古文献疏释问题提纲
一、中国人要做中国人，做不了世界人(胡适曾修正他的全盘西化说，改成“充分世界化”见
世界各大文化系统的起终极关心功效之教，虽然与工业化基础上的“现代化”有过龃龋，但总的说，是其现代化的精神动力。关此，赵林在武汉讨论会时已有论述。
事实证明，孔子之教，不仅是不能阻碍现代化的，而且正好是可以成为现代化之根本动力的。
在二十世纪中国知识分子数典诬祖的无明狂潮中，只有新儒家坚定地立本开新，不仅不怀疑这一点，而且以他们极端孤立的“绝小少数”为中华民族存慧命。有“为往圣继绝学，为生民立命，为万世开太平”的清明智慧和持之以恒的学思生命。
道理简单：中国人只能做中国人。做中国人不能没有精神、没有人格、没有做人的那点自觉。中国人要有终极关心的东西，这东西，不应是也不会是基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、道教，只能是儒教，也可称作儒家学说。
我们自己的学思历程：一是在裹挟下学马列，学毛著。曾成为15军学习积极分子。在为人上，当时没有成为六亲不认之人，只能说是人性善起了作用。、“四五”时之战友张、刘。二是在学校，经一次思想解放，知极左为坏东西。郭洛基。三是读《资产阶级哲学论文集》，读西方名著如洛克、卢梭、孟德斯鸠、密尔等，成为自由主义者。赞成全盘西化，我给了一比：就像临王羲之，临得再像也还是有自己的气质在内，形似上也有细微差别，既然西方创发了现代化，就像王羲之创发了楷书一样，学就要改变自己的气质。四是读到胡适《中国哲学史大纲》、《胡适文存》、《中国文化的展望》、《古史辨》，非常钦佩胡、殷、顾等的学问，喜欢乾嘉学派，自认为私淑乾嘉学派。五是与此同时，在疏释几本古文献时产生的中国人只能做中国人的想法，觉得胡、鲁等人及时代风气，似没有见及中国周代文化的优长及其在秦汉以下的失传，诗经等反映的中国文化的优良品质之面影，在现在被认为最优良的人性具有者这里，似曾相似。如“於，穆不已”，对天道性命的超越性的敬畏之情。“惠此中国，以绥四方”这种天下观。分封制下各
• 从这里，知道了两点：
其一、立在孔子以下道统的立场，可以接受世界上一切好的东西。诚入熊系诸子所说，基督教是西方现代化的精神动原，日本立在传统之上学习西方实现了现代化；伊斯兰教在复兴中一些国家也实现了现代化，印度教是复兴的，其现代化也是顺势而下的；孔子确立的儒家学说，相当于基督教等，是现代化的精神动力之不歇源泉。
其二、诚入牟
新儒家熊系三子，与胡适们年龄相当，当时也曾风靡于鲁迅、胡适。但他们很快有了立本开新的自觉，是中国受西方文化冲击时的先觉者。
我推荐《殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴》，这篇文章结语写道：“总而言之，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言；就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言；就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言；就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言；儒家和传统诸家都有可供转化和沟通的丰富的精神资源。”
• 最后一句话未淳。
告诉一个小发现，凡痛骂中国百姓不好的知识分子，都还停留在无根、无本、无祖宗的自由主义上，皆无理论原创力，人格分裂；凡有根、有本、有祖宗的自由主义，都是有理论创造力的知识分子，他们才是自己走在大路上的自由主义者，也可称为保守的自由主义者，返本开新者。［网上一篇
二、我称熊系三子为主的新儒家原创学者为立本开新者，我这样的回归到儒家立场的知识分子是返本开新者。我们何以理解孔子及先圣先贤、回归到儒家学说为主体的中国文化本位上来，做一个堂堂正正、正其性命、遂己生遂人生的中国人？［由于我根，也就是没有基础，所以，百多年来，绝少有可资有效积累的精神资源］说起来，当做可做的事非常多，其中一件事就是准确地疏释经典、准确地疏释重要的古文献。这可成为一门学问。
所谓古文献疏释学，是指：综合运用各种知识，准确疏理解释古文献原义的学问。从历史上看，是从汉代开始的以经学为主的解释古文献原义的学问。从大的方面划分，古文献疏释分为两大领域，一是疏通阐释其思想；一是疏释其字义、句义、章义、文义，明晰相关的一切事物，亦可做为认知对象而用于科学研究，用以准确阐释理解其思想。
三、古文献疏释，从一开始就存在着诸多问题，既有不能绍述经籍中蕴含的往圣前贤所阐明的义理的问题，也有包括训诂在内的大量具体问题。
1、顾颉刚、徐复观先生对古文献疏释问题的一个相同感觉。
一是
想我幼年时，看着书中的话，虽也常引起怀疑，但总以为这是经过前代学者论定的，当不致有大错，常说考证之业到清儒而极，他们已经考证清楚了，我们正可坐享其成，从此前进探求事理之极则，不必再走他们的老路了。后来怀疑了古书古史，也只以为只有古书古史是充满着靠不住的成份的。哪知这年做了几个小题目的研究，竟发见近代的传记也莫不是和古书古史一样的糊涂，再看清人的考证，纔知道他们只是做了一个考证的开头!从此以后，我对于无论哪种高文典册，一例地看它们的基础建筑在沙滩上，里面的漏洞和朽柱［疑为蛀字之讹］不知道有多少，只要我们何时去研究它，就可以在何时发生问题，把它攻倒。学海无涯，到这时更是望洋兴叹了。
另一大的知识盲区是“常说考证之业到清儒而极，他们已经考证清楚了，我们正可坐享其成，从此前进探求事理之极则，不必再走他们的老路了”。如今，在网上看看对清代乾嘉学派学术成绩的介绍，那种迷信的德行，有谁会不产生与
然而
二是
中国两百年来在学术上的落后，不仅是铁的事实；而且这种距差，还在一天一天地增加。即以中国人研究中国的学问而论，我原以为两百年来，虽然很少值得称为有系统的知识的探究；但在训诂、考证方面，总应该有可供利用的基础。尤其是在倡导科学方法之后。但这几年我渐渐发现，连这一方面的工作，也多是空中楼阁。许多考据的文章，岂特不能把握问题的背景；最令人骇异的是，连对有关资料的文句，也常缺乏起码的解释能力。甚至由门户、意气、现实利害之私，竟不惜用种种方法，诱迫下一代的优秀青年，在许多特定势力范围之内，作“错误累积”的工作，以维护若干人在学术上的地位。假使有青年想凭自己独立的意志去追求真是真非，便很难有插足学术研究机关的机会。(见《中国人性论史》徐复观。上海三联书店2001年9月第一版《序》7面。)
学术落后不要紧，只要有了回归中国文化优良传统作为学术立脚处的那点灵明，中国人自会作学问。但徐子说“中国人研究中国的学问而论，我原以为两百年来，虽然很少值得称为有系统的知识的探究；但在训诂、考证方面，总应该有可供利用的基础。尤其是在倡导科学方法之后。但这几年我渐渐发现，连这一方面的工作，也多是空中楼阁。”
这话太过沉痛！以为“在训诂、考证方面，总应该有可供利用的基础”，却是“空中楼阁”，让人多么失望？而这是徐子数年浸润于训诂、考证之学之中，身处“乾嘉学派绪余”围攻之中所说的话，其感受之深切，有我们今天所很难体察者。先生说的是事实。
可浩叹的是，顾、徐这对乾嘉学派及其绪余的学术成果的感受，当代就几乎失传了。网上介绍乾嘉学派，所说的话，与
我从来好古文，在武汉大学读书时，文科学生的古汉语免修考试，我得了第一名，是唯一被
2、现在来说存在的具体问题。
从义理上说，列其大端，有：
《诗经》照亮的思想荒原，因为后人不能从孔子思想中开出分解的心尽理之精神，而部分重归于沉寂。《鲁颂·駉》“思无疆、思无期、思无斁、思无邪”，本含有总结分解的尽理之精神之义，孔子言“一言以蔽之曰思无邪”，是摄智归仁之言，是立教之言。意思是，人的一切活动，都应归于人的遂生，成己成人。但孔子同时说了，稼事不如老农，圃事不如老圃。将分解的尽理之精神，付之于他人，就而从他而学的人，是要求做君子、做成人、做仁人。后世的学问，包括道、佛两家，遂把全副注意力放在社会的、活体的人的成圣成贤上，而没有顺孔子不如老农、老圃这样的尊敬从事技术活动之人的人格中，悟出分解的尽理之精神。遂不能开出科学，开出逻辑，开出民主。［注：牟
儒道两家“为人民而政治的”政治思想，由于孔子而得以确立，又因为孟子以下儒家知识分子继承发扬，而得以逐步明确，其归结是天下为公，内圣外王，民为贵、社稷次之，君为轻。疏释古文献，从汉儒来说，这是最应在新的时代加以发明、光大，用以指导政治架构和政治实践的思想，却因为战国至秦一统、汉一统过程中的种种现实问题的挤压，除贾谊思及而无人继承外，而没有人能做到。晚明王、黄、顾有所思考，但因无人继武而中缀。.
儒道两家非常高卓的人性论思想，到孟子、庄子以下，已经失传，汉儒因战国和秦时的社会混乱，而没有接续上，须由千年之后的宋明儒重加发明。如荀子言性恶，董子、扬子言可善可恶，与孔子的“性与天命”之教所说的性善不是一个层面的问题。
孔子富之教之、患不均的经济思想，一直被儒家知识分子乃至朝廷所重视，但也没有得到新的发展。富之必有相应的制度保障，必须改进条件和工具、方法，若有人能继武，技术进步便是题中之义。老农把庄稼、老圃把园艺、工匠把制造精益求精，都是富之之道，都能促进技术进步，但到了汉代，却把卑贱“奇技淫巧”夸张到极致，以至于限制了技术创新和科学的产生。
孔子“无知”被当成谦虚，后儒没有被领悟到是要避免“知识的谬误”。
孔子不言怪力乱神，言“未知生，焉知死”，后儒没有领悟到，此可与“我不如基督”、“我不如释迦”类说。实际上是把这样的问题像技术问题一样，付之于他人，就像老圃、老农。所以我想，走圣贤路的中国知识分子，也不妨信一宗教，辅助自己所缺乏的畏敬精神。就像樊迟实际上可以向老农老圃学农、圃一样。
一些具体问题。［说明一点，我是准备来汇报时，用一天多时间临时从我解释过的古文献中抽出的。概括得并不全面，也不那么成熟。］
其一、思想家解经，在正确阐发经义的同时，也往往容易附加上他们所理解的“正理”，而不能追体验，不能是其原是。
如，朱熹正确地指出了《诗》中的情爱诗本义并不是《序》说所拔高、附会的那样，但他的天理人欲观实未臻圣人之境，所以，把这类诗解释成“淫奔”诗，而没有能够思及婚俗是历史演变而来的，不是从来如他所知的那样的。宋儒甚至有因此断然认为，淫奔之诗不能成为经、而欲将此类诗从《诗》中删除者。以至于给后人“悍”的感觉。
如，“两汉断无没有思想的经学家”，但郑玄解诗，先横一经的教化作用于胸中，又因此而先横一凡教化必是类似于《书》的典、谟、诰、誓的知识谬误在脑中，在解释诗时，有将兴、比的文学手法一律作赋的手法解的倾向。《小雅·鹿鸣之什·皇皇者华》
皇皇者华， 鲜艳的野草花呀，
于彼原隰。 开放在原野和低地。
駪駪征夫， 匆匆往复的远行人，
每怀靡及。 常怕不及小草的品质。
靡是无、不义。靡及，不及也。不及什么？不及原隰之煌煌者花焉。诗人以原隰之花起兴、道出自己的责任心，这是非常美的文学手法。
毛传的解释已有不能通达诗的文学手法的弊病，曰：“皇皇，犹煌煌也。髙平曰原，下湿曰隰。忠臣奉使，
若用朱子的解释仔细品咂一下毛传所说，并把《诗》当诗读，便可很简明地理解此诗之义。朱子释曰：“兴也。此遣使臣之诗也。君之使臣，固欲其宣上德而达下情，而臣之受命，亦惟恐其无以副君之意也。故先王之遣使臣也，美其行道之勤，而述其心之所怀，曰：彼皇皇之华则于彼原隰矣，此骍骍然之征夫则其所怀思常若有所不及矣。盖亦因以为戒。”“怀，思也。”思，心想也。心思复杂，但在此处是与原隰之花的品质作比较之心。
此诗此处所用的文学手法是“兴”，也有“比”的意思。诗人一众人等奉君命行驶在路上，每每以原隰的野花无论在塬地还是在隰地都不改变其颜色自励自况，鼓励自己不论遇到什么情况都不要不及这些花的表现。这样理解，把诗当文学作品读，当歌唱，抒发的是诗人出使时的责任心。简洁明快，文从字顺，而字义的解释皆是常训。详请参观拙作《雅颂类诗新解》。
郑玄这样解：“春秋、外传曰：怀私为每怀也。和当为私。众行夫既受君命，当速行，每人怀其私，相稽留，则于事将无所及。”怀字的“私”义，固可讨论，但对此诗的解释却失之过远矣，把诗人自励的诗义，解成了诗人写文告、奏章之义；把触景生情之文学作品，当作文告、奏章类文字解释矣；且使下两句与上两句完全各自为义，把紧凑的诗义弄得支离。可叹的是，唐孔颖达见郑公所释有引经据典之处，而毛公怀字训和使诗义太过支离，不如郑公所解总算有个完整句义，便发了考据癖，引鲁语曰“穆叔云，臣闻怀和为每怀”，认为怀和是怀私之义，郑说有根据，而毛传怀训和，和字是私字之讹。孔公更引晋语，虽可证“每怀”不是“怀私”，但亦作支持郑公所解之证据矣。孔公云：晋语姜氏劝重耳之辞曰：駪駪征夫。每怀靡及。夙夜征行，不遑启处，犹惧不及，况其纵欲怀安，将何及乎？西方之书有之云，怀与安，实病大事。郑诗曰,仲可怀也，郑诗之言吾从之矣。观此晋语之文及郑诗之意，皆以怀为私怀之义，明鲁语所引亦当为怀私，不得为和也。
鲁语“怀和”是否“怀私”，可讨论；但此处“每怀”肯定不能作“怀私”解。可作“私怀”解。“私怀”相当于后世所说的“窃以为”、“私意以为”、“私下想”、“私自以为”、“自思”“自念”、“独自揣想”、“自己心里想”之类。怀的此义，在先秦文献中多见。此处不胪列。这样理解，怀字正是思字的义项之一。
但孔公此说一出，遂为一种定论。虽然这样解使诗读起来非常别扭、立意低下，好像君主派出去做使者的大臣是不懂事的孩子，需要耳提面命，一读就觉不妥，但直到今天，《诗经》学者们就没有再用用脑筋，只能从之而已矣。陈子展解释此句：各人虽有私怀也没有功夫顾及（见陈子展《诗经直解》，复旦大学出版社1983年第一版）。就像说现代的中国大陆的人。出差的时候，各人都是私心很重，但想顾自己之私顾不成，没有功夫。把每字的每每之义作各人解，副词成了代词。向熹：纵有私怀顾不上（见许嘉璐主编《文白对照十三经》，广西教育出版社等1995年第一版）。从句义看，也把怀私作私心所怀讲。周振甫：每次怀私停留来不及。句子都不通。（见周振甫《诗经译注》，中华书局2002第一版）。这样解释，真是唐突经书、唐突祖宗。
其二、科学知识不足。科学是直到近代才为西方人所创立的，但科学思想、合乎科学原理的活动，自有人类就已有之，而且没有人类，也已经存在。记录人类祖先活动的文字，必会有需要从科学角度加以解释的物事。这在记录者本身，并不知道这可归入科学一类，但不可掩饰其在今天看来的科学成份，如天文记录。后世的学者，不明当时人们的这类活动，实际上是在做什么，所以，多作了不符合原义的解释。最明显如：
《尧典》对天文活动的记录。“平秩东作”。孔传解释为：“岁起于东而始就耕，谓之东作。东方之官，敬导出日，平均次序东作之事以务农也。”这个说法明显是不懂装懂，作了望文生义的解释，但却被长期公认，一直影响到现在。
乾隆七年成书的《钦定授时通考》云：“尚书尧典分命羲仲宅嵎夷曰旸谷平秩东作。传：日出于谷而天下明，故称旸谷。岁起于东而始就耕，谓之东作。东方之官，平均次序东作之事以务农也。”谁能看懂是什么意思，与农事有何关联呢？
《中国大百科全书•中国天文学史》云：“专事祭祀日出，以利农耕。”采用的仍是孔传的解释。这真让人浩叹，中国学者哪有科学？除了洋人弄的那点科学，我们跟在人家后边学，自家弄了什么科学？自家经籍中的科学问题都看不清，只知跟着权威的“乾嘉学派”后面拾其唾余，作了个什么学问？
其实，朱熹已看到了孔传所释的不当。《朱子语类》云：“东作只是言万物皆作。当春之时，万物皆有发动之意，（广）与南讹、西成为一类，非是令民耕作。羲仲一人，东方甚广，如何管得许多？”广字疑是衍字，括号为余所加。朱熹虽未能对“平秩东作”作出合乎科学的解释，但他正确地指出了东作的词性与下文所说的南讹、西成相同。先儒的解释最接近原意、接近科学的是清人李光地《榕村语录》所云：“盖日出入早晚，四时皆测晷长晷短，必二至之时测来，方准故也。又于夏言日永，于冬不言宵永而言日短者，宵中无景可测也。”李氏所解，是在说，平秩，是指太阳在晷上投影与晷上的刻度同长。可惜这个近乎科学的解释，晚清经学家皮锡瑞又从义理上进行了武断的否定。思想的光芒复又熄灭，直到《中国大百科全书》出版，也没有解决。悲夫!
平秩东作和平秩南讹、平秩西成、平在朔易都是当时的天文学术语。平秩，与仪器呈0°角，此时昼夜平分，是春分日；东，东边的日出。作：起；太阳升起的时间比前一天更早。平秩东作所指的是：春分日那天之后，直到夏至日，在每天的同一时间，太阳与羲仲所设定的仪器刻度之间的夹角，加大的速度明显加快，也就是每天早晨的同一时间，太阳离开地平线的时间比前一天早约两分钟（不同纬度，时间不同），这比冬至日之后，太阳离开地平线的时间比前一天早约数秒钟，早了一分多钟。这在地面的人们看来，恰象是太阳每天起身更早。平秩南讹、平秩西成、平在朔易，都作类似解。此处一旦明白，这段争论极多的话，便无不文从字顺。
《禹贡》对土壤性状的记录。“厥土黑坟”，我在《白话书经》中解释道：对坟（墳）字，两千多年来，似一直没有的训。
一说是有膏肥或是无膏肥，陆德明音义：“马云有膏肥也。”这个解释有道理，但疑问很大。因为，除此处外，《禹贡》另有三处用到墳字，“青州…厥土白墳，海浜广斥…厥田上下”，“徐州…厥土赤埴墳…厥田上中”，“豫州…厥土惟壤，下土墳垆。厥田惟中上”。 但是雍州的土壤是上上等，没有用坟字，只说“惟黄壤”。不能说上中到中下的土壤比上上土壤更肥沃吧。所以，墳作有膏肥解，不合情理。
一说是坟起。孔传曰：色黑而墳起。但墳还有堤、防之义，究竟是坟样隆起（圆状），还是堤、防样隆起（长条状），无人给出解释。既使给予解释，也让人感到莫名其妙：土壤怎么会自然形成圆坟状或长堤状的表象？此说更无理，似可不必讨论。
但我们的学者全部照抄，不愿用现代已有的科学知识去想一想。
愚以为：墳（坟），肯定是对土壤性状的一种定义。墳，可能是浸、水渍之义，黑墳、白墳、赤埴墳、墳垆，都可能是指现代土壤学所说的潮土。墳是指土壤的夜潮性状。《说文•土部》，朱骏声通训定声：“墳，假借又为瀵（fèn份）。”《说文•水部》：“瀵：水浸也。”《广韻•问韻》：“瀵，水浸也。”段玉裁注：“瀵者，水之引而愈出也。”尧舜的时代，生产力水平还比较低下，可能还处在青铜器时期的早期，人们利用冲击平原土地较为肥沃的条件种植农作物，相对容易。黄河及其它河流的冲击平原，滨海的江河入海口的三角洲地区，正是人们较易进行耕作的地方。这种地方的土壤多是土壤学上叫作潮土（Chao soil）的土壤。潮土，是一种河流沉积物受地下水运动和耕作活动影响而形成的土壤。因有夜潮现象，故得名。夜潮的原因是土壤毛管的作用。这种土壤集中分布于河流冲积平原、三角洲泛滥地和低阶地。在中国，多分布于黄河中下游的冲积平原及其以南江苏、安徽的平原地区和长江中下游的河湖平原及三角洲地区。兖州（土黑墳）、徐州（土赤埴墳）、豫州（土墳垆）、青州（土埴墳）都在黄河中下游及其三角洲地区。符合潮土的分布情况。水侵与潮义近。且瀵字有从地表下面涌水之义，也与潮土的夜潮现象相符。
《诗·小雅·鹿鸣·常棣二章》对黄土高原塬、隰变化的记录。
死丧之威， 死丧这种可畏的事
兄弟孔怀。 只有兄弟最为惦记。
原隰裒矣， 即使塬川消减淤平，
兄弟求矣。 兄弟仍是聚居一起。
此章之义，从诗序所言看，从全章立意看，我概括为：生死大事，兄弟最惦记。塬会因雨水冲刷而变低，隰会因泥沙淤积而变浅，但兄弟的血縁不可改变，总是要聚居在一处。
据黄土高原塬隰变化的特点去分析，“原隰裒矣”一句好理解，但先儒就是解释不出。
我作的解释是：
《诗经》中的原指黄土高原多见的地貎，现在土壤学称其为塬。四周为流水切割，顶面广阔，地表平缓，是良好耕作区。隰：指塬下的川、沟、低地，包括湿地。裒（pōu）：减，取，消减；有趋平之义，塬地减则变低，隰地减则变浅耳。《玉篇•衣部》：“裒，減也。”《汉书•食货志下》“裒多益少”，顔师古注：“裒，取也。”《小尔雅•广诂》：“裒，取也。”取字是减、损之义，抽丰补欠、取长补短、减多补少之义。这正符合黄土高原土壤侵蚀强烈的实际。马释：“说文系传本及玉篇并引诗‘原隰捊矣’。艺文类聚引诗作‘裦’。”《说文解字注•手部》：“捊，引埾也。”《说文•土部》、《玉篇•土部》：“埾，土积也。”
这两句话的解释，先儒莫衷一是，至今犹然，都让人莫名其妙。毛传：“裒，聚也。求矣，言求兄弟也。”原隰聚矣是何义？求是求助还是寻找之义？郑笺：“原也隰也，以相与聚居之故，故能定高下之名，犹兄弟相求，故能立荣显之名。”此解问题更多。后世由此而起争议，状如聚讼。
现代学者一般采用清儒的说法，把裒强作葬训，
他们就没有想想，既然聚葬，何以相求？且现代汉语求字是求助之义，活人向死人求助什么？两句之义怎样读通？原隰的概念恐不能局限于野地。且葬是敬藏尸之义，敬者，礼敬也。礼敬而藏，兄弟不可能不知，有寻的必要吗？这种今译，堪称“有考据根据”的荒唐解释。而这种“根据”是空中楼阁。
余以为，西周兴起在黄土高原，由于雨水、河流的冲刷，原地被浸饰，隰地被淤平，是人一生中的多见事。诗人以此对比兄弟的感情：在风雨侵蚀下，一处原地会变矮了变平了、一处隰地会变浅了变平了，但不管遇到什么风雨，兄弟不能说就不是兄弟而不聚居在一处了。即使成了仇人，血缘关系也改变不了。
《禹贡》“原隰既平”，是高平地和低湿地都整理成了平地之义。在当时人力物力十分有限的情况下，如何完成如此巨大的工程？史籍作了回答：因势利导耳。《辞海•黄土高原》条说：“在秦岭及渭河平原以北…，包括陕西省北部。…由于土质疏松，又多暴雨，植被破坏，侵蚀强烈。”《中国大百科全书•淤地坝》条说：“主要修筑在中国水土流失较严重的黄土高原丘陵沟壑区的支、毛沟内”，“以拦泥淤地。…淤成的地即坝地。”人们的这种作法，正是向自然界学习的产物。一些支、毛沟（隰地）若被石、木等阻塞，大雨之后，就可能形成坝地。坝地者，在沟（隰）拦截泥沙形成的平地也。
兄弟求矣：兄弟聚居在一起。求：通逑，聚。求作“好俅”的俅之义解，与义亦通，意思是原隰在自然界的侵蚀下，高低趋于平齐，兄弟在血缘关系的凝聚下，纠纷应当平息。上句是比的文学手法，下句是比的对象。四章是求字之义为裒为聚义的证据。
其三、历史演变知识不足。最明显如婚俗诗，所有解释，已经完全对中国汉族人的婚俗从何演变而来失识。
反映诗作当时婚俗的诗，风、雅类诗中都有，而以风类中为多，15国风除豳风外全有此类诗。对比一下尚存的婚俗活化石——一些兄弟民族的婚俗，简直就是如出一辙。
所以我在《风类诗新解·序》中写道：
关于《诗经》中的性爱。我认为《诗经》时代，中国社会还普遍存在着类似于我国兄弟民族一直延续到现在的对偶婚制，象纳西族的阿注婚、他鲁支彝族的“尼查玛”婚等婚制。
1985年，山东人民出版社出版的吴存浩先生所著的《中国婚俗》，综合当时的公开资料，记述了这种婚制：
永宁纳西族，为纳西族的一支。婚姻形式比较复杂，有阿肖走访婚、阿肖野合婚、阿肖同居婚等多种，以阿肖走访婚为主。“阿肖”，是永宁纳西族过走访婚生活男女私下的昵称，意为“共宿的朋友”。二十世纪初，永宁纳西族与普米族之间阿肖婚频繁起来，普米族用阿注来称呼走婚对方。阿注，意为朋友，既简明又文雅。永宁纳西族也借用这个称呼。所以阿肖婚又叫阿注婚。
结交阿注，必须在举行成年礼仪之后。按照习俗，儿童到了十三岁，于
阿注关系，有固定和不固定两种形式。不固定形式是指男女临时在山坡上、村边、场边、野地交合的阿注野合婚（《郑风•野有蔓草》与这种婚姻形式相似）。固定形式是指彼此建立了比较牢固的阿注关系，男阿注到女阿注房中同宿（《周南•汝坟》、《邶风•雄雉》等与这种婚姻形式相似）。
永宁纳西族的阿注婚俗主要是阿注走访婚。女子不嫁，男子不娶，只要双方愿意，男子就可以到女子的单独房间过夜。次日天明，男子辞归，依然回到自己家中生活劳动（《郑风•风雨》等与这种情况酷似）。清晨，各村落间的道路上，来来往往的尽是青壮年男子。
以女方住宿为特点的阿注走访婚，男女暮合晨分，男子来去自由，关系很不稳定。无论男女，一生中一般都有六七个阿注，多者几十个、上百个。大多数人在一段时间内，既有长期稳定的阿注，又有几个临时阿注。即使是长期阿注，也仅是夜间偶居，双方没有共同的经济生活，子女与生父关系冷淡。
这种婚俗并非纳西族所独有，黎族的放寮习俗、彝族的尼查玛婚俗等与此相似，普米族也保留着阿注婚制。
对照《诗经》中的男男女女的恩恩怨怨，对照早期文献中的蛛絲马迹，使我相信，汉族也曾有过类似婚俗。可惜，可能是至今也没有正确理解“思无邪”之义，可能是在“科学主义”、“追科学”的心理之下，没有人愿意沉下心来作点“科研”，尚未见到一本类似Lewis H.Morgan《古代社会》那样的考察中国婚俗的学术专著。不过，对照现有的资料，我们仍可以看到，在《诗经》众多的情爱诗、所谓的弃妇诗中，明白无误地反映了当时的社会，对偶婚制的尾巴还很粗。看清了这一点，就比较容易读懂《风》类诗中的情爱诗，就不必为我们的祖先所曾有过的婚俗感到不好意思。
我诧异的是，五四之后“科学”风魔中国，大陆、台湾皆有“社会科学”一类的庞大研究机构，却没有人能稍稍放开一下眼界，稍稍有点“识力”，把如此容易弄懂而如今也必须弄懂的婚俗诗，当成“淫风大织”的记录，或翻其案而当成“劳动人民”的、苏联式的恋爱诗。
这也说明了一个疏释学上的重要问题：思想、意识、知识盲区，可以使一代又一代无数学高之人对即使是极易知之的事物，也熟视无睹、视而不见；在科学昌明的今日，自五四以下直到如今，竟然还是这样。
其四、太缺乏实际知识，贱劳力而贵劳心，一般皆没有像孔子那样“我少也贱，多能鄙事”的经历，在经籍解释时碰到一些“鄙事”，就不得不闹笑话了。就是郑樵说的“大抵儒生家多不识田野之物，农圃人又不识诗书之旨，二者无由参合，遂使鸟兽草木之学不传。”当然也使稼穑之学不传，使各种“鄙事”之学不传。例：
《鄘风·定之方中》
騋牝三千！ 高大的母马有三千匹！
騋（lái），是身高七尺的马的名。騋牝，成熟母马。騋字是牝马的定语。毛传、《说文》解释得非常清楚：“马七尺为騋”。到孔颖达时，怕只有母马没有公马，以为毛传解释错了，于是疏曰：“騋马与牝马乃有三千，可美之极也”。把騋马与牝马并列，有把騋马当牡马—公马之意。而騋马只有身高之说并无性别之分。朱熹纠正了孔说，他说：“盖其所畜之马，七尺而牝者，亦已至于三千之众矣”。这个纠正非常准确且有据，而有今译者仍承孔说，译之曰“大马母马养三千”；更有甚者，为避大马与母马并列不伦的毛病，译为“高大良马有三千”，生生把“牝”字之义也删去了，也同时将这句话中所包含的惊喜之情大打折扣矣。
有成熟母马三千匹，其含义是：因能繁殖的牝马多，马群可迅速扩大所以让人惊喜。至今农村养猪业统计的一个重要指标，就是“能繁母猪”数。能繁殖的母猪多，反映的是仔猪的存栏数将增多。再举一例，计划生育的一个统计指标是育龄妇女数，一定的育龄妇女数意味着一定的婴儿出生数。这里，也用不着统计育龄男子。孔说和承其说而今译《诗经》者，与春秋时期的
又如，《论语·为政》“哀公问曰：何为则民服？孔子对曰：举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服。”
我以为准确的今译如下：鲁哀公问道：怎样做，民就会心服？孔子回答道：［比如］提起垂直线绳，让枉曲的木头随直线绳而为直的东西，民就服；［比如］提起枉曲的木头，让直绳随枉曲的木头而为枉曲的东西，民就不服。
举，是提起、拎起、悬起、吊起之义。如纲举目张的举，就是拎起纲绳之义。直，是名词。是直绳、垂绳之义。错者，措也，措使之成为与直的东西相同的直的东西之义也。诸：之于。枉：是名词。不直的东西。
这些字义都是常训，本不难懂。孔子以一个比方，从另一角度说明一个治国真理：政者，正也。就像营造上的拎起垂线而使墙壁随之而砌直、弹下墨线而使木料上的锯线保持笔直。
孔子“少也贱，多能鄙事”，“亟其乘屋”——抢修房屋， “入执宫功”——在君主宫室服役，这样的事，孔子定是亲历亲为过，而鲁哀公可能也刚刚经历过宫室翻新这样的事，见过木匠弹墨线、泥瓦匠用垂绳的场景，所以，孔子以这个浅白的比喻，向哀公讲明凡举一政，必须像垂线一样直而使枉曲随之而直的道理，哀公没有因不懂而再问。用一官，是这个道理的一种表现而已，用正人，导向于正，而邪人也或不得不随之而直；用邪人，导向于邪，而正人也或不得不随之而邪。
而后儒不明夫子此处是在用比喻作深入浅出之教，举正直之人，是举直的一例，都作了不全面甚至枉曲的解释。
樊迟……问知，子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸抂，能使枉者直。樊迟退见子夏，曰：向也吾见于夫子而问知，子曰“举直错诸枉，能使抂者直”，何谓也？子夏曰：富哉，是言乎! 舜有天下，选于众，举皐陶，不仁者远矣；汤有天下，选众，举伊尹，不仁者远矣。
后儒的解释，忽略了子夏“富哉是言乎”的“富哉”，是内涵非常丰富之义；忽略了子夏学夫子有得，也以例说明此句之含义，举了舜、汤举用人的例；而将夫子此处所说的“举直”的“富哉”内涵，陋化为仅仅是举用人之义。
皇侃《论语集解义疏》云：“苞氏曰：……错，置也。举，用正直之人。废置邪枉之人则民服其上矣。”苞氏将举字作汉代的“举孝廉”的举荐之义解，错。此一错，以下的解释随之而错。直字，释为形容词的正直之义，而不明其名词之义。皇侃正义亦跟着错：“孔子对曰：举正直之人用之，废置诸邪枉之人，则民服其上也。举邪枉之人用之，废置诸正直之人，则民不服其上也。”
宋儒能思想、能求实，朱子没有像孔颖达们那样，照这个解释说，但也未能脱出此解。朱子释曰：错，舍置也。诸，众也。把诸字作名词的众解。作名词解，是高出先儒和清儒之处。但诸字作众，是众人之义，把副词当名词解，有创意，但并不正确。顺此解而译此句，即：举直人则舍置众邪枉人。还是与苞氏之解同。朱子似乎也感到这个解释不那么确切，所以引程子曰：举错得义则人心服。又引谢氏曰：好直而恶枉，天下之至情也。顺之则服，逆去必然之理也。然或无道以照之，则以直为枉，以枉为直者多矣。是以君子大居敬而贵穷理也。几乎明白了孔子这是以一个比方言正道的本义。
钱时《融堂四书管见》释云：“人心是非之公，一举错而服不服如影响，可厚诬哉!大凡直道皆足以服人，枉道皆足以致戾，不独人才也。举其一端之大者耳。”所解极是，而误以此处夫子之说为独言人才焉，则亦未破独以举荐人才解之错矣。
清儒的解释，为皇侃的解释找了些根据，刘宝楠并因此指出了皇疏的解释让人感到此言的情绪过激而不甚合夫子之意，但也没有解释清楚是言“富哉”何以富。
再举一例。《牧誓》“称尔戈，比尔干，立尔矛”，《孔安国传》称训举、诂平声，比、立无训；《孔颕达疏》：“人执以举之，故言称”，比、立亦无训。
武王发布誓令时，大家把戈举起来，既不是作战姿势，也不像仪仗所需，何为耶？但这种解释一直被沿用到近现代。
《孙星衍今古文注疏》：称，“举也。”
合乎常识的解释应是：称（chèn趁）：等；齐。《广韻•证韻》：“称，等也。”《周礼•考工记•舆人》“谓之参称”，郑玄注：“称，犹等也。”《后汉书•中山简王焉传》“称娖前行”，李善注：“称娖，犹齐整也。”《广韻•海韻》：“等，齐也。”“比也”。《集韻•海韻》：“等，齐也。”
比：并；比次，比齐，齐同。《玉篇•比部》、《广韻•旨韻》：“比，并也。”《诗•小雅•六月》“比物四骊”，陆德明释文：“比，齐同也。”《朱熹集传》：“比物，齐其力也。”《荀子•不苟》“天地比”，杨倞注：“比，谓齐等也。
立：立，立直，立整齐。
称尔戈，比尔干，立尔矛：执齐你们的戈，比齐你们的盾，立直你们的矛。
戈形如丁字，柄长六尺六寸，如果不把横着的部分对着一个方向，则显得杂乱；称尔戈，应是将戈握持整齐，戈的尖刺对着一个方向并且比齐之义。这个方向是正前方。《顾命》曰：“四人綦弁，执戈，上刃。”上正是前义。盾没有一人高，若放的放、提的提、持的持，则显得松垮；比尔干，应是都将盾执持到操典要求的位置、比次排列等齐之义。矛形直，兵士们立在地面上，把矛立直了就整齐；立尔矛，是将矛直立之义。
这种句子，当过兵的人很容易知道其义，但疏释经籍的人多是“儒生家”，自汉初立博士后就地位清要，读到这类文字，便如读天书了。
类似例，不胜举焉。
其五、缺乏系统语法知识。这个事，要说起来，很是复杂。现代有语法研究者认为从《春秋公羊传》《春秋谷梁传》开始，已经涉及了不少语法方面的问题，并作了些片断的分析比较，甚至言明了一些语法规律。但总的说，从纵的史迹看，直到19世纪，才从西方语法学的启发中，创始了中国的语法学，乾嘉学派之时，还没有名、形、动、数、量、代等，副、介、连、助、叹、声类等词性的分类，没有明确的实词、虚词分类；没有主、谓、宾、定、状、补、独、中，等句子成份的分类；没有系统的段落划分意识，等等。这对准确解释古文献，不是没有影响的。这也就是说，清儒及此前，古文献解释者缺这门必须的知识；现代的解释者还少有人自觉运用这门知识。而据我的经验，知识人所易生的四个盲区——心理、意识、思想、知识，知识盲区最难消除。原因是，真正能“空空如也”地终生学习的人极少，而需要学习的知识又不可穷尽。
古人可以没有这些知识，但并不妨碍他们说活、作文，就像现在的文盲也能用话语准确表达自己要表达的意思一样。古文献疏释者却不可没有这些知识，没有这些知识，就少了一件疏释古文献的工具。
从我所具体解释过的《诗》、《书》、《语》、《孙子》、《朱子读书法》等文献看，直到现在，还很少有人能自觉运用语法知识，去在具体语境中解释古文献原义。问题与郑樵所说的相似：语法知识扎实的学者，不作古文献解释；作古文献解释的学者，又不能熟练运用语法知识。以至于，经籍解释的那些明显可从语法上弄清楚的问题，直到今天也没有解决多少。
在断句上。《诗》是用于歌唱的，多有独语句，解释者们不察。如：《卷耳》“嗟，我怀人”，是“嗨!我私怀想念一个人”之意。从毛传开始，就没有断句，作一个意群解释，可有异义。
《小星》“嚖，彼小星”，是轻叹一声，咴呀，而唱道：那小小的心宿、噣宿。嚖字单独为句，是歌詠时的叹词。而毛传释为“微小貎”，与下三字连读，意思译来刚为：小小的那小星星。可通，但少了诗的韵味儿。也有同义反复句病。毛传的解释，常有将字的的观感、评说当义指解的，后面再说。就像，嫌这个东西赃，嗟嗟，真脏!顺毛传的释法，嗟嗟，会释为脏甚貎。而不会解释成一个“表嫌戝的相声词”。就像，现在叹这个东西好，哇噻，太美了。毛传释哇噻，会释为美极貎，而不会解释成一个“表羡美的相声词”。
《诗》的句子，绝多是四言，但也有四言为一行而整章为一句话的，就像现在的一些新诗，把一个长句子写成好多行，甚至一整段。［当代就有笑话。西哈，二桥，一个兵］
《周颂·赉》
文王既勤止， 文王非常勤政啊，
我应受之， 我应当学习他，
敷时绎思。 传布他的旧典。
我徂维求 我从今后只求
定时周之 安定我周家的
命于绎思。 天命于文王旧典。
后三句诗是一句话，即“我徂维求定时周之命于绎思”，意思是，我今后只求安定我周家的天命于文王旧典。换句话说，意为，我今后只求用王文旧典来安定周家的大命。不可句自为义。毛传作“我徂维求定，时周之命，于绎思”，没有看懂这是一整个句子强解如此，使此诗之义几不可通。分析一下：“我”是主语，“定”是谓语，命是宾语；“往”是“维求定”的时间状语，“时周之”是“命”的定语，“于绎”是全句的补语，“思”是句末叹词，也作韵脚用。
绎字作继承不绝解、受作受命解，也是可以的。
毛传郑笺以下，都没有对这句话作出正确的断句。所以，所作解释成了教告而非武王的宣示，使此诗之义支离、晦而不明。《序》曰：武王“大封于庙也。”大封于庙，定是武王伐纣之后的事。而刘宝楠这样疏云：“徂，往也。往伐殷也。”大封之时，伐殷已经是故事了，刘公不之顾焉。前贤都没有搞懂，五四以下反传统氛围下的解释，就更不值一提了。
《周颂·般》
於，皇时周! 啊，这盛大壮美周朝!
陟其高山， 登上它境内的四岳，
嶞山乔岳， 和其它山脉的主峰，
允犹翕河。 确实按图和洽山川。
敷天之下 普天之下［的诸侯］
裒时之对 聚集当地应答宣扬
时周之命。 这大周王的教命。
最后三行，也应作一句读，“敷天之下裒时之对时周之命”，敷天之下的
《诗》在经书中是最易断句的文体，尚且有此问题，《书》中的今文诸篇，语法与秦汉以后差别很大，断句不当而未能正确解释清楚原义之处就更多。兹举两例。
《康诰》“用康乃心顾乃德远乃猷裕乃以民宁不汝瑕殄”。这个句子，可以说，从来没有人真读懂过，其中既有文字训诂失传的问题，也存在断句错误的问题。
“孔传”断句是：用康乃心，顾乃徳，远乃猷。裕乃以民宁不汝瑕殄。前面三个自然句的断句，一直没有任何争议，我以为也是准确的。但后面一个自然句断句有误。
苏轼《书传》释云：汝惟宽裕，则民安，不汝瑕疵，亦不汝远绝也。 将“乃以”合起来作“则”解。全句未作句读。是“不求甚解”的断句和解释。
蔡沈《书经集传》：“用以安汝之心，省汝之徳，远汝之谋，宽裕不迫以待民之自安。若是，则不汝瑕疵而弃绝矣。”“裕乃以民宁”为一句。这个解释可能是朱熹的意思，朱子对弟子有《周书》有些不可懂处不可强解的教诲，但蔡沈这个弟子仍强解如此。所解与“孔传”稍异，说明他看出了孔传的解释不妥。
孙星衍《今古文注疏》：“以安汝心，顾省汝谋，远虑乃道，乃以安民，则国祚不以汝世远而殄绝也。伪传以猷绝句，裕字下属，则不词矣。”句读为：用康乃心，顾乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝瑕殄。孙公直接批评“孔传”断句不当，但也没有把句子断对。
我以为正确的断句是：用康乃心、顾乃徳、远乃猷、裕乃以，民宁，不汝瑕殄。意思是：用来安宁你的心，顾惜你的德，深远你的宏图，丰裕你后代的统治基础。民安宁，没有功夫跟你闹乱子。因为以字的后嗣之义失训，也因为语法知识缺乏而未能仔细分析句子，所以一直未能正确断句。我分析“民宁不汝暇殄”一句，每个字都不难理解，若断句为“民宁，不汝暇殄”，就是一个条件从句，可以套用“如果民安宁，就没有功夫跟你闹乱子”这样的句子，是“如果……就……”的句式。联系上文读下来，文从字顺。再查找“乃以”在其它经籍中的用法，若按先儒的解释套用在此处，总感不惬，于是我怀疑先儒的断句有问题，从而怀疑到“乃以”的以字的义训，再深入细仔考证一番，于是我相信，我这样断句是正确的，而先儒的断句皆错。
《吕刑》“王曰：嗟!四方司政典狱，非尔惟作天牧？今尔何监非时伯夷播刑之迪？其今尔何惩惟时苖民匪察于狱之丽？罔择吉人，观于五刑之中？惟时庶威夺货断制五刑以乱无辜？上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃絶厥世？”
此节是个长问句，是穆王在讲述了蚩尤淆乱刑罚遭至灾祸后，用问句提醒天下各国的诸侯，从这个历史教训中获得有益的启示。可惜，可能是句中没有“乎”一类的春秋战国时期文献中问句中常见的字，先儒全都没有看懂，有的看懂了头两句，但也没有看懂此节全文，所作解释多当陈述句读，就造成了与上文的重复，使经书的严谨性大打折扣。此节的意思，用现代汉语表述，是：王说：“啊！天下行施政事、掌管刑罚的诸侯！你们不是为上天在统治民吗？现在你们取法于什么，而不喜欢[取法]伯夷的施刑之道？现在你们鉴借于什么，[而喜欢]使用苗民的那种不细究陷入刑案中的无辜者[的做法]？[而喜欢]使用苗民的那种不选择善人，使他们观察五刑的施行是否和于中正之道？ [鉴借什么，而忘记]上帝不洁其行，降下灾祸给苗民，[忘记]苗民对上帝的惩罚没有可说出口的冤词，于是断绝了世代相承的诸侯之位？”文从字顺而与上文紧密相关。看懂此句，没有现代语法知识，没有追体验周初书面文字与春秋时期的不同的了悟等，是很难的。
不能运用词性知识。由于没有系统的语法知识，因为没有发达的逻辑思想，后儒在解释经籍时，一般不能运用词性知识分析文义，有之，皆为零星幼稚之论。
而且我感到，春秋时期的文言文已经充分发达，所用词汇，不仅有现在语法学所划分的那些词性，而且有现在已经不常用、甚至不用的一些词性，如英语中的冠词，如表语气、语速之词等。可惜未见到系统些的书籍，我只好临阵磨枪、临渴掘井。这方面，结合经籍解释，中文方面的学者可作的事伙矣。此处只列三例以示其一斑。
⑴《论语·公冶长》子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。
意思是：孔子说：乖巧其言辞、作好其容色、过分其恭奉，左丘明耻鄙之，孔丘也耻鄙之。把怨气藏起来而友事致怨于我之人，左丘明耻鄙之，孔丘也耻鄙之。
足，是过分之义。足（jū）恭，是过分恭敬、恭奉之义。分析：巧言、令色词性相同，巧、令是形容词，言、色是名词；足恭与之并列；足字定是形容词而恭字是名词。过分，正是形容词。
朱熹：足，过也。纠正了前此皇疏的解释，皇侃疏引缪协云：足恭者，以恭足于人意而不合于礼度。斯皆适人之适而曲媚于物也。意思可明白，但没有比齐三句话所用词的词性，显不如朱子所释为明晰确切。
清儒为反宋儒而反宋儒，赞成汉“孔曰”，“足恭，便辟貎”，释曰：便僻其足以为恭。足字变成了名词，而恭字变成了形容词。虽然引了大堆旁证，但都不是直接证据，都绕不过“不合礼度”这一基本句义。这样解释，难辞“治絲愈棼”之评矣。清儒和朱熹同无词性知识，但朱熹老实作学问的态度更笃实，所以朱子的解释与现代语法、词性之科学知识相符，而清儒的解释显然纠结、概念不清。
现代古文献疏释者，多慑于乾嘉学派的声威而从清儒之解，几乎皆不足取。
⑵夫字：《论语》有103处用到。归纳起来，除夫子、大夫、匹夫、鄙夫、夫人等为名词外。夫字尚有其它用法。
①夫字用在句首是冠词、代词，相当于这、那，或不译。先儒一般作发语词解释，与英语冠词之词性同。现代汉语词性划分似没有这个分类。如：夫仁者己欲立而立人，夫何远之有，是冠词，可不译。夫人不言，言必有中，是代词的“此人”“此子”之义，不译不可。
②用在句中也是语气词、代词，可译为这、那，但增了层语气。如学夫诗，食夫稻、衣夫锦。非夫人之为恸而谁为，夫字是代词的这、那之义。
③句末的夫字，作叹词解释有误，句末的夫字仍是代词，且用于表示一句之止，有时可把代词所代之义和叹词之义并译之。吾已矣夫，夫代指生命，我止息啦我的生命。有矣夫，有了这事？如斯夫，如这川逝之水哟。莫我知也夫，人们是不理解我的哟。免夫，免于此，指免于毁伤。清儒笼统地作“语词”解，没有析清其实词的代词之义，显然失之。
⑶《论语》中“主忠信”的“主”字，我认为是一个非常重要的概念，却至今未能发明。我以为，主者，主立也。在心上主立忠信，是进学的基础。忠者，对己对人皆无欺也。信者，人无信不立也。
《论语》中5次用到主字。“东蒙主”，主字是名词的君主之义。“主皮”，主字我疑为“贯注”之义，是动词。见该章“简议”。其它三处主字都用在“主忠信”一句。
主字的词性是什么？我以为是动词无疑。郑玄：主，亲。作亲身亲为解，是动词之义，但似是一种再抽象的解释，未安。钱穆作主次之主解，词性即为名词。译为：“行事当以忠信为主”。以忠信为主，以不忠信为次不成？显然不当。当代也有将主字作注重解释者，词性的把握没有问题，但义理上说不过去：德上的事，除忠信外，哪一条可以不注重呢？
《左传》文公四年“弃信而坏其主”，杜预注：“主，内主也。”弃信与坏其主相联系，正可与此章“主”字之义相发明，则此主是心主之义。《扬子·法言》“修身在立主。……孟子曰‘先立乎其大者’，此立身而立主者也。”皇侃：“忠信为心，百行之主也。”心立则身立，主立则心立。作动词用，没有相应的白话词汇，所以，权创一新词“主立”。“主立”，是主体自己立心立意以为心之主之义。立在心上的主，是名词，可以说，此人有主；在过程中立主，主是动词，只能说主立。
主字不能作“主张”解。“主”是体认的，对心而言；而主张是理知的，可对心、也可对外而言。主字也不能作主持解，主持是对外物而言；用在这里都不够周衍、圆该。
虚词解释远欠精密。在疏释古文献时，在虚词解释、今译上，要在具体的语境中解释清楚、今译安妥，常有不足之感。在叠字虚词的解释上，更感到不得不临渴掘井。在恭读《论语》时，我下了点功夫，对两个叠字虚词的解释，自以为颇可补现代汉语、古代汉语词典之不足。
⑴也已、也已矣考：也已、也已矣，《论语》用到15处，其中7处“也已”，8处“也已矣。”
也已的也字表判断，这很清楚。一般可译为是、为、有等。已字，过去一般作叹词解释。这个解释是对其含义的一种不准确的抽象，并非本义。我认为，本义当为表示程度的副词，有点像英语的“er”、“est”。用现代汉语译解，可用比较、相当、很、非常、最，完全、根本、差不多，等词汇。现在把这个理解用在句中：
可谓好学也已；可谓是很好学的。斯害也已，这是很有害的。可谓仁之方也已，可称之为程度相当高的仁之方。可谓至德也已，完全可称之为至德。其余不足观也已，其余是根本不足观的。周之德其可谓至德也已矣，周的德大概完全可称之为最高的德啦。末由也已，只能是由末端摸索而进。斯亦不足畏也已，这也就完全不足畏啦。吾末如之何也已矣，我完全没有怎么办的可能啦。亦各言其志也已矣，也只是各言其志啦。可谓明也已矣，可说是非常明白啦。可谓远也已矣，可说是非常远啦。吾末如之何也已矣。其终也已，其到死也就是这样了。可谓好学也已矣，可说是很好学啦。
无不文顺字顺。
粗考之，在文献中，最、甚、很、极、至这样一些词汇，出现较晚。《尚书》含“古文”，没有甚字，没有最字，没有过分之义的过字，没有较什么要程度不同的较字，没有表示最义的至字。《诗经》中无最字，无比较的较字，没有表最义的“至”字。有十余个“甚”字，有的用“大甚”表述，对甚字，毛传郑笺皆无说。无说，说明甚字之义在汉时已经是常用字。《论语》中无最、很、甚、较、只、仅等字，19个至字，有三个是“最”义。这说明，还是胡适公就说过的：著作《论语》时，句中的一些所谓的叹词、语气词，都可能是汉语书面语言发达之前作副词甚至实词用的词汇。
⑵也与考。《论语》14处用到也与。分为五种情况：
①用问句口气表示推测地肯定之意。所肯定者是在一个范围内的肯定。这种句子有其回也与，其由也与，其舜也与，其犹正墙面而立也与，其犹穿窬之盗也与，可如此理解。“其…也与”连用，表示“大概只有”之义。与字兼有叹词之义。“只有”是对一个范围中的一位而言。如“其舜也与”，范围或是“尧、舜、禹三帝之中”，或是“古代帝王中”。这是用到“也与”的句子的基本型。即“也与”都是表示某个范围内的人或事是如何。
②表询问。所问虽未明言，实则是询问被问及的对象在一类人中比较起来是如何之义。可用“在…中，某人是如何的吧”表述。季康子问仲由也可使从政也与。意思是：季康子问，在弟子之中，仲由呢，是可从政的吧？
③表反问。反问虽未明言，实则是反问在一类人中某人与某人的比较。唯求则非邦也与，“唯”字的“岂”、“难道”之义，可能在口气上比“岂”、“难道”为轻。更可能是一个复杂句的简化。此句拆开来表述，是这样：三人中，子路所说是国家的事，冉求所说只是一个小邑的事而不是国家的事？
④表选择性设问。选择是在一个范围内。道之将行也与命也；道之将废也与命也。意思是：道在鲁国是将被行施的呢，是命。道在鲁国是将被废止的呢，是命。
⑤用设问口气表否定之意。也是言某个范围内的事。鄙夫可与事君也与哉，可译为：在共事大臣中，鄙陋之人是可与之一起事奉君主的？啊？“共事大臣”这个范围，就把远郊的农夫－也写作“鄙夫”，划在了外面。
粗考之，《逸周书》、《老》、《庄》、《墨》、《荀》，甚至《春秋经传》、《国语》、《吕氏春秋》都无“也与”之个词。这或可做为《论语》用语极其谨严的一个旁证。
其六、先儒失训、未训、望文生义之处，至今仍未被当成一个问题。而从“科学研究”上说，找到一个真问题，是解决这个问题的一半。现在的古文献疏释，对这些失训、未训、望文生义之处，凡能以旁证和推论证据支持者，都应作解释
仅举一例：读《尚书·康诰》，有“用肇造我区夏，越我一二邦以修我西土”一句，其中“一二”一词，“孔传”没有明确的解释，曰：“始為政於我區域諸夏，故於我一二邦皆以修治”，“一二”这个词虽未释，但加了个“皆”字，对后来的解释者应该有启发；唐代孔颖达疏没有解释，但在疏通经义时，写作“一二诸国”，与“皆”字比并，更有启发意义。但宋代之后，所作解释都未能发明之。宋代苏轼《书传》没有解释。林之奇《尚书全解》理解成“而其始则在于一二邦修之而已”，把“一二”作现在所说的“一两个”之义解，是很少的之义，望文生义矣。《夏氏尚书详解》更“增垒”林之奇之说，云：“谓文王时为西伯，始则一二邦归之，终则罄西土皆在其覆冒之下也。”《增修东莱书说》、《尚书说》、《洯斋家塾书钞》、蔡沈《书经集传》、陈经《陈氏尚书详解》、胡士行《胡氏尚书详解》、元代陈栎《书集传纂疏》、董鼎《书传辑录纂注》、陈悦道《书义断法》、朱祖义《尚书句解》、明代刘三吾等奉勅撰《书传会选》等，皆承林之奇之说，其间也有原样承“孔传”、孔疏之说的，也有以为“一二”是指邻国的，都没有正面疏释“一二”之义。《康王之诰》中另两处用到“一二”，“一二臣卫敢执壤奠”、“孔传”释云：“言一二，见非一也。”非一，就是多于一，详“孔传”之义，后儒一般释为“不多的”；“今予一二伯父”，“孔传”未作解释，后儒一般作“一二”是一个人作代表之义解释。
清代《孙星衍今古文注疏》吸收了清乾嘉以来的研究成果，断句为“于我一二友邦以修治我西土”，我认为是准确的；却也未解释“一二”。对《康王之诰》“一二臣卫敢执壤奠”的“一二”，孙疏仍未将“一二”作一个词对待，云：“此时诸侯虽众，但其长一人释辞，不必人人皆释。”下文的“一二伯父”的“一二”，孙疏也没有解释。
皮锡瑞《今文尚书考证》“粤我一二邦”，“笺曰一二邦谓西方属”是一个重要的发现，但因为未深考精思“一二”这个词，所以皮锡瑞没有注意到“一二”一词的真正含义。另两处“一二”，所解与孙星衍所说无别。
我认为，一二是一个词，是代词性质，义为全部，所有，每一位；或曰全部的、所有的，各位；或曰我们全体(我们每一位)、或曰你们大家(你们每一位)。三句之义分别为：“和我所有的友邦用文王之道治理我西方各国”，“我们所有的蕃卫冒昧地把地产物品进献[给王]”，“我的伯父们”。
现以“一二臣卫”为例来分析。《史记•孝武本纪》：“其后三年，有司言：‘元宜以天瑞命，不宜以一二数。’”是顺着数，一年一年地数之义。往后数年份数不清，但顺着数诸侯这样的有限物事，是可以数清的。第一个第二个第x个地数，可数到最后一个。余因此以为一二是所有的、全部的、每一个之义。《皋陶谟》“一日二日”，孔疏：“马融曰，一日二日，犹日日也。” 日日，每一天也。此处的一二，正与此表述相同，是每一位之义。一二这个词，先儒已失其训。先儒一般作“非一”、不止一个解。查考此后的典籍，“一二”一般作几个，不多的，很少解。但用在此处，从上下文看，文不对义。一是周封诸侯以百数，如《牧誓》“八百诸侯不期而会”，《尚书大传》“天下诸侯悉来，进受于周公而退见文武之尸者，千七百七十三诸侯”，用“几个”去概括显然不妥。二是下文说一二伯父，先儒或不解释，或也作不多的解释，这更不合情理。接见东西方众邦侯甸男卫所有的诸侯，大家都秉圭奉幣地表了忠心，新继位的康王却只对几位近亲诸侯提出希望、要求，这断不可能。余以为，《尚书》中的“一二”一词全部是皆、都、所有的、每一之义。这是我在《白话书经——尚书注释》中写的一段文字。
诚如先儒所说，此处对一二的考证思考，我在写此文时又发现了很多材料，“为自己的论点补充证据”。
《左传隐公十一年》“寡人唯是一二父兄不能共亿”，杜预虽未解释“一二”一词，但注云：父兄，同姓群臣也。“同姓群臣”，正是所有同姓之臣之义。
《襄公三年》“晋……将合诸侯，使士丐告于齐曰：……寡君愿与一二兄弟相见”，杜预注：……列
另有三四处用到“一二”，都作此解。但《宣公十二年》“，锡之不毛之地，使帅一二耋老而绥焉”，杜预释曰“谦不敢多索丁夫，愿得主帅一二老夫以自安”。其根据可能是“孔传”。我以为，楚庄王伐郑，在皇门胜之，郑伯肉袒迎接入城的楚庄王，不会只是他一人，肯定有那些战败的郑将和郑国耋老。“一二耊老”，可为“这些耋老”之义；也可是国中的“一二父兄”即所有父兄，表示接受亡国的实际。
《国语》“今我王室一二兄弟以时相见”、“我闻一二之言必诵志而纳之以训道我”，可作此解。
“以力征一二兄弟之国”，“一二”是代词的“那些”之义。
“以见我一二兄弟之国，以休君忧”，“一二”是“这些”之意。
“昔者，楚人为不道，不承共王事，以远我一二兄弟之国”，“我一二”，可译成现代语的“我们这些”。
一二这个词的用法，到战国诸子，可能兄弟之国已经被消灭得差不多了，所以在文章中已经没有“一二兄弟”、“一二臣卫”这样的用法了。到西汉刘向所著之《战国策》，失传亦已久矣，文献中用到“一二”一词，已经与今日差不多了，是“不过十之一二”、“百之一二”之义，言其少也。只《史记·淮阴侯列传》蒯通说韩信时有这样的话：“听不失一二者不可乱以言，计不失本末者不可纷以辞”。“一二”一词，推测是两义，一是兼听，所谓兼听则明，则“一二”是“全面”、“所有的”之义；二是重点，所谓以一统万，则“一二”是“紧要”、“要害”之义。后一义，史无前例。前一义，有卫武公听言的前法可循。《国语·楚语上》左史倚相说公子亹曰：“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：自卿以下至于师长士，茍在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我。闻一二之言，必诵志而纳之以训道我。”群臣交戒于卫武公的言论，武公是全部以诚心闻之呢，还是师心自用、采用他所认为的一两句训导之言呢？答案只能是前者吧。
据此，蒯通“听不失一二”的“一二”，是“全面的”之义，不能只听得进自己想听的，而听不进不想听的；不能只听得进已经习惯的，也要能听得进自己不习惯的。句义为“听言不失全面者，不会被片言只句淆乱心智；算计不失本末、源流者，不会被言辞纷更计策。”义蕴非常周备。但这种用法，如上所说，战国早期文献中已经不见，而蒯通处战国末期尚能使用，可知“一二”一词的“全部”“我们”、“这些”、“那些”、“我们”、“他们”、“你们”等义，在春秋及其之前，是个常用词。其此义之失，正反映了时代的变化对文章的影响。
由此来看《论语》中的“二三子”的“二三”一词。因为《论语》中有这样的用语，后世直到清亡之前，这个词被常用，但无一人知此词之确义焉。我考证思考的结果，二三子，是对全体、每一个、一伙人之全部的一种尊称敬称，是代词。用于师称呼生，君称呼臣，友称呼友。略相当于后世所说的“诸位兄台”、“诸公”，现在所说的“您们大家”，“你们”。这可能是周初以来就有的一种习惯称呼，而多见于《左传》、《国语》等先秦经籍。《尚书·康诰》“越我一二邦以修我西土”，《康王之诰》“曰一二臣卫敢执壤奠”，“今予一二伯父”。
“一二”用于敬称各邦国、全体诸侯，“二三”是不是对“一二”而言有谦意，对被称呼者而言有尊义的对一伙人全体的称呼？且看证据：《逸周书·大匡解》：“［文］王乃召冢卿、三老、三吏、大夫、百执事之人朝于大庭。……王曰：…二三子尚助不穀”，是文王称呼全体臣工；《左传·文十五年》“秦获晋侯以归，晋大夫反首拔舍从之。秦伯使辞焉，曰：‘二三子何其戚也’”，是
其七、有些词汇的含义，先儒的解释有时忌的，一直不能或不原作清晰解释的，现在已经没有这种顾忌，就不能以为有多么高深的学问而不予以澄清。
例：《金縢》“弗豫”，后世一般叫“不豫”。是帝王病的要死的说法。但先儒就是不这样解释。可叹的是，现在的学者却顺承不疑。《金滕》“王有疾弗豫”。先儒作不喜、不悦解。余解道：豫：预，预料，预期；或参与。弗豫：不可预期。意思是病死的可能远大于痊癒的可能，是病得要死。但孔传曰：“王有疾，不悦豫。”后来的解释几乎皆据此而训不豫之义为不悦、不安逸。愚以为先儒似未细审此字之义，而至错解了此字。此处的不豫应是不预之义。典藉中出现不豫二字，最早在此处。以后的文献，凡用在帝王生病场合的不豫二字，全部与帝王病得将死相联系。帝王若疾而不豫，后果就是很快死亡。象武王这样在不豫的情况下，在周公祈祷后不死的情况，极为罕见。《汉书•律历志》：“甲子…王有疾，不豫。…翌日乙丑，成王崩。”头天不豫，次日去世。《三国志•魏志•明帝》：二年“十二月乙丑，帝寢疾，不豫。…三年春正月丁亥，太尉宣王还至河内。帝驿马召到，引入卧内，执其手谓曰：吾疾甚，以
又例：《洪范》“惟辟玉食”，玉食，孔传作美食解、苏轼作珍食解，明显不妥。玉食：用玉器进食也。惟辟玉食：只有君主可用玉器进食也。美食、珍食是一个可伸缩的主观标准，根本没有同一尺度。且中国历史上似从来没有规定过什么美食、珍食君可吃而臣不可吃、民不可吃。尽管在理论上可有在只有一份食品时，只能给皇帝一人吃的规定，但实际上并无此事。岂
其八、先儒未能经史通释之处，正须后来者多加发明，但直到今天，能这样做的学者仍罕见。学者都知道：《诗经》是中国最古老最完整的文献，很多史实隐藏其中，有些被历代特别是汉代的学者所发明，也有很多没有被学者所发现言明，这是一个正可让后继学者大有可为的学术领域，对中国文化的振兴也关系非细，却鲜有人能作。仅举数例。
⑴当时人们从事思想活动非常自由的情形。这种情形也散见于大臣对王、对
⑵“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”具体情形怎样？华夏民族最终使淮夷、楚蛮等民族化行华夏文化的情形，说明华夏文明有强大的化行力。为什么？除了具有压倒性优势的军力外，是如何使其它民族心服而被吸入并融和于华夏文明之内的？可参见《蓼萧》、《江汉》、《常武》、《鲁颂·泮宫》等。在农耕经济基础之上，强大军力和真纯德义，是华夏文明化行天下的根本原因。
⑶周代灿烂文化、悠久天命，是建立在分封制政体架构之上的，与后世秦汉大一统郡县制比较，整个华夏中国区域内，经济、思想、知识的生长点更为丰富，更少受到压制，中国人的灵性得到更为充分的发挥。乃因战国时期形成了原始法西斯主义思想，产生了君主高于一切的专制主义思想，因逐君主一人之利而形成了郡县制之时需，秦终于实现了郡县制基础上的一统，汉承秦制，遂成为后世承之不疑的制度；其制度精神，被柳宗元这样的并非思想家的文学家，说成为“势”之必然之后，直到现在还笼罩着知识分子的思想。只有王夫之、黄宗羲、顾炎武等，看到了下述“
⑷当时国防的情况。人们可发现《诗》中反映的如下史实：当时华夏各大诸侯国，都有独自打败任何来犯蛮夷的能力。周代，含春秋战国时期，还可上溯到夏、商两代，从来没有面临过整体灭亡于游牧民族的危机。这种危机的出现，是在郡县制大一统之后。这是发人深思的一个史实。历来的解经者，罕有人见及于此。可参见《鲁颂·泮水》、《閟宫》、《商颂·殷武》。
⑸周厉王行专利政策的具体情况。据《诗》文分析，厉王的“专利”政策，可能与管仲、商鞅的经济政策、汉武帝的盐铁专卖政策相似。认定了此一史实，则可断定，中国以统制经济解决财政困难的思想和实践活动，在西周时期就已经有了。见《大东》、《民劳》、《板》、《荡》等诗篇。
⑹幽王点烽火，博得褒姒一笑，因而扰乱了周家天下，可靠的史料，只有《史记》记载的六十余字，具体情形已无从得知。人们想知道：幽王数举烽燧，究竟有几次？是什么笑料博得不喜好笑的褒姒大笑？被戏弄的诸侯们有什么感受？对百姓造成了怎样的骚扰？申后和太子当时有什么感受？当时的人们知道幽王举烽燧的原因吗？另外，幽王宠爱褒姒，有否如后世那样的重用外戚的行为？余以为《诗》中透露了答案，而这可做为确切的史料。可参见《节南山》、《正月》、《十月之交》、《采菽》、《青蝇》等。
⑺平王东迁的原因，后世史书记载是避戎人。而这“可怕”的戎人当时并不一定必须避开不可，后来仅凭初立的秦国一国之力，就将其驱逐可为明证。可见避戎人是一种借口。真实的原因是：平王生性懦弱、品德不高、目光短浅、私心很重，治国之才低劣。可参见《雨无正》、《小旻》、《苕之华》等诗作。
⑻申后被废，她本人以及民间有什么反映？可参见《白华》等。
⑼当时的贵族男女非常高贵雅致的情形。可参见《都人士》。当然，这不仅可见诸于诗作的文字之中，还可体察于诗作的言语之外。
⑽当时贵族男女婚姻方面的情形。余以为也有“阿注”婚的遗留。可能有独立门户的女贵族。可参见《菁菁者莪》、《黄鸟》、《我行其野》。
⑾当时人们的敬业精神，在诗中随处可见。在从事军事活动时，人们即使不喜欢打仗，但仍非常尽职。可参见《六月》、《采芑》、《小明》、《何草不黄》等。
⑿当时的人们如何处理与自然界的关系。可参见《鱼丽》等。
这都是解经者没有见及的史实，而现在的学界，更连王夫之等的史识也没有接续上。
其九、先儒的很多不合情理、不合常识的解释，直到现在，仍可被学者们承之不疑。可叹亦可笑。略举三例：
例一、《泰誓下》“罔或无畏，宁执非敌”，先儒的解释十分含浑而不合军事常识。孔疏：“以兵伐人，当临事而惧。汝将士等无敢有无畏轻敌之心，宁执守似前人之强、非己能敌之志以伐之，如是乃可克矣。”
说不可轻敌是对的，但所说似有不当：其一、罔或无畏，不是畏敌。畏敌不是军队所应有的情绪。《孙子》对将领的要求是“智、信、仁、勇、严”，《吴子》对将领的要求是“理、备、果、戒、约”，都只有与畏相反的勇（果是勇敢、果敢之意），而没有把畏敌做为将领和士兵素质的。最著名的将领如李靖、戚继光等，都有一个练兵思想，要让兵士畏将令甚于畏敌。所以，畏字显然不是指畏敌。其二、说“宁可抱持别人强于自己、不是自己所可以匹敌的心情去打仗”，遍读战争史料，没有哪个打胜仗的统帅对将士讲过这样的话。戚继光更提出了“着着制敌所长”的思想，哪会在士兵勇敢这一条上，让己方弱于敌!其三、畏有畏天命之义。畏天命者，不伐纣，将与纣同罪也。其四、《孟子•尽心下》“王曰无畏宁尔也，非敌百姓也。”赵岐注曰：“武王令殷人曰：无惊畏，我来安止尔也。”非以百姓为敌也。畏，正是作畏惧解。余以为，这两句是说：既不能不畏天命，不去伐纣，也不能轻敌，认为纣已成独夫而不把其当对手。畏者，畏也；罔或无畏者，不可有不畏惧[伐纣的天命者]也。此句省去了宾语“天命”。即《泰誓上》所说的“商罪贯盈，天命诛之；予弗顺天，厥罪惟均”。宁者，岂能也；敌，对、当也，对手也；宁执非敌者，岂能抱有纣的军队非我对手的轻敌之心也。
例二、《诗·天保》“如川之方至，而莫不增”，从上下文看，据文字的常训分析，此句之义为：“像江水滚滚而来，而无不绵延不绝。”增（céng）：重叠。有不绝、更加之义。形容江水，是滔滔不绝之义，如说长江后浪推前浪、黄河之水天上来。形容山峦，是一山更比一山高之义，是山外有山、绵延不绝之义。毛笺：“川之方至，谓其水纵长之时也。万物之收皆增多也。”此解，头一句略合原义,但后一句落脚在万物的收获增多上，上文只说到山、冈、川，哪来的万物？所释失诗旨矣。但这种不合情理、常识的解释，学者们沿用至今。
山不可能在人的一生中增多增高，数十代人下来，山还是那座山，《天保》“如南山之寿，不骞不崩”，正是取山的恒久不变之义；江水则有丰有枯，不可能不断增多，《周南•汉广》“江之永矣，不可方思”，言其长；《唐风•扬之水》“扬之水，白石凿凿”，言其枯水期水落石出。用山川增多增长来比兴万物无不增多，明显不合情理与常识。乃向熹释云：没有一样不增长。陈子展：因而没有一样不添增。周振甫：因此没有不增加。皆是照抄先儒之失。
例三、《书·武成》“有道曾孙周王发”，“孔传”无释，孔颖达疏云：“自称有道者，圣人至公，为民除害，以纣无道，言已有道，所以告神求助不得饰以谦辞也。”《墨子·兼爱中》有此句“昔者武王将事泰山隧(阎若璩《尚书古文疏证》隧为遂。不一定对)传曰泰山有道曽孙周王有事”，“《武成》”或辑于此。而孔颖达没有读懂有字之义，妄解矣。有者，取也。有道者：取道也；从这条路经过也。《广雅•释诂一》、《玉篇•有部》、《广韻•有韻》：“有，取也。”略作分析：（1）自称有道显然是自夸自矜之言。这种话，人前不宜说，神前更是说不出口的吧。《舜典》：“汝惟不矜，天下莫予汝争能。”矜者，自贤也，君子耻之，何况王者。《金縢》中周公自称多材多艺，应是见武王病得要死时的急不择言之辞，不足为证。（2）上文说凡是经过名山大川，都要祭告于神灵；取道，正好使上下文之义吻合。（3）作取道解，与下一句话的衔接也最为自然。现在的《尚书》疏释者仍承孔颖达此说，可叹。
其十、先儒的不合逻辑的解释，也被现代学者当权威解释对待。
五经立博士之后，汉儒为张自己的权威之帜，生造出师承系统，似乎立五经博士之前，孔子以下，就有了经学的自觉，且师承严明。众多学者已经证明了这是生造。
由于师承中断、继绝，又由于经籍亡佚，汉儒及以下的经学，望文生义、句自为义，只求表面“有依据”(“有依据”多是残缺的，实际上很多并不能生搬硬套。)，而罔顾句与句之间、章与章之间、诗旨与具体解释之间是不是矛盾的问题，触处皆是。我以为，中国人没有完整的逻辑学，并不影响中国人讲逻辑，中国人早就知道，不可说矛刺无不穿、同时又说盾防无不坚；不能说此人弑父、同时又说此人是孝子；不能说南辕可履北辙。现代，已经有了逻辑学，学者正可运用逻辑知识，发现那些并不须辩证解释的矛盾解释，从而发明经义、古义，使我们明白“天下正理”的真面貌，使我们知悉准确的史实，从而总结经验教训，光大我们的文化。乃如今之学者，连这点自觉也普遍没有。只知从总体上“反案”、把并未“颠倒的历史”人为当成颠倒的，又人为“颠倒过来”，把人心弄得一塌糊涂不说，碰到具体的先儒解释矛盾之处，也不能用点心、动点脑筋，以细致的考证，使之消解。
还是以例说明。
《盘庚上》“各长于厥居”，长（zhǎng掌），是动词，义为率，帅；领导，主宰。长于，是领导起来、负起责来之义。陆德明音义：“长，丁丈反。”不是直良切。即读长官的长而非长久的长。居：位。《诸子平议•晏子春秋》“不权居以为行”，俞樾按：“居，犹位也。”《太玄•玄冲》：“居，得乎位。”《尚书讲义》曰：“若网在纲者，欲各安其位，守其职，无紊厥绪，上下之分不乱。”
根据学者一致同意的，《盘庚》是盘庚迁殷时的教诰，余以为“各长于厥居”，近似于各守其职之义。意思是，各自将自已所处官位、爵位的领导职责担当起来；直译是，在各自官位、爵位上负起领率责任。从上下文看，孔传所说“敕臣下各思长于其居处”，长诂何音，训何义，不明。被后世学者解释为“各思久长所居”，而久长所居与听从盘庚这个王的谋划而迁都恰是矛盾的。众多学者全然不顾，就这样解释。
又如：《大诰》“厥考翼其肯”。这一整段话是一个意群，周公以一个比方说明做事要代代接续，期其完成的道理。翼为冀字的假借。冀者，希冀也，指望之义也。《说文•北部》，朱骏声通训定声：“冀，假借又为翼。”句义是，他的父亲希冀、指望他的儿子会愿意[做这些事]，希冀、指望他的儿子会愿意在前辈提供了房屋样式的有利条件下，奠基、建屋；在土地开垦后，播种、收获。“曰：予有后，弗弃基”：会说“我有承继我身后事业的子孙，没有废弃我奠定的基础吗”？先儒翼作敬训，显然是疏忽了对此字义训的分析。《尚书注疏》：“传：其父敬事创业而子不能继成其功，其肯言我有后，不弃我基业乎？”其断句为：厥父翼，其肯曰“予有后，弗弃基。”？翼训敬。若如此断句，厥父翼（敬）之后应加上厥子荒、或怠、或忽、或弗翼（敬），才不会自相矛盾。但原文并没有这些字样。而无数学者承之焉。
再以《诗·大雅·沔水》为例：
此诗可能是周公、召公立姬靖为王之后的造舆论之作，也可能是宣王的相当于后世的“罪己诏”式的诗作。余以为可能是后者。作此诗的用意，是要结束厉王逃彘之后开始出现的统治失控局面。诗人以人们的舆论为武器，告诫作乱的国人和诸侯，如果不像江河归向大海、子女孝敬父母一样结束各自为政、擅作威福的状况，人们讲给王听的他们的坏话将会更多。言外之意是将对他们极为不利。这正是宣王伐不臣诸侯的先声。
序：《沔水》，规宣王也。郑笺：规者，正圆之器也。规王，仁恩也。以恩亲正君曰规。春秋传曰：近臣尽规。［序：《沔水》，是规劝宣王的乐歌。郑玄笺注：规，是划好圆形的工具。规范王的工具是仁和恩。用恩亲规
1
沔彼流水， 那满当当的河流，
朝宗于海。 朝向归向于大海。
鴥彼飞隼， 那自由疾飞的隼，
载飞载止。 或疾飞，或悬停。
嗟我兄弟， 可叹我同姓诸侯，
邦人诸友， 国人和异姓诸侯，
莫肯念乱。 都不能念及安治。
谁无父母？ 有谁能没有父母？
2
沔彼流水， 那满河床的流水，
其流汤汤。 它流动势派浩大。
鴥彼飞隼， 那自由疾飞的隼，
载飞载扬。 或俯冲，或高飞。
念彼不迹， 想到其不循法度，
载起载行。 简直是擅作威福。
心之忧矣， 我心中的忧虑呀，
不可弭忘 不能够消失淡忘。
3
鴥彼飞隼， 那自由疾飞的隼，
率彼中陵。 循着大山陵飞行。
民之讹言， 民舆论所指之事，
宁莫之惩。 难道不用施惩处？！
我友敬矣， 我的朋友小心了，
谗言其兴！ 有关坏话将蜂起！
郑笺的解释，在第一章，正确地解释了当时诸侯违礼胡为的行为，像飞隼一样，想飞就飞，想止就止；在第三章，却解释为教诲宣王不要听信诸侯“载飞载扬”的“民之讹言”；所释明显矛盾，郑公自己却不知道，正如徐复观公批评焦循对“一以贯之”的解释，处处显得矛盾，自己却不知道一样。而现在的《尚书》解释者却奉之不疑。
十一、毛传对《诗》中形容词的解释，多有把观感当义指解者，使汉语词汇的丰富打了折扣。
如《頍弁》“尔殽既时”，是你的菜肴最合、皆合时令之义。时字之义为时鲜。毛传曰：“时，善也。”善是对时鲜的评价，也可以说是时鲜的结果。
《裳裳者华》“其叶湑兮”，是叶面露珠欲滴貎，毛传云：“湑，盛也。”盛是对露珠欲滴的观感，也可以说是露珠欲滴的结果。
《伐木》“酾酒有衍”，把酒酙得过满而溢出状。毛传：“衍，美貎。”这个解释完全是一种观感。
《酌》“於，铄王师! ”，啊，光明的王的太师! 铄字是燃烧、光芒闪耀之义。毛传训美，是人对光明的观感，若还原到诗句中，能说成“美的、美丽的、美好的王的太师”？
类似的解释很多，尤其是一些叠字的形容词。至今尚未有语言文字专家给予系统的研究修正。
例如：《大雅·绵》6章
捄之陾陾， 聚土投入夹板声仍仍，
度之薨薨， 固定夹板声轰轰，
筑之登登， 夯紧墙土声咚咚，
削屡冯冯。 削平墙面声呯呯。
百堵皆兴， 所有墙垣一起筑，
鼛gāo鼓弗胜。 大鼓声响比不上。
这段文字非常清楚，是讲周族起新城劳作时的热烈场景。而毛传这样解释：捄，虆也。陾陾，衆也。度，居也，言百姓之勸勉也。登登，用力也。削牆鍜屢之聲馮馮然。箋云：捄，捊也。度，猶投也，築牆者捊聚壤土盛之以虆而投諸版中。只把冯冯作象声词解释。孔颖达疏：其声薨薨然，猜对了另一个象声词。《诗经质疑》等给毛传“登登用力也”加了个字，“登登用力声也”，算是又猜对了另一个象声词。
还有很多问题，如理解力、思考力欠缺，一些极易明白的诗篇，不能理解、不思之甚。即如上所举，“百堵皆兴，鼛鼓弗胜”。毛传：“皆，俱也。鼛，大鼓也，長一丈二尺，或鼛或鼓，言勸事樂功也。”明显是望文生义的。与上文基本上没有联系，硬联系，则有以鼓声鼓励上述紧张热烈劳作之义，似乎大家是在被趋使而如此作。郑笺：“五版為堵。興，起也。百堵同時起，鼛鼓不能止之使休息也。”郑公看出了毛公所解含有此义而不当，顺着改成不能用鼓声让大家停止劳作这样的意思。把诗义解释的支离不堪。
如，经学中的门户之争，近代“今文学派”的骄狂、党同伐异、把腹笥富有当学问，以零碎饾饤为正经，以维护“权威”为学问的问题，更是不值在古文献疏释上追求真理的人们所深论。等等。
四、古文献疏释存在诸多问题的原因。
·在形成文献永久保存、疏通解释的自觉的过程中，文献不断损失，文献原义不断失传。子曰：吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。朱熹注：魯哀公十一年冬，孔子自衛反魯。是時周禮在魯，然詩樂亦頗殘缺失次。孔子周流四方，參互考訂，以知其說。一直在使用的乐，雅颂之乐，尚且残缺失次，其它文献、师传残缺失次可推而知。(见朱熹《论语集注》)
·经书的形成，有个历史过程，损失和经文原义的失传在所不免。
·战乱、秦火和秦挟书律，对文献及古文献原义的传承，给予了一次毁灭性打击。下焚书令，是始皇34年，公元前213年，坑儒是212年，废除挟书律(秦律“敢有挟书者，族。”挟，藏也。)是公元前191年。长达22年。《西汉纪年》文帝十年公元前170年，帝欲求能治《尚書》者，天下無有。
·中国文化自初即把注意力放在综合的尽理精神之上，逻辑精神、科学精神不强，思维训练也从来不是个问题，易生望文生义、概念纠结不清的解释。如上述毛传对《酌》六章几个词性相同的相声词所作的不同解释，并不是一个词性的不同表达，而是概念的纠结。而这个纠结，至今在解释者那里，仍结不开。
五、二十世纪以来古文献解释的利和弊。
一是为某种现实目的服务，用洋史实、洋理论硬往中国史上套，如阶级斗争的说法；如把诗经中的情爱强说成西方式的“爱情”的说法；如怀疑一切，把毛诗序一概“打倒”的作法等。
诗经本身即可以无数事实证明，中国是一种西方学者认为不同于欧洲的、未能定义的“亚细亚生产方式”，而我们有学习前苏联，强说诗经中有“奴隶制生产方式”的证据者。《豳风》如同画了一幅周人祖先一年生活的画卷，“嗟我农人”，一年里男耕女织、狩猎、从工、冬日军训、到公室庆贺新年一起喝酒；“雨我公田，遂及我私”；宣王亲到农田看望农人，确定公田田块；处处都可证明这种“亚细亚生产方式”不是奴隶制。
诗经中记录了中国人当时的婚俗婚制，这个我后面专题说。这里要说，一些受西方文化影响的诗经研究者，食洋不化，把西方式的爱情套在诗经上，不伦不类。如：某公在解释《出其东门》时，说：“象《郑风•出其东门》这样的民歌却值得特别一提。这首诗反映了劳动人民对性爱问题的严肃态度”。“东门游女如云都不能引起这位诗人的注意，只有那“缟衣綦巾”衣饰朴素的一位姑娘永远占据他的心。这样的表白是一往情深的”。我觉得完全解释得不对，而且所作解释有前苏联恋爱观的意味；又，据何而断定诗人是“劳动人民”？怎能不细审诗义就给“劳动人民”戴上比别的人民在性爱问题上要更为严肃的帽子？胡适等在媒体上讨论《静女》和《野有死麇》，也是用的西方式爱情观点。
毛诗序，在传承中肯定有信息损失、附益、甚至有完全失去初传而形同生造的问题。但是，据
二是在清儒考据之学的路上，搞得更加深、细。这非常有用，但不关诗旨。如台湾学者季旭昇对“彼其之子”的研究，认定“其”字是一个姓氏，而不是一个代词或虚词。我认为是确论。但这个专业知识方面的发明，并未使
三是排开宋儒、清儒所取得的注释研究成果，有根本不知二十世纪立稳孔孟儒家立场而系统研究中国文化优劣点的新儒家的研究成果，而有直接用毛、郑的解释译介诗经的。这是对仇视自己文化传统者的反动，但也反映了中国学术的落后。
四是受胡适在《中国哲学史大纲》中一句话的影响，把孔子和经书拉到诸子的水平去对待，生生抹杀了儒学是中国文化的主流的史实。全面陋化、窄化、矮化了经的天下公理作用，使现在的大陆中国人全面突破了一切做人的底线，道德沦丧，物欲横流，是人人都感到了的现实。
五是受梁启超《中国近三百年学术史》的影响，震慑于乾嘉学派的声威，把他们的学术努力当成“科学的”，而把宋明理学的精神真髓一概抹杀。一方面在某些方面继续作着错误积累的工作，如随意过分演绎一些字的字义；一方面因为没有乾嘉学派的学养而又急于立说而治絲愈纷。
从利上说，也有很多，如，科学方法的引入，考古学的发现，技术手段的进步等。
六、当代古文献解释的问题一方面没有解决什么汉以下就存在的解释上的问题，一方面因专业知识的馈乏而妄加解释，一方面训诂上的演绎法的泛滥而使古文献的疏释触处皆似是而非，一方面又因个人的离经叛道而强为之说，还可冠以科学之名，一方面也因标点段落等的运用而增加了新的几乎是不可性理的错妄，这情形，在古文献整理利用，各地都打文化牌的潮流下，可以说，乱象空前。
我在这儿举四例：
李泽厚解释《论语》
泽厚公知识颇丰的风采，但在今译、考证这样的饾饤之学上，泽厚公还甚为幼稚。随便列两例：
曾子三省章，泽厚公这样写的：
原文：曾子曰：吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？
标点符号完全无可指责。正是首句冒后文的句式，是先秦文献常用的句式。《逸周书》是使用这种句式的典型，而《论语》中也多有这种句式。三作三解，与后文完全对应。但译文这样写：
译：曾子说：我每天多次反省自己。为别人谋划考虑，尽了心没有？交朋友，有没有不信实的地方？所传授给别人的东西，自己实践过吗？
与给原文所作的标点不同，主要可能是想炫耀“三”的做为“成数”的知识。泽厚公不引杨伯峻，而引了宦懋庸的大段考证，想要证明此处之三为“数”义，只好把破折号改成句号。是不是虚荣盖过了良知？但三为成数并非清儒的发明，自古的经书解释者皆知，钱穆、刘宝楠、朱熹、钱时、孔颕达、皇侃、何晏、郑玄、马融们，将此章的三字认成三，并非因为学浅。
把“与朋友交”译成“交朋友”，也明显不对。钱穆、杨伯峻等公都正确地、严谨地译为“同（和、与）朋友交往。”
“令色”，译成“虚颜假色”，并引“包曰，令色，善其颜色”，为自己的“译”作证。却正好证了“令”字无虚、假之训。
“其为人也孝弟”，译为“做人孝敬父母，尊爱兄长”，其字，明显是假如、若之义，泽厚公省了。这种把虚词无义化的率意，胡适公早在上世纪二十年代，在武汉大学的一次演讲中，就已经言之有理地批评过了。
“人而无信，不知其可也”，译作“人不守信任？那怎么可以？”谬焉。人而无信，用而字，突出了人字，强调了人之为人的人字，所以应译作“做为人却无信”。也字用在句末，一般可断定此句为判断句，也可作是译，这是一般中学老师都知的古文常识。用“不守信任”译“无信”，无是动词，是没有之义；信是名词，是信实之义。无字译为不，或是不守，作动词，信任是什么词性？此句应译为“做为人却无信，不知他有什么是可立得住的”。
可以说，泽厚公的译，几乎无一章无毛病，让人几乎不敢相信这是如今斐声海内外的学者所为。既然是译，就应尽量保留原文的意蕴，使今译的字句一一对应原文的字句；实在不好译的，才施以意译。泽厚公架子大，不屑于此吧。然则何须言“译”？细心点的读者自可从感到别扭的句子中发现问题，不多说啦。
至于一些复杂点的、有点争议的句子，泽厚公不善“饾忊之学”的小病痛，就更是让人不忍卒读了。如：
“父母唯其疾之忧”，译作“使父母只担心子女的疾病。”是承袭钱公，只把“让”字改成了“使”。钱公是承马融的解释，不当。此句无“让（使）如何”的词汇，是非常明白的。马融曰：“孝子不妄为非，唯疾病然后使父母忧。”把这个解释带如句中，一译成白话，就见马说之不当。且，其一、没有武伯喜为非的记录；其二、当时人若生病很难医治，伯牛、颜渊、伯鱼都死在孔子之前，可证生病之忧是生死存亡之忧。其三、富贵子喜弄险，生活上无节制，易生大病，是至今犹然的特点。武伯正是富贵子。其四、要一个人除生病之外没有让父母担心的事，这个要求对武伯是太高了吧。其五、夫子指点弟子，都是因其长因其短施教，此句显有武伯因为什么行为而有生病的可能的含义，可能夫子之言，是要武伯不要因生活无节制而生病，致父母之忧。所以，此句不增字解经的平实直译是：其一、对父母，一定要（唯…之）忧虑（忧）他们（其）生病（疾）。其二、父母最（唯…）忧心（忧）的是(之)你（其）生病。取后一解，最为平实、周衍吧。
“主忠信”，是非常重要的概念，以“今读”惠今人的泽厚公，释为“应该以忠诚信实为主”。过于矮化夫子了吧。按现代汉语的习惯，为主是与为次相对的概念，此章中却没有何者为次的句子。这种解释，先儒无之。泽厚公身为治哲学者，作这样的创新，应该给个说明吧。然而，无焉。事实上，主字在这里像道字、仁字一样，其义很难译，钱公训亲，有根据，但只能是“主”字之义的再抽象的解释，也未可为的训。在这样的地方不下点功夫考证、思考，泽厚公的“今读”，让人失望之甚哉。
总之，对泽厚公的“今读”，因为其身份，余深为不满。而泽厚公在《前言》中有这样的话：衷心希望读者对本读提供种种意见、批评和建议。特别是“译”虽然几经推敲，字斟句酌，但一定有译得还好、不妥、不准确、不贴切甚至错误的地方，非常欢迎具体指出，即使是关于一个字也极好。关于“注”，还需要补充些什么，删掉些什么，也愿听取意见。关于“记”更如此，…总之，抽象的、一般的、整体的印象、议论也好，具体的、个别的、细节的批评、意见更佳。我可以尽量考虑，及时采取，一步步把这个译本和它的“注”、“记”处理得更完善一些。
对这“谦虚”，我在其大文旁写了这样的话：真是傲慢得不像是一点小病痛。关于“译”我已经有言在上；关于“注”，过简、且取舍失衡、且读者是谁不太明确吧；关于“记”，我觉得泽厚公在此书中，解释了他的一些想法和理论，有的很能给人以向上的启发，有的很有反省过去之不当的力度，有的很富慧思，都是余所不可及的。书中在在都可清晰地看出，泽厚公的心已经脱出了旧窠臼的型范。也就是说，在不唱虚伪高调上，不仅有了自觉，而且迈出了步子。但也处处显示着偏执，偏执之一就是用这主义那主义歪曲新儒家的学说，从而继续着四百余年来对宋明儒的、在根本未予正视基础上的诬枉，不能虚心体认宋明理学所要解决的问题，和他们解决问题的努力及成就，也就不能虚心体认孔子的思想和人格世界。这显示了泽厚公尚无向“空空如也”升进的觉悟，仍继续着上世纪初知识分子们的那种情绪反弹。让人感到可惜。具体的意见，泽厚公若有“不耻下问”之意，可翻翻本拙著。
李零解释《论语》
如李零用这样的题目为其《论语》解释命名：《丧家狗——我读论语》，狂悖之态不去说他，只说其偏见比汉儒以下的先儒中的胶固之人更为严重的问题，且还没有一丁点儿贞定常道的自觉。举一例：
《学而》“不友不如己者”。李零公写道：
从字面理解，原文是说，你千万别跟不如你的人交朋友。鲁迅说，这是势利眼（二江按：这当然不算跟着知识分子起哄）。…刘宝楠、程树德从古书中找到几段话，完全可以证明，孔子的说法，其实很有根据，他原来的意思，就是怕跟不如己者交友：
故周公旦曰：“不如吾者，吾不与处，累我者也；与我齐者，吾不与处，无益我者也。”惟贤者必与贤于己者处。贤者之可得与处也，礼之也。（《吕氏春秋•观世》）
故君子不友不如己者，非羞彼而大我也。不如己者，须己而植也。然则扶人不暇，将谁相我哉？吾之偾也，亦无日矣。（《中论•贵验》。《群书治要》卷五六引“须己而植也”作“须己慎者也。”）
假子曰：“夫高比所以广德也，下比所以狭行也。比于善者，自进之阶。比于恶者，自退之原也，且《诗》不云乎？（《韩诗外传》卷七。《说苑•杂言》有类似的话。“假子”作“南瑕子”）。
就这点引文，有大小错误一小堆，有的是常识性错误：
其一、所引“周公旦曰”，不是出自《吕氏春秋》，而是出自《大戴礼记》。《吕氏春秋》原文是：“吾不如者，吾不与处，累我者也。与我齐者，吾不与处，无益我者也。”
《论语正义》的原文是：《曾子制言中》：“‘吾不仁其人，虽独也，吾弗亲也。’人而不仁，不足友也。故周公曰：‘不如我者，吾不与处，损我者也。与我等，吾不与处，无益我者也。吾所与处者必贤于我。’由曾子及周公言观之，则不如己者即不仁之人，夫子不欲斥，故只言‘不如己’而已。”戴德所引显然不是据《吕氏春秋》。《吕》、《大戴》引文不同，在没有辨别何是何非的情况下，刘宝楠没有引用《吕》说来作注释此句的证据。李零却能指着《吕氏春秋》，以刘公的权威身份为自己立说张胆，可叹。
《吕》之 “周公旦曰吾不如者”，《大戴》作“周公旦曰不如我者”。
于是，李零公这个引文就有三个错误、一个不诚实。错误：一是戴冠吕戴；二是《吕》所说正好不能证明李零公的观点，李零公给自己的解释找了个反证，却不知道；三是“不如我者”写成“不如吾者”，把“吾”字写在宾格，是自己的常识性错误，而不是原文如此。不诚实：没有如实引用刘公的观点，似乎刘公也赞成孔子此说是“势利眼”。
其二、刘宝楠接着引用道：“《吕氏春秋•骄恣篇》引仲虺曰：能自为取师者王，能自取友者存，其所择而莫如己者亡。”
于是很清楚：李公是不是马虎了一点，把冒下的《吕》，当注上的《吕》，正而八经地抄下来了？
其三、刘公又引用道“《群书治要》引《中论》曰：君子不友不如己者。…。”这一段，李零公核对了《中论》原文，引用正文没有出错。但非“卷五六”，而是“卷第四十六”。《新唐书•艺文志》：“魏征《群书治要》五十卷。”《玉海•唐群书治要》：志。杂家。魏征《羣书治要》五十卷，刘伯庄音五卷。《会要》：贞观五年九月二十七日，秘书监魏征撰《羣书理要》上之。太宗欲览前王得失，爰自六经，讫于诸子，上始五帝，下尽晋年。征与虞世南、褚亮、萧德言等成五十卷上之。
其四、这只是小焉者错。大错是，刘公的引用，是证明他所理解的“不友不仁之人”。实际上是附和《中论》依据《论语》的说法。李公却做为孔子所言的“根据”。一来证明他跟着鲁迅说孔子“势利眼”，不是“起哄”，二来拉个《论》学权威壮声势，以证己说证据确凿。嗟乎！作《中论》的徐干是东汉末年人，其所说之义当出自孔子，怎能用来作为孔子立论的“根据”？此乃常识也。若成了“根据”，就像说，鲁迅公所言，可以李零公的言论为“根据”一样，谬乎？
其五、刘宝楠公还有征引，就是《韩诗外传》。刘公的引用到“…自退之原也”止。李零公却是这样转引的：“…自退之原也，且《诗》不云乎？”如此引用，标点打错了不说，“《诗》不云乎”了些什么，李零公就顾不得说啦。其实，按李零公的“博学”，《韩诗外传》的这段话，不是顾不得说，是不能引用。若引用了，会证明孔子无任何势利眼，且不能丝毫有助于证明李零公拉夫子为自己的势利眼作后盾的正确性。《韩诗外传》这段话的原文是：“传曰：南假子过程本，本为之烹鲡鱼。南假子曰：
其六、引文最后李零公不忘给一个“本人博学”的暗示，在括号中注云：“《说苑•杂言》中有类似的话，‘假子’作‘南瑕子’”。这种表述也不能不说是吊儿郎当：既然说《说苑》作“南假子”，为何不说《韩诗外传》作“南假子”？或，既然说《韩诗外传》作“假子”，为何不说《说苑》作“瑕子”？
李零公如此决绝地说出，孔子是势利眼，不跟不如自己的人交友才划算，且以“古聪明人”为孔子之说的根据，让人有斯人“是可忍也，孰不可忍也”之感。袁崇焕被凌迟处死，无一个“如己者”抚尸痛哭，只一“远不如己”的佘姓亲兵趁夜暗收其肢体残块，秘密安葬，才使得我们今天有一凭吊袁大督师的确切墓地。贾府遭难，巧姐儿被“远不如”王熙凤的刘姥姥接走躲过一难。类似真实故事，至今仍“经常地、大量地、每日每时地”在我们身边发生。想李零公也不是没有几个娃娃交“不如己”（以李零公所说的势利眼、聪明人角度看）。他们若读了你的这大段的不讨好“人民群众”的、糟蹋圣人的、聪明人的骇俗之文，会怎么想呢？若他们还能继续作你的朋友，说明你嘴上赞成势利眼，实际行为上不那么势利眼。若他们“自惭形秽”，不甘作势利眼，不敢跟你继续为友，说明你确是一个连“硁硁者小人哉”也不如的人呵。
我只举此一例，其它若列举出来，从基本态度上说，堪为一无是处，数典诬祖；从思想性上说，几乎无处不存在打胡说；从“博学”上说，那就真有点惨不忍睹。
中华书局的《戚继光丛书》
还有中华书局所出的《戚继光研究丛书》和其他出版社出版的有关戚继光的文献，省去了人们搜集资料的许多麻烦，但在对文献的校注中，可能因校对不细吧，不仅有很多断句上的错误，而且有一些解释上的错误和疏漏，却已经在以讹传讹，若不纠正，可能又会一误就是几十上百年。随手举两例，如：山东大学出版社1999年第一版《戚继光年谱》第77面：“家严曰：‘士卒归心已动，虽予之锦绣亦不能挽。今大寇在外，正宜节浮以须后举。不如已之，便乃议汰其病怯者，先发入省，以慰其归心，留健儿编伍以图一战。’”、第115面：“调兵一万不能结，虽调十万不休其利害。某任之不以累公，”、第115面：“轻身以蹈，不测卓卓乎国士之风，乘胜而释，不辜恢恢乎仁人之度”，中华书局2003年第一版《戚少保年谱耆编》的断句与之相同。从时间上看，是后者因袭了前者，而前者的断句是错了。正解分别是：
“家严曰‘士卒归心已动，虽予之锦绣亦不能挽。今大寇在外，正宜节浮以须后举。不如已之便。’乃议汰其病怯者，先发入省，以慰其归心，留健儿编伍以图一战。”
“调兵一万不能结，虽调十万不休。其利害，某任之，不以累公。”
“轻身以蹈不测，卓卓乎国士之风；乘胜而释不辜，恢恢乎仁人之度。”
中华书局以出善本书著名，却也在所出丛书中错误百出，其他出版社所出涉及古籍的质量可想而知矣。徐子叹“几不可董理”，信矣。
天门市的《茶经》序、跋断句。
误：不千余年[1]遗迹堙滅[2]，其茶经仅存诸残编断简中，是不可慨哉！及考诸经，为目凡十，其要则：品水土之宜利[4]；器用之备严[5]；采造之法酌[6]；煮饮之节务[7]，聚其精腴 美[8]以致其隽永[9]焉。其味于茶也，不既深乎！矧[10]乃文字类古拙而实细腻，類质殼而实华腴[11]。盖得之性成者不诬，是[12]可以弗传耶[13]？
正：不千余年，遗迹堙滅，其《茶经》仅存诸残编断简中。是不可慨哉！及考诸经，为目凡十，其要则品水土之宜，利器用之备，严采造之法，酌煮饮之节；务聚其精、腴、美，以致其隽永[9]焉。其味于茶也，不既深乎！矧乃文字类古拙而实细腻，類质殼而实华腴，盖得之性。成者不诬。是可以弗传耶？［《易翼传》坤卦，郑汝谐注曰：“盖二得之于所性，成之于所养者。”］
七、古文献疏释大有可为。
总结前贤在古文献疏释上的不足，并不否认他们在这方面的成绩。相反，是非常敬重的。若没有他们对经书原义的执着探寻，古文献可能就会像在世界上的其它许多国度一样，亡佚殆尽；若没有他们对经书原义的高水平的代代寻绎，我们要看懂古文献几乎就不可能；没有他们的曲解、饾饤，后人也难以重新回到中国人善于思想的层面。
总结前贤在古文献疏释上的不足甚至是错误积累的教训，正是为了更好地疏释古文献，为中华文化在绍继伟大传统的基础上，实现伟大复兴提供充足的思想材料、史实材料。
我的感觉是，从周代往下看，在古文献疏释上，我们面临的几乎还是一片未经开垦的土地。我的看法是，中国人要恢复做为中国人的自信，中国人要实现有效积累基础上的文化复兴，应当直接继承周代，直接继承以孔孟之道为终极关心、儒家学说为主流、骨干的文化主流。同时，以“十字打开”、万向打开的心灵，吸收人类一切优良文化之目。
关此，不是本文所可展开讨论的。要之，我们只有以一颗中国知识分子的良心，虔敬地总结我们民族的传统文化，我们才能真正实现中国的现代化，也才能真正立稳脚跟，担当起天所赋予中国、孔子所明晰的世界领袖角色，惠此中国，以遂人之生，遂万物之生。
我们若能以重头来的愿力，以数代人的努力，把古文献疏释这件惠华惠世的事做下来，我们不仅能了却中华天下事，而且能获得生前身后名。
主立信仰，返本开新，为自己立道德，为中国文化在中西文化的会通中开新局。