“自觉圣智趣所行境界”就是“五法”去除名、相和妄想后得到的正智、如如。“成自性如来藏心”指菩萨回归本来清净之心，即不空如来藏；还指诸菩萨依正智修行，破除妄想，转识成智，证得一切法之真实体性，即空如来藏。

综上，“妄想自性”是众生主观对于名和相的计着、分别，执著，以为实有而生的；“缘起自性”是诸法皆因缘和合而生，既空无自性，又非实体，世间诸法皆妄想执着而生；它是客观并独立于妄执而自存的。成自性是了知诸法的真相皆妄想所生，非实有之存在，离名、相和妄想后，达到的佛之自觉圣智之境界。根据前面的分析，“五法”中的名、相和妄想的自性是正智和如如，而正智、如如对应于“三自性”的成自性；名和相是包罗万象的世间有为法，属于妄想自性；妄想是依据种种名、相而生出的分别与执着之心，对应于“三自性”中的缘起自性。在“五法”中，对应于缘起自性的名、相，因众生的分别之心而生，是虚妄的存在，而实无；对应于妄想自性的妄想是假有；对应于成自性的正智、如如，离妄证真是实有。所以说，“三自性”和“五法”联系密切，并互相说明。两者的区别仅在于只是佛陀说法的角度之不同。

3、“八识”指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识和阿赖耶识。经中对“八识”论述：

“心名采集业，意名广采集，诸识识所识，现等境说五。”[7]

此偈语从“八识”的功能展开集中叙述。意指末那识，它不停地分别、思量、执着，从而使众生执着于“人我”、“法我”的妄想。心指阿赖耶识，受前七识的熏染，能含藏一切法，将前七识采集的业力种子收藏、储存。诸识指第六意识，说明前五识在第六意识的参与下才能分别色声香味触五境。

（1）前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）分别通过人的六根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）接触外境六尘（色、声、香、味、触、法）从而生起分别的作用。六识的显现不同，就会导致修行所达到之境界的不同，修习禅宗法门，就是要学习如何使“六识”不生，破除妄想。

（2）末那识，末那译为意，“意”有思量之义。末那识与前六识不同，前六识是以外境为对象，它的作用是思量，即执着第八识，思量为自我。它与第六意识不同，“末那识”是因不停歇的分别、执著、思量，执持于“法我两执”，是妄想、业力产生的主体，而第六意识必须与相应的外境接触才能生起，随外境的生灭而生灭。前“六识”在“末那识”的支配和限制下能分别外境，从而使众生能感知一切现象。“末那识”不断地制造业力，使“阿赖耶识”受熏染，让原本清净的种子受到污染。要还原清净的种子，则必须使前“七识”俱灭。

（3）阿赖耶识，又称为藏识，含能藏、所藏、执藏三义，是一切善恶种子寄托的所在。一切众生，每一起心动念，或是语言行为，都会造成一个业种，这种子在未受报前都藏在阿赖耶识中，所以此识有能藏之义。前七识的作用是能熏能缘，第八识是前七识所熏所缘，所以有所藏之义。第七识恒定执此识中的见分为我，而为它所爱，所以有执藏之义。阿赖耶识与诸识之间并无什么不同，它们是体和用的关系，是不即不离的。

“八识”的分别作用，都是自心显现的妄法，本自性空，“八识”的相状实际上都是对于“五法”产生的妄想，皆空无自性，此对应于“三自性”中的妄想自性。经文论述这些的主要目的在于，劝诫众生在明了妄想的基础之上继续修行，去除妄想，修得正智，再依正智修行，就可证得“三自性”中的成自性。

4、“无二我”即人无我、法无我。

（1）《楞伽经》中对于人无我智慧的论述：

“云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚。无知业爱生，眼色等摄受，计着生识。一切诸根，自心现器身等藏，自妄想相，施设显示。如河流，如种子，如灯，如风，如云，剎那展转坏。躁动如猿猴；乐不净处如飞蝇；无厌足如风火。无始虚伪习气因，如汲水轮，生死趣有轮。种种身色，幻术神咒，机发像起，善彼相知，是名人无我智。”[8]

人无我就是脱离了无始以来妄想自性所执着的“我”，和由“我”引起的所作、所为、所想等等，那些由五阴聚合所构成的人、“我”的身心作用，皆为无始以来的愚痴和爱欲所起的业力所生。殊不知身心一切诸根，以及自心显现的世间的物质，和储藏一切种子的阿赖耶识，都是自心所显示的现识，由于妄想的遍计所执的缘故，便显示出种种法相。就好比河流、种子、灯、风、云，刹那之间辗转坏灭，使人的内心躁动不安如猿猴片刻不宁，似逐臭飞蝇，不知厌足如狂风和烈火。由无始虚伪的习气而发生的，好似汲水的转轮，在生死轮回的去处反复。其中的各种色相，如幻术和神咒一般，机关一动，形象生成。如果善于观察这种实际情况，便了解了根本上没有实“我”的存在，这就是人无我的智慧。

（2）《楞伽经》中对于法无我智慧的论述：

“云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性。如阴界入离我、我所，阴界入积聚，因业爱绳缚，展转相缘生，无动摇，诸法亦尔。离自共相，不实妄想相。妄想力，是凡夫生，非圣贤也。心意识五法，自性离故。[9]

法无我的智慧就是能觉悟了解五阴而成的内外心相的妄有，进入远离“我”与“我”所见所念，这些都是外界现象引发的爱欲缚住身心，辗转相交互为缘生，从而生根，各法示之相也是这样。离开诸相，以及各种虚妄形态，妄念的产生，是人们的习气而成，布施圣贤的见地。心、意识和形态、名称、妄想等五法，其自性本离于无或有，并非是实有的。由此可见，“无二我”对治对于“五法”的执着，断灭烦恼，去除妄想，求得清净安乐。

（二）《楞伽经》的文化影响

《楞伽经》对于中国佛教文化的影响十分深远，它是中国禅宗思想的理论渊源。早期禅宗的传教，就非常重视此经。在禅宗初祖菩提达摩将四卷《楞伽经》授予二祖慧可的时候，就对他说：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”[10]并强调：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”[11]慧可依言奉行，在后来修习中，他对于此经又进行了自由的阐发，作了许多自由的解释，慧可还让他的弟子们将此经作为心要，随行随说。在他之后的数代禅宗祖师，一直将《楞伽经》作为重要经典相继传承，直到禅宗五祖弘忍法师传法六祖时，才改用《金刚经》传授。

《楞伽经》中佛凡一体的心体论、众生皆有佛性的佛性论、不舍众生的解脱论、转识成智的禅悟论、自觉圣智境界等等，都对中国禅宗文化影响巨大。其中“一切众生皆有佛性”的佛性论，对于中国佛教的佛性论影响特别大，也成为后来中国佛教佛性论的主流。佛教作为外来文化，在不断与中国历代思想文化的碰撞之中，形成了自己的特色。《楞伽经》所展现的的融会性，使之在与后来中国道教、儒教以及佛教其他各个流派的良好融合之中，也有着特别的意义。

远在汉朝时期，梁武帝在读罢此经后感触颇深，遂发心吃斋，并提倡中国佛教的素食主义。后来武则天也曾令人翻译《楞伽经》。唐宋八大家之一的苏轼还曾专门为《楞伽经》书写序文，并在他五十岁的时候，出资三十万，重刻《楞伽经》，使此经书又重新流行于民众之间。到了宋朝，《楞伽经》的影响越来越大，还成为当时“心学”的重要因素，成为“化成天下”的佛教治国典籍。明朝之后，明太祖赞叹《楞伽经》的精确，特下圣谕使之广为流传。时至明清，也先后有憨山高僧和智旭大师的读经笔记。近代，太虚大师、欧阳渐、丘虚明写的的关于《楞伽经》的书使得其更加精准。

二、《楞伽经》对人生价值的阐述

    《楞伽经》是一部以“人”为主题的博大的经书，其中很多概念的阐述，都对人们的人生价值观有着良好的启示。本文从“种子”学说、“如来藏”和修行的“渐行”法门三方面加以论述。

1、“种子”学说

“种子”学说是唯识学中极为重要的理论。它是唯识学的理论基石，一切唯识理论都是在“种子”学说的理论基础上建立、展开和发展的。阿赖耶识是第八识，是其意为“藏”，即能包含、储藏一切诸法的种子。又因阿赖耶识了知、储藏识的种子，又称为识。阿赖耶识能藏和所藏的都是种子，此种子是万法能生的根源所在，万法唯识所变，而种子就是其变化的根本单位。因为八识皆因种子而变，所以《楞伽经》中大慧向佛陀问的诸识的生、住、灭，其实就是种子的生、住、灭。

“诸识有二种生、住、灭。非思量所知。诸识有二种生，谓流注生及相生；有二种住，谓流注住及相住；有二种灭，谓流注灭及相灭。”[12]

种子有两种生、住、灭，一是相续的生、住、灭，指种子的生起、存在、消失相续不断，一刻不停；二是相的生、住、灭，指种子所变引起的现象的生起、存在、消失，是可以观察到的。所以，种子本无实体，相续生起、刹那不停，还可使外界现象变化。经文对阿赖耶识中储藏的种子的论述：

“譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”[13]

佛陀将阿赖耶识比作湛静的大海，说明了阿赖耶识本身所包含的诸法的种子自性清净，因受前七识的各种外缘作用，使阿赖耶识流出的种子受到熏染，再流回到阿赖耶识中时便不再清净。阿赖耶识中的种子本自清净可作为内因，种子受到前七识熏染的外部条件可作为外缘，被熏染的种子流回阿赖耶识，使阿赖耶识除了回收流出的清净种子外，还收藏新的被熏染所得的种子。如此反复，本来清净的种子在内因外缘的作用下，使新的种子生生不息的生出。

由于前六识通过人的六根，接触到外境六尘，生起分别，对于诸法产生执着和妄有之心，从而就对于虚妄的万法产生迷恋与追求，想要占为己有，因执著而产生了将来之“业有”，即爱、取、有，此三者是十二因缘中的现在因，由贪爱和欲取，众生便开始起心动念造业，这便有了业习种子，将此种子储藏在阿赖耶识里面，来生就要受报。十二因缘是佛教对于众生生死循环的因果关系的说明，人生一切活动，相互依存，互为条件和因果，导致轮回流传不止。所以，了知“种子”学说和十二因缘的关系，其积极意义在于，它给众生了一个良好的心理暗示和对于美好未来的无限憧憬，即在现在世里积极行善，种下善的种子，为未来世修善因，不仅可以在未来世里的得到好的果报，还会使人在现在世里身心健康发展，人与人和谐共处，人们的生活就会更加美好，这样的人生将会更加有意义。

2、“如来藏”理论

“如来藏”思想是“楞伽四门”的主要依据，它本身包括不空如来藏和空如来藏。不空如来藏自性清净，是众生本有的，不需要修行，而无始以来的无明覆盖着原本清净的如来藏，使它受到熏染成为藏识，要想回归到清净的如来藏状态，就要修行空如来藏。《楞伽经》是佛陀回答众菩萨提出的人生修行中遇到的种种问题，其实就是如何修习空如来藏，楞伽四门所要解决的也是此问题，即让受到污染的如来藏回归清净，从而去妄存真，使阿赖耶识中储藏善良、美好的种子，以便在今后的人生中和来世的生活里收获一份善果，这对于众生的人生修行有着积极地启示。经中对于如来藏的论述：

“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅盘离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅盘，如是等句，说如来藏已。如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，。未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计着。譬如陶家，于一泥聚，以人工水木轮绳方便，作种种器。如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏。不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏。令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏。若不如是，则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：人相续阴，缘与微尘。胜自在作，心量妄想。”[14]

如来藏即真如之性，自性平等清净，具足万德，一切诸法皆如来藏所显现，一切诸法皆依如来藏而生。之所以佛说如来藏，是为了断除人们畏惧无我的心理，劝诫众生远离妄想，进入一无所有的境界，才能得入如来藏识的殿堂。众生不应执着于我的妄想，要善用各种智慧和巧妙方法，远离妄想的形态。佛陀如此来引导执着于我的一切修行者，为使他们远离不真实的我见妄想，进入三解脱门，即虚空、无形态和无造作的解脱境界，希望他们能很快证得无上正确的智慧。人我身心的现象，都是由五阴的业力等相续流注不断，因缘和合，互为因果，从而才形成一个物理世界和人生世界，其他的宇宙万有之现象皆由天所作的说法，都是自心分别的妄想所生，都不是真理。“如来藏”理论意在教人们破除“我执”，远离邪见，去妄存真，追求真如的境界。

3、人生修行的渐行法门

“渐净非顿。如庵罗果，渐熟非顿。如来净除一切众生现流，亦复如是。渐净非顿，譬如陶家造作诸器，渐成非顿。如来净除一切众生自心现流，亦复如是。渐净非顿，譬如大地渐生万物，非顿生也。如来净除一切众生自心现流，亦复如是。渐净非顿，譬如人学音乐书画，种种技术，渐成非顿。如来净除一切众生自心现流，亦复如是。渐净非顿。譬如明镜，顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流，亦复如是。顿现无相，无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是。顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识，顿分别知自心现，及身安立受用境界。彼诸依佛，亦复如是。顿熟众生所处境界，以修行者，安处于彼色究竟天。譬如法佛，所作依佛，光明照曜。自觉圣趣，亦复如是。彼于法相有性无性恶见妄想，照令除灭。”[15]

俗话说“理可顿知，事必渐行”，佛陀告诉大慧，要想断除内心分别妄念的流注，那必须是渐修而净的，并非是顿然而住的。就像果实是成熟、陶器的铸造、大地万物的成长、技艺的学习一样，都是逐渐而成，不是顿时而就的。所以除净一切众生的心识妄想流注，也是如此。而逐渐修习佛法，锲而不舍的精进探索，在达到一定的程度之后，就可以顿识法相，净除执有、执无等邪见妄念。就好比明镜和日月光可以顿现一切色相，又好比藏识顿时能够分别认知自心的现识和安立色相之身的定止境界，还好比佛之法身、依身，光明照耀可产生无量的化身。《楞伽经》中“渐顿”法门对于人生修行有着积极地启示，它能够净除一切众生自心的分别和妄想，使人们保持内心的宁静和清凉，让人生不再产生迷惑，永葆一颗清明智慧的心。

三、《楞伽经》人生观的文化价值

    大慧向佛陀提出的一百零八个问题，其实代表了世间众生的一百零八个烦恼。这些烦恼包罗万象，发自人生内在的烦恼，之于人生的究竟解脱，它们涉及到了人内在身心、所处环境、乃至浩瀚宇宙的现象。佛陀给出的的回答更是显示出了佛教对于人生的极度关怀，教人们寻找烦恼的根源、化解烦恼的根本方法。

1、认识人生的本质

《楞伽经》中种种概念和理论，皆是佛陀在向众生解惑。其“五法”就是在教人们正确认识人世间的一切名和相皆虚空，放下对于万法万相的分别、执着和妄想，找到自身本有之真如。在明白了名、相、的真相后，破除妄想，远离妄想，找回清净的自心，才能彻悟真理。“三自性”意在告诉人们诸法皆由众缘生，本自无性，如果众生看不到它的真相，就会主观妄生执著而生“法我两执”，无法自拔，若能看透诸法的实相，才能远离分别妄想，证得清净智慧地境界。“八识”的作用是让人们看透外境外缘的虚无，明白内心显现的都是妄法，从而断除前七识，使阿赖耶识中的种子保持清净，才能获得智慧的人生。“无二我”则对治对于名和相的执着，了知万事万物万法万相皆虚空，从而断灭烦恼，去除妄想，求得清净安乐。“种子”学说给人们了一个很美好的人生憧憬，即不断修习使自己阿赖耶识里的种子保持清净和回归清净，种善种子，得善果。“如来藏”理论意在教人们破除“我执”，远离邪见，追求真如。“渐顿”法门使人们明白持续不断的修行，才能净除一切众生自心的分别和妄想，保持内心的愉快，不再有迷惑。

    由此可见，《楞伽经》在如实的观察人生之后，对人生有着正确的认识，能够帮助人们从思想到行动都去妄存真，追求智慧圆满的境界。

2、理论和实践的认知

佛教对于人生的观察并没有停留在自然理性的达观态度上，而是更加关注对于人心的塑造，以及对现实与自然地超越。在理念上表现出对一切世俗现实生活的扬弃和批判。在表达义理时，撷取事物类的相通、相似性进行譬喻论证，用彼岸世界的事理，论证彼岸世界的佛家信仰。表现在逻辑上，有大量的空概念，即由特定内涵，却无法确定外延的事物，如“佛”、“菩萨”、“鬼”、“神”等等，此外还创立了大量的佛教专用术语，如“三自性”、“如来藏”。在思维方式上，不仅有经验理性，更多的是高度抽象的理性论证；在对人生苦难的观察、论证是以细致、准确的唯物观为出发点的，展示人生的各种苦难现象，冷静、客观、具体，极其有说服力；在认识论上以主观唯心为特征，早期佛教已经展示出经院哲学的特征。论证抽象、间接、非具体的事物，是其内容上的主要特征，如人生无常、一切无我、归于涅槃。此外，《楞伽经》的行文中韵文与散文交替，陈述与归纳相互配合，灵活自如，喻证义理，并行不悖，常常暗喻其中。同时在传法布道中运用比喻说明佛理，使喻理论证交相辉映。用形象的比喻去论证抽象的义理，是佛教论证教义时，最突出的特点。

大乘佛典中具有穷究天地之极致，无所不包的内涵。为了使法脉传承，使信众修行证悟的漫长岁月之中，不会退缩，保持坚定信心，在经典中包含有大量从理论和修证亲历两个方面激发信众精勤勇进的内容。正如《楞伽经》中佛陀在回答“六度”即度到彼岸的说法时，就告诉人们要想度拖到彼岸，便要自觉于心，无我不二，不生妄有，在心识中，不受非分之念。执着于心识的色相即各种表现形态，为喜乐一切众生，行布施修证；生无上方法，对缘尘不生妄念，就是持戒修行；心中的妄想不再生，认知于忍辱的各种现象，就是忍辱修行；在夜半星稀之时，仍精进勤修，随顺各种修行方便，妄想不起，就是精进修行；各种妄念除尽，不坠于声闻与缘觉所感受的自身清净的涅槃境界，这是静虑虚空的修行；认识自心妄想，在本质上终归于无，以智慧观察、内省，不坠于有与无的对立，身心进去胜境，不为内境外尘所纷扰，得到自觉无上的乐趣，这就是智慧的修行六度，即六种度到彼岸境界的方法。佛陀所述三个境界，是现实世界的得失取舍；自我离俗绝俗的自证菩提，即小乘境界；自觉觉他，般若修度普度众生的大乘境界。这三个层次的修度，都离不开精勤勇进的实践，定慧双运，勉励而行，是修度三境界的共同之处。

3、言行无妄的方法

禅宗的修习法门，最终要破除一切“妄有”的心识，离名绝相，排除一切对已语言文字的“执着”，特别强调修证佛理，要“得鱼而忘荃”。意思是捕到了鱼，就要取鱼，而非取鱼的工具“荃”。以此来比喻领悟了佛教义理，就要舍却语言文字的言说，得义理而息妄，度过河则弃船，一切本“空”，语言只是佛理借助弘法的“权宜方便”。禅宗禅宗“不立文字”、“直指人心”的特色，恰好反映出禅宗“不落言筌”、“去尘归真”的特点。

首先，禅宗在传承上是“正法”，讲究“禅定”的止观修悟，重视个人在修证过程中的心理体验，语言文字具有很大的局限性，在许多时候和场合，都是不便于用言说来表达佛教深邃的义理。其本意在于否定偏重于语言，借助于语言来传播佛理的“执着”，反对只讲经典，不注重个体内省认知的形式化、表面化的修行证悟方式。禅宗在理论传承上，有着对语言理论的深刻理解。在东土初祖菩提达摩付法传《楞伽》之后，宗风不断。楞伽宗风后至禅门六祖慧能，更产生一个飞跃，在“顿悟”和“渐行”功夫的理论和修证实践中，使具有中国特色的修证方式从此大行其道。注重心法，提倡感悟佛理的认知境界，反对只重“言教”，不能自证觉悟的“隔山打虎”。语言不等于佛义，理论并不是真实如入的本质，更不是“只可内证意会，不可言教身传”的禅家密意。突出了信仰主义者内心祛恶扬善的心理历程，是不足与和世人道白的，慧机深浅，证者自知，既然具有“不可思议”的心灵感悟，当然也就成为“不可言说”的主体验证。“自觉”的亲证，是“妙悟”的独家功夫，是超越经验的境遇，是“只可意会，不可言传”的感受，是证悟的心灵之间彼此心领神会的“心有灵犀一点通”的直觉。

其次，重视“直觉”、“妙悟”的修行，摒弃执着于“言教”的阅读泛典，就产生了禅宗独特的教法“直指人心”，“见性成佛”。即通过参禅的方法，以无念为宗，无相为体。佛法的正觉，须自身的禅心体悟，不在语言文字的念诵，不在经文的烂熟于心，而在以心为宗，即心为佛，达智境双离，脱体无依，亦无所谓“离”，而所谓“依”的通脱。语默通脱，行坐皆禅，外息诸缘，内识本心，自观其心，即心即佛。从而离一切相，不滞于经教言说，契合妙意，即成佛心。因此，修心即佛强调的是自己的参禅实践，而非他人的言说，自己的泛泛而谈。讲的是“真参实悟”的体用，不落言筌的“得失两忘”，而不是执着于语言表达的假智，刻意寻思的功夫。这样，才能不思量，心无相，湛然宁静，“妙用恒沙”。

四、结束语

    总之，《楞伽经》中“楞伽四门”的基本思想，即“五法”、“三自性”、“八识”、“无二我”，和“种子”学说还有“如来藏”理论以及人生修行的“渐行”法门，都对人们的人生价值观有着积极地影响。旨在劝诫人们去妄存真，追求清净自在的人生。这不仅有利于促使人的内心保持和谐，还有利于社会关系的和谐，具有促进全社会扬善除恶、团结互助的认识价值。《楞伽经》不仅对于人们的思想认识有启发意义，而且还包含着十分丰富的心理意蕴，是一座十分丰富的精神宝藏。