《论语》《道德经》的核心价值理念
《论语》中展现孔子表达核心价值理念是什么呢？一般认为是仁。这在《学而》篇中就已经点明：有子曰：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤？”子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”孔子与学生经常说仁，有子问的问题是什么是仁之本，孔子的答案蕴含在回答什么“鲜矣仁”中，而“巧言令色”的对应反义其实就是真诚。因此我们说孔子的核心价值概念陈述是仁，而解释仁的关键语是诚。这样我们也就能理解为什么《中庸》中说：“诚，天之道；诚之，人之道。”《孟子》中也说：“诚，天之道也；思诚，人之道也。”这其实是早期儒家对仁之本的解读。
《论语·里仁》篇是比较系统地阐发了仁学,它的基本观点如下：子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”这里将仁与美、知联接起来。知，智也，重在求真。以此，我们可以说仁智美，也就是真仁美是孔子仁学一级概念，也是仁学核心价值所在。在接下来的论述中谈仁者与美、智的辩证关系：仁者之美是约（简单）、是乐（快乐）；仁者择仁、安仁才是智，智者反过来又有利于仁的成长。仁智双修是主客圆融的诀窍，这不是今天唯物唯心所能覆盖及圆满解读的。“唯仁者能好人，能恶人”，仁者之能是爱憎分明，而仁的对立面是什么呢？就是恶。因此说“苟志于仁，无恶也。”那么仁者如何守仁呢？富贵、贫贱对人守仁是有干扰的，因此孔子强调不以其道得之应该是不处、不去的。无论外界环境如何变幻，都应该始终坚守内心的仁德。这是仁者当遵守的立场。这也是孟子继承后所说的：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。孔子同时强调仁者行仁外化时，守住内心之仁，用爱心感化不仁者，并要坚持不懈。仁者还要用智慧分辨不仁者的类型，以便于正确感化行仁。
孔子对仁道的价值是如何看的呢？子曰：“朝闻道，夕死可矣。”这说明仁道是超越生死的。子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足可与议也。”可见，在孔子心中真正的仁道信仰者是可以超越感官物欲享受的。颜回就是这样的仁者，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。”子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”仁者君子行走天下，没有什么限定，主要随时随地依据条件变化，采取合理恰当的办法办事。这说明仁道有超越时空限制的价值。
把握君子仁道的要点：首先，君子心中要怀德怀刑，把握好身心尺度，关注心灵与物欲征战，也就是要注意“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”其次，君子要重义轻利。如果行事完全根据个人利益取舍，就会招致许多怨恨的。第三，要礼让为国，有大局意识。第四，不关注虚名，要关注实际所为。“不患无位，患所以立，不患莫己知，求为可知也。”概括而言就是忠恕之道，也是就“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人。”
君子行仁的注意准则：注意区分对象：如针对君子言义，针对小人言利；注意别人的长处：如见贤思齐，内省无疚；注意态度，如孝敬无违；注意坚持，如孝心有恒；注意感受情感细节：如喜怒哀乐细节；注意言行：应言必行、行必果，讷于言、敏于行；注意严于律己；注意关注身边的人，修德睦邻；注意方法，如事君交友点到即可。
以上这些是《里仁》篇蕴含的信息，可以说《里仁》篇是解释什么是仁智美、如何把握仁智美、如何落实仁智美的层次分明的仁学论纲。
我们再看下《道德经》的核心价值理念是什么？一般认为是道。但老子之道究竟指的是什么，众说纷纭。《道德经》第25章中说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，故强字之曰道。”这里说道为天地之母，自然也是人类社会价值核心的大本之源。那究竟如何理解呢？回到《道德经》首章，我们或可寻找到答案密码：
“道可道也，非恒道；名可名，非恒名。无名万物之始；有名万物之母。故恒无欲以观其妙；恒有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
理解这一章笔者以“观”、“欲”为切入点。“故恒无欲以观其妙；恒有欲以观其徼。”今人白欲晓认为：“‘观’之本义与上古的宗教祭祀活动有密切的关联。……春秋时期，‘观”的主体和对象方面的限制虽然有所放宽，但‘观’用于尊者和政教之事，仍是通义。”但无论是尊者的“观”，还是卑者的“观”，都是人发出的。而如何“观”才是需要强调的，那么对“欲”的解读才是解决如何“观”的关键。廖明春列举《国语》《左传》《韩诗外传》《吕氏春秋》等论著，解释“欲”是“可、能”之意。但笔者读他引的第一条《国语﹒晋语四》：“我欲击楚，齐、秦不欲，其若之何？”倒是觉得还是将“欲”理解为“想要”更恰当，他引的其他四句也可解为“想要”之意。《说文解字》上说：“欲，贪欲也。”“贪，欲物也。”“物，万物也。”“欲”，指的就是人心中想要占有外物的情欲。《说文解字》上说：“情，人之阴气，有欲者也。情从心。” 那么人心中的阳气是什么呢？“性，人之阳气，性善者也。性从心。”“性”与“情”都是从“心”的。“心，人心，在身之中。”这里说心中的情指“有欲”而言。
自王弼、河上公以来，直至今人傅佩荣、沈增善，首章中的“欲”均是与“有”“无”相连的，其中宋代丁易东，今人蒋锡昌、金景芳还有驳斥不连读的分析。虽然将“无”“有”与“欲”不连读是少数派，但也颇有影响，自宋代王安石、司马光发端，后有苏辙、范应元、白玉蟾、林希逸、赵秉文，明代陈景元、释德清，清代杨文会、俞樾、易顺鼎、劳健、杨文会、奚侗，日本大田晴轩（明治年间），今人马叙伦、张纯一、朱谦之、高享、任继愈、陈鼓应、古棣、严灵峰、
了解了“欲”与“观”的关系，我们再看看“同”与“玄”。今本“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”对句中“两者”有不同的解读：河上公、杨杜、蒋沛昌、
如果将“两者”理解“有”“无”可行吗？他们的“同”也是“玄”，那他们“同出”之源是什么呢？是二者中的“无”吗？如果“无”是“无”之源，那又何必强调“二者”呢？虽然老子说过“有生于无”，但也说过“有无相生”，不能因为前一句说“无”是“有”之源，就忽视后一句的互生关系。尤其是首句中“道”与“名” 是并列关系，而递进解释“恒道”与“恒名”的“无名”与“有名”依然是并列关系。廖名春割裂第一句与第二句的递进关系，他一方面承认“道”、“名”是并列的，一方面又说“无”是最高哲学范畴、宇宙本体，好像第一句话中“恒道”没有第二句中的“无”更有覆盖的意蕴，这恐怕是误读老子了。尤其割裂“无”“有”与“名”之间连接，那“名”完全成了可有可无的虚词。即使解为“命名”与“万物之始”、“万物之母”连用，那“始”“母”就成了“无”与“有”的核心内容了。但“始”、“母”似乎更强调创生万物的能力，而不是创生体本身，那么“无”怎么也不会作为最高本体的，老子也没有在后文中命名为“无”，而是说“吾不知其名，故强字之曰道。吾强为之名曰大。”可见，分裂“有”“无”与“名”，并将“无”作为宇宙本体，恐怕和老子本初的思想相去很远。将“两者”视为“常无”“常有”，也是否定了“欲”的存在方式，不宜采纳。
那将“两者”理解为是创生者创生万物的能力——“始”与“母”，恐怕也不合适。他们的“同出”之源可以理解为大道。那他们的“同”又是什么？能将“两者”的创生能力视为“玄”吗？即便把“玄之又玄”理解为生生不息的创生能力，那又如何理解“众妙之门”呢？恐怕不能将创生能力就作为“门”来看待。
那将“两者”视为“有欲”“无欲”如何呢？他们如何“同出”呢？“有欲”出，“无欲”退，“无欲”进，“有欲”退。恐怕不是“同出”，应该是进退相反。以此可见两者也不是“有欲”与“无欲”。
如果将“两者”视为“其妙”“其徼”会如何呢？这个是离“此两者”最近的。也许按逻辑顺序能说得通，现略析如下：“两者”“同出”于什么呢？“其妙”“其徼”“同出”于心“观”。 “同谓之玄”的“玄”应指的是心，即心性、心情相合为“同”，心性质“妙”，心情质“徼”，心性”与“性情”相交之同谓 “玄”。 老子说“玄”是在强调有欲之情与无欲之性交集，即心性与心情的相交“玄”。“玄”应是“弦”的通假。老子生活的时代弓箭很常见，以弓箭相关的弓弦表达寓意，也容易被人理解。比如第七十七章说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。”另外，“玄”字在书中还出现过类似“玄之又玄”的用法，如第十章中的“涤除玄览，能无疵乎？”心中性情交合的样态称为“玄”，涤除心中物象的困扰，让心灵之鉴清明澄澈。第六章中“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”“胃”是人之谷府，是人欲望之首，而能统领谷府的“谷神”当指心性。“玄牝之门”当指心门，心门生万有。第五十六章中“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’”。这里“玄同”依然指的是心中性情交合相宜合一。“玄同”意中之“一”，也是万有之“性”。在后文也有展现说明，如第四十二章中说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。” 第三十九章中说的“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”。这两章分别说了玄同之“一”的运作规律即一分为二，合二为一；万物得“一”的果效。第十章中说的“载营魄抱一，能无离乎？”第二十二章中说的“是以圣人抱一为天下式。”这两章分别呼吁普通人抱“一”、圣人治理天下抱“一”，强调“一”对人的直接意义。而“玄之又玄”应当指的就是人通过心中性情对立合一把握应接万物的同一之“性”；而“众妙之门”指的就是心门。它是人沟通世间万事万物的门。“玄”即有未发之“一”天之善性，又有人“欲”发出实现人性、万物同一之性的统一，这也可与《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”句中的“和”互参，达道的极致境界就是“致中和，天地位焉，万物育焉。”也是孔子达到的“随心所欲不逾矩”境界。老子的“妙”“徼”同收于“心”，心中大道之真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统一。“玄之又玄”则指人心中所得万物“道”性之真与其“名”象之美的统“一”，而“一”也可称为善，“众妙” 即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。
我们现在再返回首句理解一下“道”与“名”。“道可道，非恒道；名可名，非恒名。”我们可以看出“道”与“名”是并列的关系。这里“恒”究竟训为“常”，还是训为“尚”呢？《说文解字》：“恒，常也，从心从舟，在二之间上下。心以舟施，恒也。”“常，裙也。”按照《说文》解读，“恒”本身就含有心上下取向，包含着“常”的形象表达，当然也内含了“尚（上）”意，廖明春引用俞樾和于省吾的文字疏解，主要想表达：由恒而常，由常而尚，由尚而上。其实不必如此费周折，就按《说文解字》就可以有“上”意。“恒道”为“上道”，其实“上道”就是天命之性。“恒名”就是感性之情。足见《中庸》首章与《老子》首章有着很大关联，《中庸》首句中“天命之谓性”中的“性”，在《说文》中有对“性”的“性善”之解，“性”本于儒家说的天或老子说的大道，老子所尚之道的本性也是“善”，孟子的人性本善论除了受《中庸》影响外，也可能受老子言说的影响。
接下来对“恒道”“恒名”的进一步解释：“无名万物之始；有名万物之母。”“无名”对应“恒道”，人可以感受到万物都有大道之善性，善性与万物共生；“有名”对应“恒名”，人可以依据万物之形命之以名，万物形名世界可以被人的感官感知而获心生。概括而言：“恒道”，是万物之理的本源善性。“恒名”，是包容万物形象之名。实际上，“恒道”与“恒名”说的同一事物，就是今本老子第二十五章中说的：“吾不知其名，故强字之曰道。吾强为之名曰大。”这里的“大”“道”就是“恒道”与“恒名”的合一。第二十一章中说的“道之为物，为恍为惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去。”第十四章中说的“视之而弗见名曰微，听之而弗闻名曰希，搏之而弗得名曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不徼，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎而不见其首，随而不见其后。”这里均在言说不可言说的大道。第四章中“道冲而用之或弗盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。”也在说大道既有精神绵延不绝的特质，又有规划统领万物的特质。人无法了解道体的由来，因为它生于物质与精神之先。因此，解读首句可以这样说：“道”指事物本质，“恒道”是宇宙整全的本质。一般事物的本质是可以说出来的，但能够表达出来的事物本质又不是永恒的终极真理。“名”是对直观事物现象称谓，“恒名”是包容万事万物的永恒之名。
综合上述，我们可知老子的“恒道”与“恒名”是一体的，就是老子说的大道。人们把握大道有两种心法：“有欲”之“观”，一为“无欲”之“观”。“无欲”之“观”，可知大道之性（妙）；“有欲”之观把握万物之情状（徼）。“妙”“徼”与心中性情是对应的，“妙”为性之真，“徼”合情之美。而心中真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统一。“玄之又玄”则指人心中收摄的万物道性之真与名象之美的统一，此统一也可称为善。“众妙” 即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。大道之道性，藏于万物之中，人以心性合其真；大道之名包容万物，人以心情感其美，人在性情合一中体悟大道之善，大道是真善美的统一。圣人就是在熟练把握心中事物名象与道性统一中，不断扩展心中之善，进而达到成己、成物的至善境界。基本结论就是《道德径》核心价值是道，道就是真善美。
《论语》仁学最高价值核心是仁智美，《道德经》核心价值是真善美。而孔子的仁与老子的道性善对应的，孔子的智与老子的求道之真对应的。因此，我们的一个基本结论是老子、孔子最核心的价值均是真善美。这是中华民族生生不息的信仰价值核心。