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讀經通訊(76) 孔元2566乙未年六月初十五日(
讀經通訊(76)目錄：
陈杰思
香港孔教学院国学教育委员会主席 中华义理经典教育工程组委会主任
中华义理经典教育是道德教育、价值教育、智慧教育、精神教育四位一体的教育，其中精神教育又包括民族精神教育和人文精神教育。现代学校教育知识教育、技能教育，即使有道德教育的成份，也限于道德知识教育，可并入知识教育类。换言之，中华义理经典教育是“道”的教育，是人的教育，而现代学校教育是是“技”、“艺”、“器”的教育，是物的教育。
在学校教育中，中文学科作为语言工具，但是，“文以载道”，如果没有义理经典教育，我们如何能体认“道”？有历史学科提供事实与材料，但如果没有经典教育，历史事实背后的精神又是什么？如果抛开义理经典教育，我们的教育就成了没有精神的教育，没有灵魂的教育。
素质教育的目标是培养人的专业素质、身体素质、道德素质、人文素质，人文素质即做人的素质，包括心理素质、公民素质、人格、品味、性格、信仰、处世之道等。现代学校教育出现的一个重要偏向是，将教育的目的确立为学习认识世界、改造世界、征服世界的知识和技能。现代教育的主要功能是培养人的专业素质和身体素质，基本上放弃了人文素质与道德素质的培养。在西方世界和伊斯兰世界，人文素质与道德素质的培养主要靠宗教来进行，在中国，由于宗教仰信的缺乏与异化，故人文教育与道德教育只能通过学校、家庭、社会来进行，而人文教育与道德教育的基本方式只能是中华经典教育。
提高人文素质与道德素质，正是孔子开创的中华经典教育的主要目标。“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语?述而》）这说明孔子教育的重点就在于人文素质与道德素质的培养。“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名。”（《论语?阳货》）即使是文学经典的学习，主要目的也是培养人文素质与道德素质，运用诗来陶冶性情、净化心灵、提高品德。朱子说得很明白：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人。非徒欲其务记览为辞章，以钓名声，取礼禄而已也。”（朱熹《朱文公文集》，卷七十四）台湾地区1995年所修订颁布之《高级中学国文科课程标准实施要点》中教学目标第三条即明定：“研读中国文化基本教材，赋予现代价值观，培养伦理道德之观念，爱国淑世之精神。”
现代学校教育与中华义理经典教育的基本功能不同。如何处理这两者之间的关系？我的意见是：上策是：将中华义理经典教育纳入到现代学校教育体系中，同时在家庭教育、书院教育、私塾教育、员工培训中开展中华义理经典教育。下策是：在中华义理经典教育尚不能纳入现代学校教育体系之时，在家庭教育、书院教育、私塾教育、员工培训中独立开展中华义理经典教育。
中华义理经典教育的宗旨是：
一、吸取圣贤智慧
智慧不等同于知识。智慧是主体的、内在化的， 获得智慧有两个途径：一是由自己的直接的生命体证而获得；二是来自于圣贤的间接的生命体证。一个人生存在有限的时空中，生命体证是极其有限的，因而智慧是有限的。在中华民族上万年文明发展历史过程中，无数圣贤英烈通过自己的生命体证而获得的智慧，保存于中华义理经典之中。故，通过中华义理经典教育，使历代圣贤的智慧转化为自己的智慧。孙中山先生曾说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大！” 伏羲 、女娲、黄帝、炎帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、董仲舒、朱熹、王阳明、康有为、孙中山等历代圣贤，为我们构建了博大精深的智慧体系。
只要我们通过中华义理经典教育进入到这个智慧体系中，我们个人的智慧就在圣贤智慧的浸润中不断成长。孟母三迁的故事是说，孟母带着孟子依次迁到坟地、集市、学校，现代人很容易模仿，而最根本是是孟母带着孟子迁进圣贤精神家园，孟子拜孔子的孙子子思为师，修习孔子之道，此为第四迁。这是现代人意识不到的。
传统文化经典，是中华民族历代圣贤思想的结晶。学习并记诵传统文化经典，让大量经典语句积存于自己的意识中，通过自己的体悟与思考，就转变成自己的思想，自己也就成为有思想有智慧的人。有思想有智慧的人，在面对任何问题时，就能够独立地进行思考并求得正确的解决办法。在有知识积累和思想积淀的前提下，才能厚积薄发，才能进行创造活动。蒋庆先生说：“中国文化的复兴必须从娃娃抓起，儿童背诵中华文化经典，从小在心中埋下中国圣贤义理之学的种子，长大成人后自然会明白中国历代圣贤教人做人做事的道理，即懂得内圣外王、成己成物、知性知天的道理，从而固守之、践履之、证成之，将圣贤的教诲融入自己生命成长的历程，积极地去参与历史文化的大创造，努力做到赞天地之化育而与天地参。”（见《中华文化经典基础教育诵本•前言》，北京高等教育出版社，2004年版。）
二、培养人格品质
在中国，有着世界上最博大精深的道德思想体系，即孔子儒家思想，不幸的是，孔子儒家的道德思想体系已退出了中国的现实生活，香港《东方日报》2011年4月19日刊出《中华民族向钱看到了最缺德时候》，表达了深深的忧虑。我认为，中国确实存在着道德崩溃的现象，表现在以下这几个方面：
1、犯罪活动猖獗：犯罪不仅仅是法律问题，也同时是道德问题。2004年全国公安机关共立刑事案件 471．8万起。
2、道德风气恶化:官风影响民风，优良的民俗丧失，各种丑恶现象大量出现。
3、道德情感冷漠: 歹徒行凶无人制止，人倒地无人搀扶儿童落水无人施救，孩子被车碾压无人救助（小悦悦事件）。
4、道德认识模糊: 善恶颠倒
5、道德舆论扭曲: 笑贫不笑娼，“群居终日，言不及义”。
6、价值虚无混乱：中国传统信仰缺失，西方负面价值泛滥，缺乏正面价值的三俗文化泛滥。
马丁•路德说： “一个国家的前途，不取决于它的国库之殷实，不取决于它的城堡之坚固，也不取决于它的共同设施之华丽，而在于它的公民的文明素养，即人们所受的教育、人们的学识、开明和品格的高下。”在中国历史上，每当出现严重的社会危机，都会同时出现一大批仁人志士将国家从混乱与崩溃中拯救出来。而这一大批仁人志士并非从天而降，而是由中国的儒家文化培养的。如果中国丧失儒家文化上百年，就意味着，社会上已不存在一大批仁人志士，一旦国家陷入危机之中，将缺乏挽救国家的力量。解决中国的道德危机，只有一条出路，即重新请回圣人孔子及历代圣贤，用他们的思想教化人民。我们要问一问，谁能够制定道德法则？我认为，权力至大者没有资格制定道德法则，财富至多者没有资格制定道德法则，知识至丰者没有资格制定道德法则，唯有圣贤立功、立德、立言，才能制定道德法则。
经典所承载的义理在个人的精神世界内在化的过程，正如体格的健康成长需要将环境中的营养元素吸收到人体中来一样，人格的健康成长就必须将人文环境中的精神营养吸收到人格中来。如果人的心灵吸收了传统糟粕文化和西方垃圾文化中的有毒的精神元素，心灵也会变态。国学义理中存在着的优秀文化精神，正是人格成长的精神营养。
三、安顿身心性命
唯有重建中华民族共有精神家园，才足以中国人的安顿身心性命。中华民族的精神家园只能由中华文化来建立，而不是由外国文化或政治文化来建立。在中华文化中，道家文化与佛家文化只适用于少数群体，可用于建设少数群体的精神家园，儒家文化是适用于每一个中国人，故只有儒家文化可以建设中华民族“共有的”精神家园，而且可以让人民选择是通过儒学还是通过儒教建立精神家园。
物质家园用于安顿身体，由中华文化建立的精神家园用于滋养心灵，此即“利以养体，义以养心”。我们不能靠吃菜谱来填饱肚子，同样，我们不能靠抽象的、空洞的理论来充实我们的精神生活，而要用具体的、形象的、载负着精神营养的各种素材，这些素材就存在于经、史、子、集中。
由西方文化垃圾和中国文化糟粕构成的恶性精神家园，充满了各种丑恶的事物，充斥着恶言、恶行、欲望、混乱、冲突，生存于恶性精神家园中的人，必然是带有恶性精神因素的人，他们痛苦、空虚、寂寞、仇恨，并且损害到身体健康，这就是“贪者亡”。由中华优秀文化构成的良性精神家园，充满了各种美好的事事物物，充满了善言、善行、安宁、祥和，生存于良性精神家园中的人，必然是带有良性精神因素的人，他们幸福、充实、友善、和睦，并且保持身体健康，这就是“仁者寿”。
四、弘扬民族精神
中华民族精神何处找寻？在现实生活中，由于受到时空的限制，我们很难全面地看到，看到了我们也不能准确地表达出来，因此，最有效的办法，是到中华义理经典中去寻找。中华民族精神，即是仁、义、礼、智、信、忠、孝、廉、毅、和十大义理。
“中国有礼仪之大，故称夏；有章服之美，谓之华。”中华民族之所以存立，就在于有共同的中华文化。亨廷顿在2004年出版的《我们是谁？———对美国国家特性的挑战》书中，偏向于美国保持其国家主义的特性，即盎格鲁-撒克逊新教的价值观。同样，中国要保持国家特性，就必须保持儒家文化的价值观。
统一的中华民族必须有统一的民族精神。赛典赤•赡思丁，他的三十一世先祖是伊斯兰教先知穆罕默德，至元十一年（1274年）出任云南行省平章政事。 赛典赤认识到，在云南这个多民族的省份，唯有儒家文化可以成为云南各民族的共同文化，唯有儒家精神可以成为云南各民族的共同精神。于是，他“捐金市地”，建成了云南第一座孔庙——昆明文庙，他和他的子孙推动云南各县建立了上百座孔庙。孔庙建立了云南与内地连接的精神纽带，以孔庙为依托，大力传播儒家文化，儒家文化成为维持云南各民族团结、和谐的精神力量。影响至今， 云南26个民族保持着和谐的景象。而同属于边疆少数民族省份的新疆和西藏，由于没有修建大量孔庙，没有传播儒家文化，呈现的是另外一种景象。中华文化可以促进中华民族的一体化进程，中华十大义理是维护民族团结和国家统一的精神纽带。人同此心，心同此理，大力弘扬中华十大义理，可以造成同心同德的局面。
统一的中国必须有统一的中国精神。中国精神也就是仁、义、礼、智、信、忠、孝、廉、毅、和十大义理。现在各个地方宣传的地方精神，没有超出十大义理的范畴，都只是十大义理中很小的一部分。例如，北京精神是“爱国、创新、包容、厚德”；上海城市精神是“海纳百川、追求卓越、开明睿智、大气谦和”； 广东精神是“厚于德、诚于信、敏于行” ；深圳精神是“开拓创新、诚信守法、务实高效、团结奉献”。必须先树立中国精神，然后按“月印万川”、“理一分殊”原则，结合地方文化、地方特色进行宣传。如果不树立统一的中国精神，而是让中国的每个省、每个市、每个县各自搞地方精神，中国大地上就会出现成百上千种精神，造成精神分裂的现象。中国所有学校的校训也没有超出十大义理的范畴，有限的文字只是表达了十大义理中很小的一个部分。清华大学的校训：“自强不息，厚德载物”分别属于十大义理中的“毅”与“仁”，国家会计学院校训“不作假账”属于十大义理中的“信”，浙江大学校训“求是创新”属于十大义理中的“智”， 四川大学的校训“海纳百川 有容乃大 ”属于十大义理中的“和”， 江苏警官学院的校训“无私奉献”属于十大义理中的“忠”。 云南师范大学校训“刚毅坚卓”属于十大义理中的“毅”。 如果各学校在宣讲自己的校训时不讲十大义理，就会引导学生出现精神上的偏狭。
五、树立核心价值
中华民族核心价值在何处？孔子之所以成为中华民族最伟大的精神导师，就在于孔子思想是中华民族核心价值的集中体现。中华民族核心价值存在于历代圣贤英烈的品德中，表达于历代圣贤英烈的言语中，显现于历代圣贤英烈的功业中，从而成为永恒，成为不朽。叔孙豹提出“三不朽”：“太上有立德, 其次有立功, 其次有立言。虽久不废, 此之谓不朽。”（《左传襄公二十四年》）圣贤英烈已逝去，但精神永存。中华民族核心价值通过大量经典文献保存下来。中国封建社会的核心价值“三纲五常”，其中“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲） 反映了封建社会的社会特征，而“五常”（仁、义、礼、智、信）则是中华民族的核心价值。我们要否定“三纲”，弘扬“五常”。
在中国，核心价值可以有两种表述方式与传播体系，即中华民族核心价值和社会主义核心价值，两者并行不悖，相互促进。中华民族核心价值是社会主义核心价值的来源、根基和主体，社会主义核心价值是中华民族核心价值的现代发展。离开了中华民族核心价值，社会主义核心价值就无法建立。在中国大陆推行的社会主义核心价值教育，之所以没有取得良好的效果，就是因为在教育中将中华民族核心价值这个来源、根基和主体去掉，使社会主义核心价值丧失民族文化的主体性，变成抽象的理论号召，变成无源之水，变成无本之末。社会主义核心价值建设的两大渠道：一是通过中华义理经典教育建立中华民族核心价值，一是通过政治教育建立社会主义理念。
中华民族核心价值与社会主义核心价值的传播途径有所不同。中华民族核心价值及其文化产品可以向祖国大陆人民、港澳台同胞、海外华人华侨、世界各国传播，而社会主义核心价值及其文化产品可以向祖国大陆人民及北朝鲜、古巴、越南等社会主义国家（如果这些国家需要的话）传播。
社会主义核心价值应当有两个重要组成部分：中华民族核心价值和社会主义理念。中华民族核心价值是仁、义、礼、智、信、忠、孝、廉、毅、和，而社会主义理念则是同情工农、反对剥削、批判资本、集体主义、人民民主、资源公有、财富共享、协同互助、弃恶从善等。
我们应当清楚地认识到，中国传统社会既有十大义理正面价值，也有大量的负面价值。中国传统社会的负面价值是：等级尊卑、封建特权、官本位、迷信盲从、专制作风、官僚主义、奴性、重视关系、轻视个体、圆滑世故、人治、公德缺失、因循守旧等负面价值。
西方民族既有正面价值，也有负面价值。西方民族的正面价值是： 自由、平等、博爱、民主、法治、人权。中国应当虚心学习西方民族的正面价值，但是，由于国情不同，对于西方民族正面价值的具体形态，我们只能借鉴而不是照搬。西方社会的负面价值是物质主义、纵欲主义、功利主义、享乐主义、消费主义、拜金主义、极端自由主义、极端利己主义、极端个人主义、虚无主义、科学迷信、丛林法则。不幸的是，西方社会的负面价值传到中国之后，在中国既不受到西方社会的正面价值的制约（因为脱离了西方社会舆论会），也不接受中华民族正面价值的制约（因为中华民族核心价值在中国大地上还没有树立起来），已在中国泛滥成灾！其严重性远甚于西方社会。
启蒙有“正蒙” 与“歪蒙”之别。“正蒙”包括德性启蒙和理性启蒙，德性启蒙是用中华十大义理引导中国人的人格品质，理性启蒙是用新文化运动以来的“民主”与“科学”来培养中国人民的理性素养。“歪蒙”则是让孩子接受中国传统社会的负面价值和西方民族的负面价值，用三俗文化引导孩子，让孩子们沉迷于金钱、权力、色情、毒品、电子游戏、物质享受中的人，已丧失了对崇高道德与核心价值的感知能力。在云南师范大学呈贡校区，东侧是自然风光、青山绿水，南侧是商业街区。每当下课以后，我们发现，东侧很少有人去，冷冷清清，而南侧则是人头攒动，热闹非凡。此现象说明现代的大学生只对物质商品感兴趣，而对自然风光则丧失了感知的能力。正所谓 “虽有嘉肴，弗食，不知其旨也。虽有至道，弗学，不知其善也。”
六、传承中华文化
中华文化传统的分类是经、史、子、集，我们将中华经典分为三类：中华义理经典：《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《周易》、《朱子语类（性理篇）》、《传习录》、《老子》、《庄子》、《坛经》、《菜根谭》、《弟子规》等。中华文学经典：《诗经》、《楚辞》、唐诗、宋词、元典、四大古典名著等。中华历史经典：《春秋》、《史记》、《汉书》等。毛泽东只读中华文学经典和中华历史经典，而不读中华义理经典，没有通过对义理经典的学习认同中华道统，这是他晚年发动文化大革命的重要原因。要防止文化大革命再度发生，最有效的方式是加强民主法治建设并且推广中华义理经典教育。
有人高唱弘扬中华文化的调子，但却反对读经，这完全是南辕北辙的行为。因为，弘扬中华文化的第一步，就是读经。有人高唱弘扬中华文化的调子，却贬低孔子儒家思想，这也是是南辕北辙的行为。因为，孔子儒家思想就是中华文化的主体。每一个中国人都有传承中华文化的责任和使命。中国人的文化教养并不是来自于教科书，而是来自于中华经典。抛弃中华经典教育，必然导致教养缺失。
中国要发展文化产业，不能走复制西方文化的道路，而必须开发、运用中华文化资源宝库。发展文化产业最基础性的工作，就是在全民中推广国学教育，通过国学教育培养中华文化产品的消费群体，通过国学教育提高中华文化产业从业者的素质。
中华义理经典教育对于中国的语文教育发挥如下的作用：通过背记和理解大量的经典语句，打下文言文的深厚功底；通过义理经典的学习，认知并体悟中华道统，从而使语文发挥“文以载道”的功能。在缺乏义理经典教育的情况下，中国的语文教育就是浅薄的、苍白的，缺乏灵魂，缺乏精神，最终只能培养堆砌词藻的高手，或者培养“用下半身写作”的人。位于上半身的头脑与心灵，在缺失经典教育之后，空空如也。
西元2012年10月20日初稿
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【推荐者按：该文或有不章而可商之处, 但终归是一家之言。】
肇始于100年前、持续10余年之久的“新文化运动”，向来有人美其名曰“启蒙运动”。所谓“启蒙”，就是当时中国的一些学人，面对西方强势物质文明，认为中国“事事不如人”，所以要“拼命往西走”，表现在思想文化乃至社会政治领域，就是用西方的“科学和民主”等学术话语和价值观念，批判和颠覆以儒家文化为主体的中国文化，进而把中华文明纳入西方文明叙事，推动中国走上西方/现代道路，实现 “救国救民”的理想。
1920年3月，新文化运动代表人物蒋梦麟、蔡元培、胡适、李大钊(从左至右)的合影。
无可否认，“新文化运动”带有强烈的爱国色彩。但是，其断定“中国/西方”非此即彼、截然对立的思维方式，及其彻底批判、全盘否定中国文化和照抄照搬、横向移植西方文化的激烈做法，对绵延五千年之久的中华文明造成了严重的伤害，并引发了此後一场场经久不息的反传统运动，以至于形成了一个举世罕见的“激烈反传统的传统”，最终使中国历史文化传统全盘崩溃、游魂无归。
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以章太炎为代表的“国故派” |
当然，“新文化运动”并非那个时期唯一的文化思潮。事实上，以吴宓为代表的“学衡派”，以章太炎为代表的“国故派”，以梁启超为代表的“东方文化派”，以梁漱溟、熊十等人为代表的“现代新儒家”等诸思想文化流派，都对中国文化采取了“了解之同情”或“温情与敬意”的态度和做法，进而形成了一股强劲的“文化保守主义思潮”——只不过，它在此後的“革命/激进”历史叙事中一度被选择性遗忘，而“新文化运动”则成为近代中国思想文化史的主角。
应该说，在当时的历史条件下，这两种思潮都为推动中国人正视西方现代文明，反思中国传统提供了新的视角。问题在于，抛开“新文化运动”暂且不说，就连“文化保守主义思潮”，亦自觉不自觉地亦带有一定程度的“西化”倾向和“异化”现象。他们或认为中国文化只能视为客观的研究对象而不能作为“内化于心、外化于行”的精神信仰，或认为中国文化与西方文化可以调和折中进而与之实现对接，或认为中国文化含有或亦能开出“科学和民主”的西方式“新外王”。
简言之，“新文化运动”试图借用西方学术话语和价值观念全盘“打倒孔家店”，“文化保守主义思潮”则试图用西方学术话语和价值观念重新阐释中国文化，亦即试图采用“汉话胡说”或“以西解中”的方式，重新改造并赋予中国文化新的生命力。两者做法虽有不同，但实质上是种五十步和一百步的关系，都预设了“中劣西优”“中坏西好”的价值性判断，认为中国需要学习和借鉴西方文明，中国需要纳入或走上西方轨道。
然而，“自由”“民主”等概念和价值，自有西方文明历史源流，且其内涵、外延与西方近现代化进程同步发展，经过长时期反复思辨、深化和扬弃，内容已变得非常复杂多面。而中国学人将这些复杂多面的概念和价值，简单照搬来套用中国的历史和现实，而对源自中国自身历史传统的一些话语及其价值，如“中庸”“仁政”“大同”等却不加深入思索、阐释和发展，这既是一种自信匮乏，也是一种精神懒惰，同时更注定了近代中国的命运多舛。
“新文化运动”虽然已成为历史，但其影响和危害至今没有消除。一方面，中国人的心灵和生命已经被西方文化严重遮蔽和污染——有人称中国人为“皮肤黄色、内心白色”的“香蕉人”不无道理。另方面，中国不少学人仍抱持“启蒙”心态，拜倒在西方学术话语和价值观念之下，继续沿用“汉话胡说”或“以西解中”的套路，开口“自由”，闭口“民主”，鹦鹉学舌，邯郸学步，成为西方文化的“留声机”和“二道贩子”。
无论是以西方文化拯救中国的“启蒙”心态，还是“汉话胡说”或“以西解中”的陈旧套路，都既无法化解西方文明挑战，也无法实现中华文明复兴。相反，只有坚定立足并深入挖掘中国传统学术话语和价值观念，真正做到“汉话汉说”和“以中解中”，才能以自主、平等心态参与世界多元文明对话，使中国文化不再是西方文化的“殖民地”。
历史上，中华文明成功化解外来佛教挑战的案例，给“汉话汉说”或“以中解中”提供了宝贵的经验。自东汉至宋代1000年时间里，无论是佛教高僧还是儒学大家，多以“格义”方式，即用中国传统学术话语和价值观念，重新阐释外来的佛教学术语和价值观念，最终一方面是促使佛教逐步中国化、本土化，另方面则催生了融会佛教思想的宋明理学或新儒学，实现了中国文化的新辉煌。
当然，历史上佛教对中华文明的挑战仅体现在义理和价值层面，而近百年来西方文明的挑战则除义理和价值层面外，还体现在政治和制度层面，且其背後更有强势的西方世界作为“後援”。正因如此，中国学人更要有使命感和担当意识，更要正本清源，努力做足做好“汉话汉说”和“以中解中”的工作，进而在此基础上实现“以中国解释西方”甚至是“以中国解释世界”，最终使中华文明既不失传统特质，同时亦具有普适性内涵和世界性影响。
毫无疑问，“汉话汉说”以及“以中国解释世界”，是一个长期而又艰巨的历史过程。但很清楚的是，所谓中华文明伟大复兴，以及中国为人类发展和世界文明作出更大贡献云云，一项重要内容甚至是最高标志，就是中国乃至全球都能理解和认同“仁爱”“中庸”“仁政”“王道”“天下”“大同”等中国的学术话语或价值观念。
由于近百年来激烈反传统所造成的恶果，外来的“西学”在中国十分强势，肆意泛滥。相反，原是国人生命大本大源的儒学，则成了一种久远的历史回响和陌生的文化遗存。事实上，“孔家店”本身就是“新文化运动”的“健将”们，对孔子和儒学的一种栽赃和污名。但是，孔子和儒学建立的绝不是什么兜售私货的“孔家店”，而是中国人神圣的文化殿堂和精神殿堂——我称之为“孔家殿”!
因此，中国文化建设的当务之急，是发起一场“儒学启蒙运动”，借以“重建孔家殿”。这场运动的中心任务，就是用儒学的“新启蒙”，对治“新文化运动”带来的以西方文化拯救中国的“旧启蒙”，进而用儒学重新温润中国人的心灵和生命，重构中国的社会和文化。
原载《环球时报》2015年5月11日国际论坛版，原标题为《以中国话语解释自己和世界》，此为未删节版。
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（綱要）
董乃強
陳獨秀百年前的這番宏論，雖至今仍被奉為圭臬，頻頻被人引用，然而它並不可能在我們中華大地上實現。因為這宏論是在完全忽視中、西文化差異和徹底否定中華文化的基礎上發出的，故而它對推進中華文化的發展不僅沒有起到絲毫積極作用，反倒培育出了民族虛無主義和歷史虛無主義思潮、開啟了用西方文化殺伐中華文化的風氣、損毀了國人對自己民族的自尊與自信。
現在我們就來看看中、西兩種文化中的“民主”和“科學”各自包涵的內容：
一、中、西文化中的“德”先生
1、西方文化中的民主觀
自18世紀末19世紀初始，歐洲各國迅速由仰慕中國改為俯瞰中國。這是因為信奉基督教（含天主教、東正教、新教等教派）的西方世界，視自身為被耶和華神逐出伊甸園的亞當、夏娃的後人，是受命來掌控地球及地球上一切活物的（中國人當然也包括在內）。因而其文化本質就是以尋求人與《聖經》中的耶和華神溝通為終極目的，所以西方所使用的詞語就多與耶和華神有著派生意義。例如human rights （“人權”）的本義是“耶和華神認可的行為”，源于希臘文“demos”（人民）的democracy（“民主”，即“德先生”）的本義是“追求耶和華神賜予自由幸福的政治機制”。[1]這種政治機制具有人人平等、言論自由和參與政治、經濟、文化活動的權利與責任，政府權力相對分散，社會崇尚寬容等等特點。西方世界之所以敢於標榜自己擁有人權與民主，其根本原因在於他們覺得自身已經具備了人人平等的意識和政府採用了三權分立的政治體制這兩大要素。
①西方世界的人人平等意識與他們的基督教信仰密切相關。《聖經•舊約•創世紀》說：生活在天堂伊甸園中的人類始祖亞當、夏娃，因違背了耶和華神不許摘食智慧果的吩咐，受到了被趕下地球受苦的懲戒；亞當、夏娃當年所獲的罪，要由他們的後人世代承襲。即後人一出生就繼承了其始祖的罪，即“原罪”。另外，在《聖經•新約•馬太福音》等章節，耶穌又在反復強調：“不要稱地上的人為父，因為只有一位是你們的父，就是在天上的父。”正是西方這種認為人人都是有罪之身、而罪人之間並無高低貴賎之分；和每個人都以耶和華神為父的這兩個認識，就是西方文化中平等意識的思想基礎。當然，那些不信仰耶和華神的人和異教徒都是被排除在這種平等意識之外的。
②與人人平等意識相聯繫的，是不使權力過分集中。古希臘哲學家亞里斯多德（Aristotle）就有在一個權力機構裡應該將議事、行政和司法三大主要權力分開執掌的主張。17世紀，英國哲學家洛克（John Locke）進一步提出政治分權的學說。1748年，法國啟蒙思想家和法學家孟德斯鳩（Charles de Secondat,haron de Montesquieu）在其《論法的精神》一書中系統地闡述了立法、行政、司法三權分立的原則。此後，西方國家大都採用了將立法、行政、司法三種權力分別由不同職能的國家機關行使、以便相互制約達到平衡的制度。現今西方大多數國家一般採用由議會（或上院、下院）行使立法權、總統（或國王）行使行政權、法院行使獨立司法權的三權分立政治體制來進行國家管理。
2、中華傳統的民主觀
有論者認為，中華文化自古以來就沒有“民主”，只有“民本”。這實在是個天大的誤解。民主思想與平等意識歷來都是最廣大人民發自內心的需求，民本思想則是統治階層較為開明的治國思想。本來截然不同的兩個概念，在使用階級分析法取代了所有的科研方法、對古代民主思想的闡發被斥為“給剝削階級塗脂抹粉”而成為科研禁區之後，就被混為一談。堯舜廣立謗木、春秋遍設鄉校，都是先秦時期百姓普遍具有言論自由、批評國政的民主之風實例。當然，在古漢語中也有以“民主”作“民之主宰者”解，如《尚書•多方》中的“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯”是用“民主”來指帝王成湯，如《三國志•吳志•鍾離牧傳》中的“僕為民主，當以法率下”系官吏鍾離牧用“民主”自指。但古代文獻中僅有此二例。
①自中國春秋戰國至今的兩千多年間，主流思想儒家孔孟之道中一直閃爍著自由平等的光芒：如孔子提出“仁”的學說，“仁”就是“愛人”、尊重人，是人對自身價值的自我認識，更是對“人”的偉大發現。孔子以“已所不欲，勿施于人”作為人與人交往的準則。更提出了“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶不閉，是謂大同”[2]的自由平等理想，時至今日，一些志士仁人還將其作為進行革命與改革的口號。
孟子繼承和發揚了孔子提倡的平等思想，他既能說出“舜何？人也。予何？人也。”[3]這樣體現人的價值的話，也號召人們要以“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[4]的定力維護自己做人的尊嚴，但更把注意力集中于限制君主的權柄上。提出了“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[5]“君有大過則諫；反復之而不聽，則易位。”[6]百姓與君主地位對等的主張。
②事實上，為避免君權過分集中而形成專制獨裁，我國歷來都不乏措施。如秦漢以來便實行了以丞相、太尉、御史大夫“三公”為決策機構、“九卿”為執行機構的兩權分立政治格局；隋朝統一全國後，又將兩權分立擴大而為三權分立的“三省六部制”。有論者認為“三省六部制”的雛形出現得非常早，自周秦以來，天子或皇帝就是事實上的議會首領，掌決策權；丞相或宰相掌行政權；史官負責對政府決策與執行情況及後果的記錄，實際起著用歷史成敗評判當下決策與執政的作用，是為後世監察御史的前身。
所謂“三省六部”即負責起草和發佈詔令的中書省、負責對皇帝詔令審議和封駁的門下省、負責執行的尚書省與其下屬的吏、戶、禮、兵、刑、工六部，以及負有監督、糾舉和彈劾之權的御史台構成。這裡，中書省和門下省共握決策權、尚書省及其六部握有行政權、御史台握有監察權，是為中華傳統文化中的三權分立政治體制。實行于隋、唐、宋三朝（581—1279）的近七百年間。
元朝以北方遊牧民族入主中原，實施野蠻的專制統治，三權分立的政治體制被破壞殆盡。明朝開國皇帝朱元璋[7]無視儒家思想、又因自身人格缺陷，不僅承襲了元朝將人群劃分為十等的作法，還大興文字獄，如惱怒於孟子蔑視君權的言論，採取了從孔廟中撤去孟子配享的牌位、從《孟子》一書裡刪除了全部含有民主性精華章句、編印《孟子節文》的辦法，對人們的思想言論嚴加控制。清朝是又一個北方遊牧民族入主中原，其民族歧視和用興文字獄及“寓修於禁”限制人們思想言論自由的手段較元朝更高一籌。雖元、明、清三代的百姓毫無多少自由平等可言；然而明、清的內閣卻仍是與執行機構保持相對獨立的決策機構，負責監察的御史一職也還存在，管理國家的三權分立政治體制的外殼並未丟棄。
1911年辛亥革命推翻了清朝的封建君主統治，孫中山重新發掘出了傳統文化中的民主性精華，並給以了還原、提高和弘揚。如他不但在《建國大綱》中明確提出了“本革命之三民主義、五權憲法以建設中華民國”的原則，還在親自設計和指導裁制的“中山裝”上展現了他全部施政治國的理念。中山裝前身的四個口袋表示“禮、義、廉、恥”的“國之四維”，倒筆山形的口袋蓋表示重視知識和傳承中華文化；門襟上的五粒紐扣表示建立區別於西方三權分立制的五權（即行政權、立法權、司法權、考試權、監察權）分立；封閉式的翻領表示嚴謹的治國理念；左右袖口上的三個紐扣表示“民主、民權、民生”的“三民主義；後背採用整片布料製作代表國家和平統一的大義；等等。遺憾的是，這一民主政
治體制最終未能實施。
3、西方對中華傳統民主觀的態度
17、18世紀，歐洲走出千年“黑暗中世紀”後感到需要思想啟蒙時，他們在長達一個多世紀的“中國熱”大潮中“發現了一個嶄新的精神和物質世界”[8]的孔子思想與以“德”治理國家的政治體制，便以之作為抗擊封建思潮、建立自由平等民主體制的有利武器。
1789年，第二國際的創立者和領導者奧古斯特•倍倍爾（August Bebel）在其所著《婦女與社會主義》中說：“最高的道德狀態是人人自由、人人平等，‘已所不欲，勿施於人’的原則，普遍地支配了人類的關係時，才能得到。”
同年，法國資產階級革命勝利。雅各賓派領袖羅伯斯庇爾在其1793年起草的《人權和公民權宣言》（即著名的法國《人權宣言》）裡寫道：“自由是屬於所有的人做一切不損害他人權利之事的權利；其原則為自然，其規則為正義，其保障為法律；其道德界限在下述格言之中：已所不欲，勿施於人。”這個宣言後來被一字不易地移入法國憲法，成為憲法序言的部分。值得注意的是：這部法國憲法後來被歐美各國奉為各自的制憲依據，《人權宣言》則被移植在歐美各國憲法的序言中。
1853年，中國政府為頌揚美國首任總統確立民主制度而贈予他一塊漢字碑。碑上刻有福建巡撫徐繼佘《瀛寰志略》中“不設王侯之號，不循世襲之規，公器付之公論，創古今未有之局，一何奇也”的一段文字。
1944年，時任美國副總統的亨利•阿加德•華萊士（Henry Agard Wallace）到中國重慶訪問期間，在所撰《中國民主的前途》一文中亦稱“中國原是西方民主政治的主要鼓勵者，而且是間接的創造者。”
歐洲不僅接受了孔子平等、民主的思想，在官吏任用制度方面，歐洲也採用了以孔子“選賢與能”為基礎的中國科舉制度來擊潰原有的世襲貴族政治制度，如風靡歐美的文官考試制度，就是英國通過東印度公司移植中國科舉制度於1855年首先確立下來的。歐美各國看到英國大批德才兼備的平民通過考試源源源不斷地補充著官員隊伍，是實施民主政治最佳的人事保障之後，便先後陸續採用並沿用至今。
附帶說一句：1993年在美國芝加哥召開的世界宗教議會大會所通過的《全球倫理普世宣言》，也把孔子“已所不欲，勿施於人”的教誨作為普世的“黃金規則”而寫入其中。
二、中、西文化中的“賽”先生
1、“科學”名詞的由來與釋義
“science”是陳獨秀稱之謂“賽先生”的原文，源於拉丁文“scire”，其本義為“知識”。日本明治維新（始於1867年，相當我國清朝同治年間）期間，時在歐洲的日本思想家福澤諭吉在日譯英文文獻時接受了法國哲學家孔德關於科學分類的觀點，認為“science”是一種與熔文、史、哲等多個類別學科為一體的儒學有著根本差別的“分科之學”，與中國古代的“科學”（即“科舉之學”。如宋代陳亮《送叔祖主筠州高要簿序》中的“自科學之興，世之為士者往往困於一日之程文，甚至於老死而或不遇。”）意義相差無幾，便將“science”譯作了日本假名漢字“科學”。1895年，嚴複將英國赫胥黎的《進化論與倫理學》一書譯述為《天演論》時，也將“science”譯作“科學”。1898年維新變法期間，康有為向皇帝上書中“外求各國科學”一句，其中“科學”一詞就是直接借用了日本假名漢字“科學”。從此，“科學”一詞便進入了中華民族的語言詞庫，迄今不過一百多年。
1995年版《自然辯證法百科全書》對“科學”一詞的定義是：“科學是反映客觀世界（自然界、社會和思維）的本質聯繫及其運動規律的知識體系。”而1999年版《辭海》給出的定義則有所不同：“運用範疇、定理、定律等思維形式反映現實世界各種現象的本質和規律的知識體系。”據統計，對“科學”定義的不同表述約有一百多種。但無論如何表述，其主語只是4個字：“知識體系”。
由此，我們不難看出，從最廣泛的意義來說，科學就是指導人與外部事物打交道的理論知識體系。如人在與自然界打交道之前，人得先瞭解自然界的變化情況；人與人交往前，人得先知曉對方的思想行為。將這些瞭解、知曉的知識匯總起來、提高成為體系，就是科學。
2、中、西文化對“科學”的不同解讀和應用
①17世紀，西方世界作為對“黑暗中世紀”專制殘暴的反動，確立了“人權”（“human rights”，指被耶和華神認可的行為）和“自由”（“liberty”，指耶和華神賜予的絕對自由）的人類中心主義觀念，並以人類應履行《聖經•舊約•創世紀》上耶和華神與亞當夏娃所立的“伊甸園之約”[9]和“挪亞之約”[10]為由，開創了一種新知識體系的建立與應用。其代表人物法蘭西斯•培根（Francis Bacon）在堅信人類始祖是被耶和華神從伊甸園驅逐到地球上、並受命管理地球上的一切、自身本不屬於地球的潛意識作用之下，提出應以強力控制並掠奪地球資源以滿足人類無止境貪欲的理論。他的名言是“知識就是（控制自然的）力量”，直到20世紀，蘇聯園藝家伊萬•弗拉基米洛維奇•米丘林(Иван Владимирович Мичурин)還堅持這種觀點說“我們不能等待自然的恩賜，向自然界索取是我們（人類）的任務”。從17世紀到20世紀，西方以社會進步和造福人類名義大規模地發展實證科學及技術，但這些重大科學技術的發現和實踐對人和自然都具有顛覆性的意義。因為最先進的科學技術總是優先用於戰爭，而各種毀滅性的技術（包括用於農業生產的農藥、化肥和克隆技術等等）又無不出自科學家之手。人類在西方實證科學的引領下把地球當作能源庫、試驗場和垃圾堆放地的作法，不但危害了地球，也已嚴重地影響到人類自身的生存。早在1992年，世界1575名科學家聯名發表的《世界科學家對人類的警告》指出，在當前科學技術越來越發達的趨勢下，“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路”。但這警告絲毫沒能阻止西方科學家們發展實證科學的腳步。這是因為他們已經把致力於發展搾取與破壞自然的科學技術視作獲得耶和華神恩寵的途徑，並認定它“是基督徒有幸所參與的天主創造世界巨大工程的延伸。”[11]德國現代學者貢德•弗蘭克（Andre Gunder Frenk）更舉例說：1589年義大利威尼斯出版的《換算成我們的長度系統的所有領域的大小和距離》一書說，經過科學測量，量出了“地獄與我們的距離是3758.5英里，寬度為2505.5英里，天堂與我們的距離是1799995500英里。”地獄近而路寬，但天堂卻非常遙遠。為了能獲得耶和華神更多的恩寵和增加耶和華神的榮耀，現今的西方已普遍將以商業和科技為手段的牟利行為視為天職，並將獲利的多少視為對耶和華神奉獻的大小、以及今後在天堂獲得地位的高低。
具有強力型的、旨在控制和征服自然的、功利目的突出的近代西方實證科學，在“西方中心論”的背景下，自17世紀以來就被認為是世界上唯一的“科學”。因此，現代人們判定“科學”與否的標準，就陷入了看其是不是符合近代西方實證科學的特徵和觀念的誤區。
②就“科學”的廣義而言，中華民族很早就有了極為豐富的科學知識。不過當時並不叫做“科學”，而一度稱為“格致”，後來又被稱之為“物理”。這是因為那時曾將知識統統叫做“學問”，並將關於自然物體發展變化道理的學問專稱為“物理”的原故，故而我國傳統文化中的“物理”指的就是關於自然科學方面的知識。宋明之後，主要是從明代開始，又將“物理”改回稱之為“格致”。“格致”是《禮記•大學》裡“格物致知”四個字的簡稱，“格”是“推究”即研究之意，“致”即達到、得到之意，“格物致知”按清末民初出版的《辭源》的解釋是：“窮究事物之理而推極其知識也。”就是“研究事物發生、變化所得到的學問”的意思。
在宋明理學之前，對“格物致知”一直停留在“以物格物”層面，即認定只有在認真觀察事物後才能獲得知識（客觀認識）。但到了明代王守仁（王陽明）“致吾心之良知於事事物物也”後，就在“以物格物”之外又增加了一個“以心格物”（主觀認識）。再到了清代顏元“手格其物而後致知”後，又發展為“以物格物”、“以心格物”與“以身格物”（行先于知）並存。走過了一個從純客觀認識事物，到客觀與主觀共同認識事物，再發展到客觀認識、主觀認識與行先於知交織認識事物這樣一個漸次遞進的過程。
與西方人堅信他們的始祖是被耶和華神從天堂伊甸園被趕下地球不同，孔子儒家從尊重生命出發，認為人類是整個宇宙的一部分，強調人與人、人與自然的和諧相處，以達到“天人合一”的境界。為了做到這一點，就必須認識自然、認識自己。而認識自然、認識自己最好的方法就是“格物致知”。在對自然、對自身“致知”後就要進行“吾日三省吾身”式的修養，逐步地去改正那些不符合天理（自然法則）的錯誤（即“法天則地”）、不斷完善自我，以便將自己塑造成一個合乎天理、順乎人情的仁德君子。由此可知，在儒家那裡，“格物致知”是人們瞭解宇宙、認識世界的方法，目的是使人們獲得樹立正確世界觀、人生觀的知識，從而發展和完善自我，達到人之為“仁”。可見中華民族的“格物致知”原本就是儒學體系中一個不可或缺的組成部分。
要努力達到人之為“仁”的中華民族先民自孔子“尚技”“興藝”始，就確立了“育之以時，用之有節”[12]的原則，而取用自然資源的目的僅只是為了滿足人類生存的必需而已。這種一度被斥為“落後”的自然經濟和“不得己而節儉”的“陋習”[13]，實質上卻是極具內在節制的迴圈經濟、可持續發展經濟或稱之為“生態經濟”。中國人一生消耗的所有物質幾乎沒有浪費，最終全部都會順利地回歸于自然。這是接近自然和本真的最高智慧。
③一種“東方（中國古代）沒有科學”[14]的言論極大地困擾著國人：一方面，中國確實沒有具備西方實證科學特徵的那種知識體系；另方面，說中國古代沒有科學，那中國古代兩千年物質文明的輝煌又怎麼解釋？又有人會說：那至多不過只是技術領先而已。可我們從羅伯特•K•G•坦普爾（Robert K. G.Temple）在英國科學史學家李約瑟（Joseph Terence Montgomery Needham）指導下整理出版的《中國：發明與發現的國度——中國科學技術史精華（中國古代的100個世界第一）》[15]所列舉的實例看，就有對太陽黑子的觀測，對彗星尾部方向的描述、圓周率π的精確值、冬季雪花的六角形結構、十進位元值制、赤道坐標系等等這些就都不是技術，而恰恰是數理方面的知識體系，即“科學”。
我們以為，就廣義而言，“科學”就是指導人與外部事物打交道的理論知識，古今中外都存在。因中西方文化的不同，對“科學”的名詞與內涵在認識、表述、對待與處理的諸多方面都有巨大的差異。這本來是一件因文化不同而見解不同、行為不同的正常狀態。但是由於近200多年來“西方中心論”的強勢和中外文字互譯（特別是“硬譯”[16]）產生的誤區，迫使國人屈從於以符合近代西方實證科學特徵和觀念的“科學”判定標準為標準，將祖傳的人與外部事物打交道的理論知識，即“格物致知”，硬往西方“實證科學”的概念裡套，甚至由於套不進而產生了對祖國傳統文化的不自信甚至虛無主義。現在到了給廣義“科學”概念與“格物致知”這一中華民族固有的科學概念正名的時候了。
④還有一種“自然科學的發展需要方法論的依據，這卻是儒學所缺乏的”[17]全然否定儒學促進自然科學發展的說法也在影響著國人。對這一說法，我們的質疑“是：儒學的方法論雖然是‘中庸’，但並非是靜止的折中；因為事物是在不斷地發展變化，原有的平衡即舊的‘中庸’被不斷打破，而要取得新的平衡就需產生新的‘中庸’。此其一。孔子的‘舉一反三’、孟子的‘苟求其故’、《中庸》的‘學問思辨行’等等儒學的一些思想方法構成了我國古代科學方法論，而這一方法論模式與愛因斯坦（Albert Einatein）的現代科學方法論模式、與波普爾（K.Popper）的科學進步方法論模式幾乎沒有什麼差別。此其二。中國古代科技發展史上有四個高潮，這四個高潮分別出現在原始儒學向兩漢經學轉變時期、經學向玄學轉變時期、宋明理學形成時期、陽明心學興起時期，也就是說，中國古代科技發展高潮與儒學發展轉變階段在客觀上呈現了耦合的現象。此其三。中國經濟與科技居於世界頂尖地位的時間長達兩千年，而這兩千年恰是孔子儒學興起、發展到衰敗的一個週期。此其四。”[18]
3、中西方科學技術的交流
①輿論總是在宣傳中國閉關自守、不汲取西方先進科學技術。但李約瑟卻指出：“從西元3世紀起到13世紀的1000多年中，中國的科技為西方世界所望塵莫及。這些科技成就先後傳到歐洲，為歐洲近代科學的誕生，創造了條件，起了促進作用。”[19]
這裡僅舉對西方世界起過巨大影響的幾例：如在3世紀魏晉時期發明的金屬馬蹬，約在8世紀法蘭克墨洛溫王朝滅亡時傳入西歐，使西方騎馬者解放了雙手並可以身穿沉重甲胄，直接推進了西歐騎士階層和封建制度的確立。如2世紀發明的造紙術與10世紀發明的活字印刷術於14世紀左右陸續傳入西方後，一掃歐洲只有少許羊皮紙手寫本流傳於世的落後狀況，有力地促進了歐洲文化思想的本土傳播從而導至歐洲文藝復興和啟蒙運動的興起。如1405年至1431年鄭和七下西洋後，其航海資料被曾在鄭和船隊上工作的葡萄牙船員及隨鄭和船隊同行的義大利旅行家尼可洛•達•孔蒂藏匿著帶到了西方，從而開闢了地理大發現的時代。如西元前3世紀發明的鐵犁及西元前6世紀發明的精耕細作技術於17世紀被荷蘭海員帶入歐美後，“直接引起了歐洲的農業革命。一般認為歐洲農業革命導致了工業革命，而且導致西方國家成為世界強國。”[20]
②18世紀時，清乾隆皇帝“寓禁于修”編纂“四庫全書”。“全書”共收入西人著作37種，其中進入“經史子集”各部的26種全是數、理方面的學術專著，而列入“存目”的11種則都是宣揚基督教教義的書。對此，“四庫”館評論說： “歐羅巴人天文推算之密，工匠製作之巧，實逾前古。其議論誇詐迂怪，亦為異端之尤。”“西學所長在於測算，其短則在於崇奉天主以炫惑人心。”強調“國朝節取其技能，而禁傳其學術，具存深意。”可見，中國政府所“閉關”禁止的只是西方的基督教神學，而吸納的卻是西方的科學知識。
③有人以西方恥笑中國人能發明出火藥卻造不出槍械自慚。而事實是最遲在960年至1127年的北宋年間，中式槍械就被列入了軍隊的正式裝備。其後隨著技術的發展，所造槍械威力日增。如1674年在清康熙平定三藩叛亂中，火器製造家戴梓創制了可以一次填裝彈丸28發、並可將填裝彈丸和擊發兩個步驟連動進行（即可連續擊發）的“連珠火統”。因其機械原理與現代的機關槍類似，故被後人稱之為“世界上第一種機關槍”。戴梓研製出了不少新式火器，還輕易造出了來華的比利時傳教士南懷仁經年未造成的火炮，從而引起了南懷仁的嫉恨。南懷仁誣告戴梓通敵，康熙皇帝信以為真，便將戴梓流放並下旨禁用戴梓創制的所有火器。這並非“中國人造不出槍械”，而是受到西方人阻止的緣故。
④羅伯特•K•G•坦普爾在《中國：發明與發現的國度----中國科學技術史精華》的序言“西方受惠中國”中寫道：“迄今為止尚未披露的最大歷史秘密之一是，我們所生活的‘近代世界’原來是中國和西方成分的極好結合。‘現代世界’賴以建立的種種基本發明和發現，可能有一半以上來源於中國。”他接著寫道：“為什麼我們還不知道這些重大和明顯的事情的真相呢？主要原因確實是因為中國人自己沒有注意到這些。如果做出這些發明和發現的主人自己都不再要求得到發明和發現權，如果連他們自己對這些發明和發現的記憶都淡漠了，那麼這些發明和發現的遺產繼承人何苦還要替他們去爭回丟失了的權利呢？”
李約瑟亦在該書的英文版序言中寫道：“近代科學只興起於17世紀的歐洲，那時找到了作出發現的最佳方法；但當時及其後的發現和發明在許多情況下都有賴於以前許多個世紀中國在科學、技術與醫學方面的進步。”“全世界都認識到他們親身受到來自中國的恩惠。”
但由於中國古代科技與西方近代實證科學自起始走的就是兩條截然不同的道路，因此結果就有明顯的不同。在西方實證科學的引領下，全球開始了“現代化”的進程。從現代化發展的歷史證明，它雖然給人們帶來了無止境的奢華與肆意享樂，但它的本質卻是反人類和反自然的，正在造成人類和自然的突變，並可能導致人類或自然進程的突發性中斷。如2015年7月1日德國大眾汽車廠發生的機器人殺死人類員工的事件就是其中一例。
因此，1988年 1月，在法國巴黎第一屆諾貝爾獎獲得者國際大會的新聞發佈會上，諾貝爾獎獲得者瑞典的高能物理學家漢內斯•阿爾文（Alfvén，Hannes Olf Gosta）宣佈了大會的幾個重要結論之一：“人類要生存下去，就必須回到25個世紀前，去汲取孔子的智慧。”[21]這句話出自主要是在自然科學研究領域作出貢獻的科學家們之口，還不值得人們深省嗎！
三、幾個困惑
通過以上簡要的敘述，我們可以看到剛剛經歷了17、18世紀“中國熱”狂潮，以孔子思想為武器擊潰“黑暗中世紀”而確立了民主制度的歐洲，以中華先進科技促進自身發展建立了實證科學的歐洲，在其後短短的百多年時間成為暴發戶後，一變“中國熱”而自詡 “西方中心”。其後，他們用武力把鴉片運進中國、把“歐洲至上”的思想灌輸給中國、霸佔中國領空領海和領土、插手中國內務製造中國社會混亂。這種“恩將仇報”的作法怎麼配被正直善良的中國人接受呢？
但最令人們疑惑不解的是：為什麼中華民族平等自由民主精神和科學技術的傳統，只能輸出並成就西方，而不能在中華大地上開花結果？
為什麼包含著平等自由民主精神和科學技術的儒學傳統能得到西方有識之士的一片喝彩，而在中華大地上卻飽受打壓和被妖魔化？
有人說，這是因為“儒學不能解決所有的問題”[22]所致。但這種說法根本站不住腳。因為儒學是道德哲學，是教人並使人為“仁”為善的。人有了道德，政治就會清明；科研有了道德，科學就絕不會走上與人類、與自然相抵牾的道路。在人類社會中，解決了人類自身的根本道德問題後，還能有什麼問題能夠成為不可解決的社會問題呢？
再有，我們又會在什麼時候可以看到全面系統宣講中華民族歷史真相的資料出現在中國各級各類學校的教科書中，並以此來“敬告青少年”呢？
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注釋：
[1]見安樂哲、田辰山：“首屆國際尼山中華文化師資班簡報：授課學術要點”。
[2]見《禮記•禮運•大同》。
[3]見《孟子•滕文公上》。
[4]見《孟子•滕文公下》。
[5]見《孟子•離婁下》。
[6]見《孟子•萬章下》。
[7]一種學術觀點認為：朱元璋出生在安徽鳳陽的一個回族聚集區，幼年並非出家皇覺寺，而是在清真寺就學於“海推布”的學童。
[8]十八世紀法國資產階級啟蒙運動旗手伏爾泰語。
[9] 耶和華神與亞當夏娃所立“伊甸園之約”的主要點是：一、將大地全新配置給人。二、治服大地供人使用。三、人有權管理地上的一切活物。
[10] 耶和華神與亞當夏娃所立“挪亞之約”的主要點是對新世界自然界秩序之安排。
[11]現代天文物理學家、法國科學院院士勒普蘭斯•蘭蓋語。
[12]見《漢書•貨殖列傳》。
[13]前些年有人在報紙上撰文說，中國人的節儉原是古代生產力低下、物資匱乏不得已而為之的“陋習”。
[14]北京大學哲學系教授馮友蘭語。
[15]《China：Land of Discovery and Invention》，21世紀出版社1995年中文版。
[16]魯迅一貫採用“硬譯”方法漢譯英文文獻。目的是想引入新思想並促進民族思維與心理及民族語言的改造。因英文詞語多與耶和華神有派生意義，於是他就把與中國傳統思想格格不入的西方基督教神學思想完全引進了中國，造成了人們思想上的混亂。
[17]北京大學哲學系教授張岱年語。
[18]見董乃強：《憶吉惠先生》，《趙吉惠紀念文集》陝西人民出版社2008年版。
[19]見《China：Land of Discovery and Invention》（即《中國：發明與發現的國度——中國科學技術史精華（中國古代的100個世界第一）》）英文版李約瑟的序言。
[20]見《中國：發明與發現的國度——中國科學技術史精華（中國古代的100個世界第一）》中文版坦普爾序“西方受惠中國”。
[21]見澳大利亞《坎培拉時報》
[22]北京大學哲學系教授湯一介語。
初草於乙未年驅五毒日
文中的“監察御史”非“監察禦史”。 “御”，皇帝使用的；“禦”，抵抗、防禦。我已改正過了。謝謝！
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父親節話嚴父 歷代嚴父以家訓教子重德修身
【大紀元2015年06月20日訊】（大紀元記者周慧心綜合報導）中國古代流傳下來很多著名賢母的故事，其實古代嚴父教子的故事也非常多，與母親不同的是，父親們除了言傳身教之外，多以「家訓」、「家書」等方式，勸戒子孫。中國人自古注重庭訓家教，歷史上著名的帝王將相、名臣大儒都留有家訓。「重德修身」是各家家訓的核心內容。
周公的《姬旦家訓》
周公（網絡圖片）
周公，姓姬名旦，是周文王姬昌第四子，周武王姬發的弟弟，曾兩次輔佐周武王東伐紂王，並製作禮樂。周公被尊為「元聖」和儒學先驅。
周公在輔佐周武王的兒子周成王時，身體力行、勤勉從政，同時還諄諄教誨侄子成王、兒子伯禽必須養成勤政愛民、謙恭自律、禮待賢才的作風。周公教誡子侄有《戒子伯禽》和《戒侄成王》二部家訓傳世，這兩部家訓合稱為《姬旦家訓》。
《姬旦家訓》對後世有著深遠的影響，是中國第一本成文家訓，首開中國古代仕宦家訓之先河。把訓誡子侄提到「王家」興衰存亡的高度來認識。曹操在其名篇《短歌行》裡，讚揚「周公吐哺，天下歸心」的理政治國風範。
周成王曾與小弟一起站在樹下，他拿了一片桐葉給小弟說：「我封你。」周公聽見了，便拜見成王說：「大王封弟，甚善。」成王說：「我不過是與他開個玩笑而已。」
周公嚴肅地說：「人主無過舉，不當有戲言，言之必行之。」意思是，君王的言行舉止不應有過失，不應有開玩笑的話，說過的話一定要做到。於是，成王封小弟為應侯。這件事使成王沒齒難忘，直到老死都「不敢有戲言，言必行之」。這就是著名的典故「桐葉封弟」。
在《誡伯禽書》中周公告誡兒子說:「你不要因為受封於魯國就怠慢、輕視人才。我是文王的兒子，武王的弟弟，成王的叔叔，又身兼輔佐皇上的重任，我在天下的地位也不能算輕賤的了。可是，一次沐浴，要多次停下來，握著自己已散的頭髮，接待賓客，吃一頓飯，要多次停下來，唯恐因怠慢而失去人才。我聽說，德行寬裕卻恭敬待人，就會得到榮耀；土地廣大卻克勤克儉，就沒有危險；祿位尊盛卻謙卑自守，就能常保富貴；人眾兵強卻心懷敬畏，就能常勝不敗；聰明睿智卻總認為自己愚鈍無知，就是明哲之士；博聞強記卻自覺淺陋，那是真正的聰明。這六點都是謙虛謹慎的美德。即使貴為天子，之所以富有四海，也是因為遵循了這些品德。不知謙遜從而招致身死國喪，桀紂就是這樣的例子。你怎能不慎重呢？」
伯禽沒有辜負父親的期望，沒過幾年就把魯國治理成民風純樸、務本重農、崇教敬學的禮儀之邦。
康熙教子《庭訓格言》
康熙（網絡圖片）
康熙治國六十年，建樹甚多，其創業、守成之功績舉世公認。康熙曾對諸官說：「朕經常想到祖先托付的重任。對皇子的教育及早抓起，不敢忽視怠慢。天未亮即起來，親自檢查督促課業，東宮太子及諸皇子，排列次序上殿，一一背誦經書，至於日偏西時，還令其習字、習射，復講至於深夜。自春開始，直到歲末，沒有曠日。」
法國傳教士白晉以親身見聞，向法國皇帝路易十四作了報告。白晉在報告中說：中國皇上以父愛的模範施以皇子教育，令人敬佩。
《庭訓格言》是康熙皇帝撰，其子雍正皇帝筆述，共246條，包括讀書、修身、為政、待人、敬老、盡孝、馭下以及日常生活中的事。
康熙身後的兒孫們，多數能文能武，尤其在他之後的兩個傑出帝王：雍正皇帝，功業顯赫，見識超人；乾隆皇帝，儒雅倜儻，自號「十全皇帝」。正是「康熙盛世」的基礎，奠定了滿清王朝二百多年的業績。所有這些，都是受到了康熙皇帝的道德遺澤和他的《庭訓格言》這本珍藏的皇家遺囑讀本的影響。
顏之推的《顏氏家訓》
顏之推（網絡圖片）
顏之推生於南北朝時期，山東瑯琊臨沂人，曾在北齊和周做官。他結合自己的人生經歷、處世哲學寫成《顏氏家訓》一書訓誡子孫。全書共有7卷20篇，各篇涉及內容非常廣泛，主要是以傳統儒家思想教育子孫，講如何修身、治家、處世、為學等。歷代對《顏氏家訓》非常推崇，甚至認為「古今家訓，以此為祖」，反覆刊刻，雖歷經千餘年而不佚。
《顏氏家訓》在「風操篇」中有一段用對比手法寫的話：裴子野樂善好施，儘管家裏並不富裕，也收養那些飢寒交迫不能自救的遠親故舊；即使家裏一向清貧，一遇上水旱災害，也用二石米煮成稀粥，無償供給那些沒有飯吃的人們，自己也和大家同吃一鍋飯，而且從不厭倦。京城鄴下有個大將軍，貪慾無限，積蓄無度，家童已有八百，還要發誓增至一千。此人極為吝嗇，早晚每人的飯菜，只能開支十五文錢，如果有客人來，也不增加一分。後來犯罪判處死刑，家產全被沒收，麻鞋有一屋子，舊衣藏了幾個倉庫，其餘的財寶，多的不可盡數。
顏之推在這裡把裴子野和大將軍加以對比，其意是教育子女要重視修身，堅持操守，要樂善好施，潔身自好，不要做金錢的奴隸，更不能貪得無厭，遭致殺身之禍。
顏之推的苦心沒有白費，顏家子孫果然爭氣。他的孫子顏師古是唐朝注《漢書》的大學問家，五世孫又出了譽滿書林的顏真卿和名政治家顏杲卿。
房彥謙對兒子的身教
房玄齡（網絡圖片）
房玄齡是助李世民得帝位的重要功臣。他於貞觀元年任中書令，後任尚書左僕射，監修國史，最後被封梁國公。房玄齡長期執政，與杜如晦、魏徵等 深得唐太宗的信任，為中國歷史上著名的「貞觀之治」創下了輝煌業績。房玄齡被人稱為德吏，他之所以能成為一個有著高尚道德的人，與他從小嚴格的家教有關。
據《隋書》記載，房玄齡的父親房彥謙：「所得俸祿，皆以周恤親友，家無餘財，車服器用，務存素儉。」 房彥謙起初只是一個縣令，他為官廉潔，辦事公道，從不收取賄賂，被本縣百姓稱為慈父。由於業績頗佳，房彥謙後來升任司隸刺史，巡察京城之外各級官員。他還曾對房玄齡說：「人人皆因祿富，我獨以官貧。所遺子孫，在於清白耳。」後來，房玄齡一生以父親為榜樣，清正廉明，政績卓著，為李唐江山的長期穩定立下了汗馬功勞。
紀曉嵐心目中的父親
紀曉嵐在其著作《閱微草堂筆記》中，多次寫到他的父親，在字裡行間，體現了父慈子孝的親情。下面是其中一則。
福州學使公署，本是明代掌管稅收的宦官的官署。那時，宦官們橫徵暴斂，偷偷地殺了許多無辜的人，所以這個學使公署，至今還經常鬧鬼。
有一年紀曉嵐的父親紀姚安聽說某個屋子鬧鬼，便專門下榻其中，這一夜竟安然無事。
紀曉嵐聽說後很擔心父親，而他父親卻教誨他說：「不過鬼必然怕人，因為陰不能勝陽，陰還怕陰。有的鬼侵害人，必然是因為那人陽氣不足，難以制勝陰氣。但是所謂陽氣昌盛，僅僅是指血氣壯和性情悍嗎？不能這樣的理解。人的心地，慈祥者為陽，慘毒者為陰；坦誠者為陽，陰險者為陰；公正者為陽，私曲者為陰。所以，易像上以陽為君子，陰為小人。假如光明正大，那麼他的氣也就純然陽剛，即使有邪魅，也會像在小屋中燒鐵爐，烈焰騰騰，冰凍自然消除。你讀書也算很多，見過史傳中記載：有品行端正的人，被鬼侵害的嗎？沒有，絕然沒有。原因就在這裡！」
這件事情讓紀曉嵐受益匪淺，他寫道：「我再次拜受了父親的教益。至今，每想起當時的訓導，還肅然好像他仍在我的身旁；耳提面命，慈祥深刻，令我終身不忘。」
大紀元
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知原- 20150605
一、郡县制取代封建制——中国历史上的一次重大制度变革：
我们知道，秦朝在中国历史上是作出过重大变革的王朝，其中最重大的制度性变革就是用中央集权的郡县制取代了西周时期地方分权（自治）的封建制。
古文献中之“封建”即“分封制”，“分封制”即古汉语“封建”的原始含义。由共主或中央王朝给宗族姻亲、功臣子弟分封领地，属于政治制度范畴。这个词汇在西方出现在对欧洲中世纪政治制度的历史学界的描述中。
封建制实际上取代的是人类社会较为原始的部落制。在中国古代，分封制的产生和发展经历了一个漫长的过程，从尧、舜经夏、商到周朝，采用的都是封建制度，西周是其最完善时期。春秋时期，周朝王室衰微，周王“天下共主”的地位丧失，“分封制”开始破坏。秦始皇统一中国后，取消“分封制”，秦王朝在全国推行单一的“郡县制”。汉之后，封建制偶有反复，但都不占主流，主流是秦王朝推行的“中央集权的郡县制”。
西方的历史不像中国那样具有绵延性，他们的民族和文化常常在外来民族的巨大冲击中失败而亡。中华民族虽然也受到过多次游牧民族的巨大冲击，但总算挺过来的，我们仍然是华夏子孙。西方则不同，现代的西方人早已不是开创古希腊文明的西方人。
欧洲中世纪的封建制产生于公元四、五世纪游牧民族对西方的大规模入侵，这些游牧民族入侵成功之后对占领的土地进行封赏，将土地分赏给自己的亲属和有功的大臣，封建制也就由此在西方产生。游牧民族处于部落时代，欧洲中世纪的封建制也是对较为原始的部落制的取代。
中国现代史学界发生了一件十分荒谬的事情，就是把秦至清时期“封建制”已不占主流的中国社会称之谓“封建社会”，而将真正的“封建制”时期——夏商周称之谓奴隶社会。这是对马克思主义的“经济制度决定社会形态”的观点生搬硬套的结果，中世纪西方的经济制度与秦至清时期的中国的经济制度或许较为相似，但政治制度——封建制，恰恰是与秦之前的夏商周时期的中国相似。
中国西周时期所实行的这种“封建制度”，与中世纪欧洲所实行的“封建制度”，就“封建”一词的含义而言是基本相同的，都是指通过“封土”的形式组建或治理国家的一种方法和由此所形成的制度。但在形成的机制上却是恰恰相反的。
中国的“封建制度”是自上而下形成的，由于出于统治的需要，周天子将全国的土地分封给自己的亲属，称之谓诸侯；诸侯又将封国内的土地分封给诸侯的亲属，称为卿或大夫，卿或大夫又将被封的土地分封给自己的亲属，称之谓士。中国的封建制就是以这种从上而下的分封的方式形成的。
西方的“封建制度”则是自下而上形成的，由于出于安全的需要，一些农民投靠于教会或小封建主，小封建主投靠于较大的封建主，大封建主则投靠“王”，王则名义上承认皇帝的领导权，西欧的封建社会就是这种从下而上的投靠和效忠而形成的。
欧洲中世纪的封建制也远不及中国古代西周时期完善。在中国古代的西周时期，其实实行的是“世袭制+宗法制+封建制”三位一体的制度。其中，世袭制是宗法制的根基，宗法制又是分封制的基础。在家庭范围是为世袭制，在家族或宗族范围是宗法制，在国家范围为分封制。是由家庭、家族或宗族、国家三个层面逐层扩大的一种血亲等级制政治化的统治方式。
世袭制就是权力、财产、爵位和名号等按照血统关系世代传承，这种传承主要有“家长”的传承，诸侯国的传承。“家长”的传承还可分为父系与母系。执政的君主也有承接，君主与君主之间不一定都是直系传承，有的是兄传弟（殷商以此为主），也有少量的叔传侄，但主体是父传子，并以嫡长子世袭制为正统。嫡长子即正妻的最大的儿子，其他小儿子为嫡次子，妾的儿子则为庶子。
世袭制是血缘关系社会化的结果，血缘关系本是人类的一种自然关系，但由于社会的发展，随着物资财富的增多，以及人类需要加强团结以集体的力量来对抗恶劣的生存环境，所以有财产的人或有权力的人很自然的最愿意将其权力和财产传承给自己最亲近的人——子女、兄弟等。在世袭制中，权力和财产世袭是最实在的，爵位和名号则要虚一些。
由于人的最重要的能力——智力遗传性并不强，并不是聪明人的子女都如同他的父母那样聪明。所以实行世袭制的后果是，国家和家庭不可避免的会逐渐沦落，而被后来的有能力的人所取代。所以世袭制与“选贤与能”一直都是一对矛盾。
宗法制度是由氏族社会父系家长制演变而来的，是王族贵族按血缘关系分配国家权力，以便建立世袭统治的一种制度。其特点是宗族组织和国家组织合二为一，宗法等级和政治等级完全一致。
这种制度确立于夏朝，发展于商朝，完备于周朝，影响于秦之后的各王朝。宗法制的主要精神为“嫡长子继承制”，这是一种以父系血缘关系亲疏为准绳的“遗产（包括统治权力、财富、封地）继承法。”
西周的宗法制是和分封制紧密结合在一起的。天子按嫡长继承制世代相传，是天子“大宗”，其他不能继承王位的次子、庶子也是王族，分封为诸侯，他们是从属“大宗”的“小宗”。这些诸侯在其封地也是按嫡长继承的原则世代相传，非嫡长子则由诸侯分封为卿大夫。诸侯对于这些卿大夫来说，又是“大宗”，依次类推。大夫以下又有士，士是贵族阶级的最底层，士以下还有平民和奴隶两层，但都不再分封。在这样的情形下，全国范围内形成了以天子为根基的宗法系统。
因此贵族的嫡长子总是不同等级的大宗（宗子）。大宗不仅享有对宗族成员的统治权，而且享有政治上的特权。秦之后，各王朝的统治者对宗法制度加以改造，逐渐建立了由政权、族权、神权、夫权组成的拟宗法制或新宗法制。
分封制也称分封制度或封建制。古代中国的“天子”将土地分给亲属或功臣，所封之地称为“诸侯国”、“封国”或“藩国”等等，统治封地的君主被称为“诸侯”、“藩王”等等。
为了维护统治，分封制规定，诸侯必须服从周天子的命令，诸侯有为周天子镇守疆土、随从作战、交纳贡赋和朝觐述职的义务，治理诸侯国，保卫国家。同时，诸侯在自己的封疆内，又对卿大夫实行再分封。卿大夫再将土地和人民分赐给士。卿大夫和士也要向上一级承担作战等义务。这样层层分封下去，形成了贵族统治阶层内部的森严等级“天子——诸侯——卿大夫——士”。
秦始皇大一统，废除分封制，实行郡县制。汉初又兼采之，但以郡县为主，七国之乱平定之后，封国的官吏全部由中央任免，诸侯只征收租税，封国名存实亡。魏晋以后，历代王朝也还有分封制，其性质不全相同，但都不占主流。
秦至清这一时期的中国，其实实行的是“皇帝制+郡县制+家庭制”这种模式。皇帝是国家的最高统治者，享有至高无上的、绝对的、终生的权力，并在子孙后代中世代相传。皇帝与周天子实际上并无根本区别，都是一种世袭君主制。只不过皇帝并不严格的采用嫡长子世袭制，而可能选择自己喜欢的嫡次子。另外，皇帝也不是天下的共主，而是天下唯一的“主”。家庭则是社会的最基本单位，负担着家庭成员的生、老、病、死、教育等职能，也是实行的世袭制，这一点也与西周没有根本区别。根本区别就是郡县制与封建制的区别，所以后人常以郡县制与封建制的区别来对比秦至清时期的中国以及夏商周时期的中国。
在西周的封建制时期，其政治制度与以周天子为核心的血亲等级制度基本上是合二为一的，等同的。分封的诸侯、卿大夫、士，基本上是按以周天子为核心的血亲等级关系分封的，诸侯、卿大夫、士多为周天子的家族成员。
但在秦至清的郡县制时期，中央（皇帝除外）、郡、县等各级官员多是皇帝选拔的非皇族成员，因此在中间层面（皇帝这个最高层和家庭这个最基层之间）——中央、郡、县等各级官员，政治制度与血缘关系实际上已经分开，血缘关系主要是在皇帝这个最高层和家庭这个最基层存在。这种分开的好处是皇帝可以选拔一些贤能的人帮助其治理国家。因此这种帮助皇帝选拔贤能的官员的制度成了后来发展的重点，从秦的军功爵制，到汉朝的察举制，再到魏晋南北朝的九品中正制，直到隋唐发展出了科举制才定型。
但儒家学说却将这种政治制度“拟”血亲化，即将皇帝比拟为父亲，将臣民比拟为子女，认为皇帝会像爱护自己的子女一样爱护自己的臣民，臣民则应该向孝敬自己的父母一样效忠皇帝。这种温情脉脉的说教即符合家庭这个社会基础，也符合皇帝的需要，因而十分有助于皇帝统治，所以在汉武帝之后取得了独尊的地位。
然而皇帝毕竟不是臣民的父母，皇帝很难像爱护自己的子女一样爱护臣民，而是将臣民当作了其榨取利益的工具。臣民毕竟也不是皇帝的子女，也很难像孝敬父母一样效忠皇帝，所以只要有时机，总会冒出许多窥视皇权的“乱臣贼子”。再加上世袭制的后果是，皇位常传给了深宫里长大、不食民间烟火的昏庸无能的皇帝手里，结果秦至清时期的中国总是在治乱循环中，从而有了黄炎培所说的历史周期率。
二、近现代中国又面临着重大的制度变革：
1840年鸦片战争之后，中国的国门被西方人的坚船利炮打开，这让中国人看到了另外一个大为不同的“天下”——他们拥有科技，而我们还在使用手工制作；他们已进入工业文明阶段，而我们还处于农业文明阶段；他们的官员是自下而上选举的要讨好选民，而我们的官员是自上而下选拔的当官的只需唯上即可。在西方的冲击之下，很多人都说中国遭遇了三千年未有之大变局。三千年是个粗略的说法，是从另外一次大变局——“周秦之变”算起。“周秦之变”的最大的制度性变革就是以中央集权的郡县制取代了地方自治的封建制。
50年代，郭沫若发表了《十批判书》。当报纸上刊登到第九篇的时候，毛主席看到了这篇文章，提笔给郭老写了一封回信，上面只有8句话：“劝君莫骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙虽死魂犹在，孔学名高实秕糠。百代皆行秦政治，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”
郭老在书中批判秦始皇，而颂孔子。毛泽东劝郭老读柳宗元的《封建论》，不能从郡县制倒退回分封制。秦之后，中国的地方行政制度的主流是沿袭的郡县制，封建制虽偶有反复，但都是末流并且常常造成了很大的麻烦。在郡县制里，地方行政机关只是中央的派出机构，地方的行政长官是上级任命的，只对上级负责，上级通常可以随意更换。而不像封建制，分封后，地方是一个个独立的小王国。更不像西方的自下而上的选举制，需要讨好选民，并且通常有任期限制。
郡县制对保持国家的统一、中央的绝对权威有益，只要握稳军队，地方很难闹独立，但也导致了官员们只唯上而不唯下及唯军权化。郡县制的本质就是，最高统治者通过各级代理人单向统治人民，这个传统至今未变，毛泽东讲的“百代皆行秦政治”，这句话对社会主义新中国仍然有效，只不过我们现在将“郡”更名为“省”吧了。因而我们虽然宣告了新中国，却未真正的告别旧中国。
笔者早年看的一本书——《两种智慧：科学与中国政治》，称社会主义新中国为“红装素裹的儒家文化”，这是从文化上讲的，从制度上讲就是“外社内秦”。虽然没有了皇帝，虽然有人大和政协，但实际情况是党委老大、政府老二，人大只能排老三起橡皮图章的作用，政协老四更只能算花瓶，而党委和政府从中央到地方还是按秦制在运作，这是毛主席他老人家都认同的。可以说中国现今的许多现象和问题从这个视角去解读会更清晰明了。
毛主席及其革命同志都是在秦制社会里、传统的家庭环境出生并长大的，这种家庭环境深受儒家思想的潜移默化，虽然后来接受了马克思主义的改造，但一些深层的影响很难丢掉。而马克思主义除却 “停止对人的异化”和“消灭阶级压迫”这样的纲领性原则，及对共产主义社会的物质财产极大丰富、按需分配这样的简单描述，马克思从来没有明确说过，资本主义灭亡之后的共产主义社会应该是什么具体的面目，更别提实行什么样的具体制度。
问题正出在这里，马克思只是在论述资本主义社会必然会灭亡，却没有给出未来的社会主义社会或共产主义社会的具体面目。那些无产阶级革命领袖们在革命成功后，建设实际的社会主义社会时不可避免的受到了传统思想、传统社会管理模式的影响，因而建立的新社会通常只是新瓶装旧酒。
我们的传统文明是“儒表法里”，外表讲儒家的，内在行法家的。这一百多年来，我们深刻地批判了儒家的东西，但内在做的还是法家的那一套——郡县制是秦始皇接受了法家的李斯的建议而推行的，只是外表讲的从儒家变成了马克思主义。
“周秦之变”是中国内部自身的一次重大变革，是受到铁器的使用和牛耕的推广而引发的重大变革，中国经历了五百多年，中国才完成根本性变革。从1840年鸦片战争到现在不到二百年，在历史的长河中确实太短。但是世界近现代史是以1640年英国革命为开端的，到现在已近四百年，像中国这样的非西方国家是在受到西方的冲击而引发的变革，因而与“周秦之变”有异。
我们现今很有必要思考一个极为重要的问题，既然是社会主义新中国，那么就要对内在的秦制作出重大变革，以与社会主义相适应。秦朝是用郡县制取代了封建制，建立的是“皇帝制+郡县制+家庭制”这样的模式。我们现在当然不是要恢复封建制，但对“皇帝制+郡县制+家庭制”这一模式作重大的制度性变革是很必要的。“皇帝制+郡县制+家庭制”这种自上而下的单向统治模式最符合独裁者的统治，而与一切为人民服务的社会主义宗旨相违背。一切为人民服务的社会主义宗旨不能靠最高统治者的个人意愿，而应该有制度保障，这种制度保障只能是当官必须由人民选举并接受人们的监督。
事实上，秦制的危害毛主席他老人家在后来也逐渐体会到了，他发现他所建立的社会主义新中国其官员逐渐脱离人民群众而官僚化，而成为与人民相对立的阶级。他对此感到愤怒，所以发动文化大革命试图冲垮这种官僚体系，从而建立一种新的广大人民自己治理的体系，但以失败告终。
后来，邓公放弃“以阶级斗争为纲”的口号，转向以经济建设为中心，中国进入了改革开放的新时期。改革开放，邓公本是想的“让少数人先富起来、然后带动多数人致富”，但由于内在的秦制影响，中国的经济逐渐变成了权贵经济，以前的“公产”在私有化的浪潮下逐渐变成了权贵的私产。秦制再次显现了其危害。
中国于2001年12月11日正式成为世贸组织成员，表明邓公的改革开放达到高峰，中国的经济从而高歌猛飞近十年。2008年美国的金融危机宣告了一个时代的结束，美国的经济遇到了重大挫折，邓公的改革开放其实是让中国融入以美国为核心的世界体系的政策，美国的重大挫折表明中国应该再次作出重大政策调整。
现今，中国的经济遇到了前所未有的困难，从而进入“新常态”。十八大以来，习近平总书记大力反腐倡廉，李克强总理简政放权，这些都表明中国又进入了历史的一个关键时期。笔者认为，中国只有摆脱这种内在的秦制单向管理模式，建立一个上下互动的双向模式，中国才能真正走出这种大变局，从而建立一个真正意义上的新的中国。
三、新中国应作出的制度变革：
新中国应该如何对“皇帝制+郡县制+家庭制”这一秦制模式作重大变革，笔者通过长年思考，认为应该用共和制取代皇帝制，县级半自治取代郡县制，福利国家制度取代家庭制，最终形成“共和制+县级半自治+福利国家制度”这样的模式。
共和制是君主制的对立面。在君主制国家，国家是君主自家的，因而是“私天下”。但共和制却相反，是“公天下”，国家权力是公有物，国家的治理是所有公民的共同事业。传统的中国，无论是夏商周，还是秦至清，都是君主制，都是“私天下”，1911年的辛亥革命结束了这种夏启开创的“私天下”。因此，建立一个真正的“公天下”的“共和制”政府成了新中国历史使命。
但统治者都有宠好名词而弃坏名词的习惯，所以像朝鲜那样的“三代世袭”的国家也自称“共和制”，而不称为君主制。另外还有历史的原因，使得像英国、日本这样的内部完成了“共和制”的实质变革，但却还在名义上保留着君主制传统的国家。这样使得君主制与共和制已变得难以划出一条明确的分界线。
我们现在不能仅凭名词来区分君主制和共和制，而应该用[-1 +1]这样的区间来说明君主制和共和制的程度。也就是如果说绝对君主制是-1，民主共和制为+1的话，朝鲜这样的自称共和制的国家也只能为-0.8，而英国这样的君主立宪制国家则可以达到0.8。
方绍伟先生将形形色色的共和制政府划分为六种形式：民治共和制（古希腊）、贵族共和制（古罗马）、独裁共和制（朝鲜）、精英共和制（美国早期）、民主共和制（当代西方）、限任共和制（当代中国）。中国当前的根本任务就是要将“限任共和制”转变为“民主共和制”这种真正意义的共和制，这就需要提升人大和政协的作用，将它们真正变为类似西方的上院和下院的东西。
另外，我们前面说过“家庭”是古代社会的基本单位，它承担着人的生老病死、教育等重要职能，但这些原本属于家庭的职能在先进的福利国家、尤其是北欧已逐渐转变为社会的职能，家庭的职能越来越弱。在未来，我们并不是要完全废除家庭，而是削弱它的职能，将家庭职能更进一步社会化，变成社会的职能。我们要建立这样的国民意识，他们不是哪个家庭的成员，而是国家的公民，他们生活的目的不是光宗耀祖、不是自己家庭、家族的繁荣兴旺，而是国家的繁荣兴旺。
下面我们重点要谈的是用县级半自治取代郡县制。
何谓县级半自治？就是先在县级实行类似美国的行政、议会、法院的三权分立制。每隔几年（比如四、五年）由总书记或总理通过类似中国古代的科举制的方法从每个县选拔几名（2-10名）候选人，由这些候选人组建竞选团，竞选成功者为下届县长。中央或隶属省对县长具有弹劾权，弹劾后需重新选举。议会则由该县的民间社团组织通过竞选的方式产生议长和议员。法官则完全通过考试的方式产生。
在行政、议会和法院三方面的官员中，笔者认为行政最适合采用中国古代的考选（科举制）与西方的民选（投票选举）相结合的方法。考选选候选人，民选则由人民从候选人中选举出更能代表民意的领导人。因为县长必须要有能，而有能最起码的是你要有相关的知识储备。比如，想当一个县的县长，你起码首先得对该县的地理人文特征、历史文化、社会经济发展状况有一定的了解吧，此外你还得有行政管理的知识，如果你对该县一无所知、对行政管理一无所知就当上了县长，那不是将县长这个职务当儿戏吗？
考试的方法主要是选能，当然考试究竟能不能真正选出有能力的人与考试内容的合理性有很大关系。比如，像古代的科举制，考些诗歌、经书之类的这些内容，在多大程度上能选出真正适合做官的人，这是很值得怀疑的。在现今，如果考县长，你的考试内容是一些高深的数理化或音乐美术等内容那肯定是很不合适的，但该县基本的地理人文特征、历史文化知识、社会经济发展状况，以及基本的行政管理知识却是必须具备的。另外一个很重要的考试内容就是“施政纲领”，即写一篇你当了该县的县长会如何施政的系统性文章，这是最实质性的东西。
投票的方法主要是选下面中意的领导人，对于县长来说，如果光有能但不能代表民意那也是不好的，但如果尽选一些只会阿谀奉承民意的无能之辈那也是不好的，所以两者结合最好。
议会的议长和议员则完全由该县的民间社团组织通过竞选的方式产生。笔者认为议会才是最应当体现民意的，因此议长和议员的“能”是次要的，最重要的是要能代表民意、反映人民的心声。因此，议长和议员最适合完全通过选举的方式产生。
法官最应当的懂法律知识，对法律条文有全面、深刻和准确的理解，因此最适合通过完全考试的方式产生。
县长制定的政策需要该县的议会半数以上的投票通过才能实施，如果没有通过的话，县长对议会的表决具有否决权，如果被否决的话，议会则必需要由三分之二的反对票才能反对县长的提案。议会的主要职责是制定该县的地方法案，地方法案不得违背中央和该所属省的法律，以及对县长的提案进行表决。法院主要是根据中央、省和县的现有法律进行解释和审判。
笔者将县长完全通过选举的方式产生称之谓“县级全自治”，因为这种方式中央和省对县的干预能力很小，县级容易做大而不受中央和省节制；将县长完全由中央或省任命，或完全通过上面考试的方式产生称之谓“直隶制”，“直隶制”下县长完全听命于中央和省，而很少能体现民意，也是一种不好的模式。最好的模式就是上面所说的“县级半自治”，它能最好的平衡上下的关系。
为什么要在县级实行“半自治”，而不在省级或乡镇级实行“半自治”呢？这是因为只有县级以上才有完整的行政职能，乡镇级别并不具备完整的行政职能，而省级又过大操作不当易导致国家分裂。县级人口通常在百万左右，面积几千平方公理，不大不小，类似于老子的“小国寡民”状态。人民对该县的治理既能做到积极参与，又能做到不将过多的时间耗在上面。因此，应该将目前的乡镇选举提高到县级这一层面，在县一级实行“半自治”。
笔者上面所说的“县级半自治”可以先在部分县试验，试验成功立即向全国推行；但对于容易闹独立的地区可以实行“直隶制”；对于像香港、澳门、台湾这样的特殊地区可以实行“全自治”。
笔者在本地论坛上常常看到很多人对本县的治理提出很多治理方案，有的现实可行，有的过大过远，但都是很有意义的民间声音。如果能将这种民间声音通过有效的政府机构进行过滤，过滤掉那些过大过远的，而留下那些现实可行的，这对本县的治理将会是非常有裨益的。而上面所说的“县级半自治”就是这样的机构。
四、从县级半自治开始是当前成本最小、最易推行，意义重大的变革：
在当前中国，中央级别的政改敏感而不易谈、不易推行，省一级的困难也很大。但县一级是可以谈和容易推行的。打老虎很重要，但老虎毕竟离人民太远，人民不容易感受到。人民最容易感受到的是生活在周围的苍蝇，清除苍蝇能够直接改善人民的生活。而清除苍蝇不能完全考“打”的治标方式，而应该采用将“权力关进制度的笼子”的治本方式，“县级半自治”就是这样的治本方式。实行“县级半自治”让本县人民自己治理，中央和省又能有效节制。
当前要求官员财产公示的呼声很高，但在是官皆贪的现状下，要求官员财产公示无疑是叫他们找死，是不现实的。笔者认为与其叫现有的官员财产公示，不如从县级开始通过考选、民选或两者结合的方式重新选拔新的官员，从新官员开始财产公示，用这些新官员去逐渐替代旧官员。
笔者认为对于当前比较现实可行的方式是，每五年由总书记或总理亲自督考，对泄题者、作弊者一律严惩，通过考试的方法在每个县选出十名候选人（数量可以根据实际情况决定），然后由这些候选人组建具有竞选资格的选举团，由这些选举团宣传各自的“施政纲领”，最后由该县人民从这些候选人中选出自己喜欢的县长。
非候选人也可以组建社团组织，可以称之为“会”，以与全国性的政党及选举团相区别，提出并宣传自己的施政纲领。但这类“会”不具备直接竞选县长的资格，只能作为储备性资源加入到候选人组建的选举团里面，但“会”具有直接竞选议长和议员的资格。
这类选举团、“会”都是地方性的、县级意义的社团组织，因此不必担心放开党禁之类的危险。
通过考试的方法是选能，人民选举则是赋权。通过考试的方法产生候选人过滤掉那些没有知识、没有文化的大老粗们，从而可以避免现今的乡镇选举常选出一些“黑老大”的事例，可以让真正有知识、有文化的人来做官。
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荒謬教改養出驕縱世代 天下有大災
還記得廿多年前，教改人士倡議之始，在各地舉辦座談會，一與會學者提出，教育宗旨當有所本，援引《大學》所說：「大學之道，在明明德。」卻遭到在場 教改人士嗤之以鼻。教改人士大多留美，彼等正熱切擁抱西方文化，其將固有文化棄如敝屣，本不足為奇，甚至不值一駁。豈料，執政者竟將教育百年大計委交彼等 之手，遂開啟廿年教改誤國之途。
西方本無道德教育，西方的道德教育俱存於基督教的文化傳統中。教改人士只知盲目模倣西方教育，卻無視於國內並無基督教的文化傳統，又將固有的儒家文化傳統 連根拔除，以致今日的學生已不復知「四維」、「四端」為何物。遑論古人念茲在茲的「格物，致知，誠意，正心」、「博學，審問，慎思，明辨，篤行」等修養工 夫，今皆一舉而掃除之。今日即便有學生想修養其道德，恐怕也早已無人可問津了。
教改以「學生本位」，取代固有的「尊師重道」，主張：學生才是教育的主體。殊不知，只有道德才可以作為主體，「萬物莫不尊道而貴德」，學生正須學校師長教導，怎可作為主體？以學生為主體，無異「問道於盲」。如此「翻轉」教育的結果，是非對錯的價值觀也被「翻轉」。
學生考不好，是考題出太難了。學生學不會，是課程太深了。學生不上課，是老師不會教。學生不遵守校規，是校規太落伍。學生髮型怪異、染髮，就廢除髮禁。學 生行為偏差，是學生有創意。學生頂撞老師，是老師被檢討。……今日的年輕世代，長期以來，就是在這樣的「教育」下長大，從來不曾有過「反省」的機會，如何 懂得「日省吾身」、「反求諸己」的道理？以致大都養成「目無法紀」、「自我中心」的性格。
於是，校園內開始出現成群結黨霸凌、聚賭、販毒的學生；街頭上開始出現呼朋引伴叫囂、鬥毆、鬧事的年輕人。有的把「殺人」當成「做大事」，就在北捷殺人。有的只因「對社會不滿」，就在北投的國小將學童割喉。
「天下有大災」，這些還只是開始而已，還有更多人散布在社會的各個角落，而這才是這個社會更深更遠的危機。
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君子之交淡如水 相忘江湖更何期
《新紀元周刊》-宋紫鳳-
古人以水喻友誼，所謂君子之交淡如水--我以為這當是交友的最高境界了。水者，無形無狀，所以能隨遇而安，不絕於縷，故曰：天下之至久者，莫過於水。又以其能隨遇而安，而能千變萬化，無所不有；一路遇光設色，遇風生漪，擊石作響，觸岸成溪，故曰：天下之至韻者，莫過於水。
當日，俞伯牙揮手山鳴谷應，指下風生水起，對面鍾子期神宇清泰，閉目而聽。二人席地對坐，隨至妙之音馭風千里俯仰天地，給後世留下了一段堪稱千古絕響的知音佳話，而故事的最後，俞伯牙摔琴謝子期，彼戛然而止的絕弦之音更令多少遺世幽人千古愁絕不忍聽。
而元遺山與陳丈做百醉之約則是又一種充滿赤誠的友誼，頗有幾分俠士豪情。當日陳丈未識元遺山而深愛其詩，嘗與人言「我他日見遺山，當快飲百醉」。日後二人 得見而陳丈病重，遂以百杯代百醉，每次見面，必飲酒籌計，以踐前約。這樣的故事最具人情味道，讀來甚是親切，世間有道君子多有此遇，當然這也多是在古時。
所以說起君子之交淡如水，可不是什麼現代人所以為的薄情寡義。而劉禹錫與柳宗元的患難之交則更見古人交友之情真義重。劉柳二人以文章飽學之士，而於永貞革 新之時初展頭腳，旋以新朝黨禍，兩次遠謫外州，前後二十餘年始得返京，可謂宦途蹭蹬，逆旅蹉跎。二次被貶之時，柳宗元將去柳州，劉禹錫將去播州。播州為西 南蠻荒之地，劉母年高，難以同去，而柳宗元不忍見執友與老母生離死別，遂不顧謫臣身分，冒死上書，請貶播州，以代禹錫。嗟夫，將赴絕域之萬里，望歸期之無 信，置生死於度外，盡執友之情義者，又豈是津津於小人之交，甘之若醴的朋與黨者所可同日而語呢？
還有一類萍水之交，可謂「淡」到了極致。而桓野王與王徽之以笛會友之故事，正堪稱萍水之交的典範。桓野王乃東晉名將，兼有笛聖之美譽；王徽之為王羲之五 子，亦為當時名士。二人素未謀面，萍水逢於江上，王徽之遣人邀桓野王入船，並請吹一曲，桓野王為吹梅花弄，曲罷人去。二人以音會友，意在耳際笛聲悠悠；賓 主未交一言，神馳眼前梅花漫捲--這樣率真的交友，真是純粹到了江天一色無纖塵，非三千歲得為一遇的神仙之交，孰可為之。
與此相類，李白與一山中幽人的琴酒之對亦有一番飄然出塵的意境。這一段嘉會並無詳細之記載，大概是詩中聖手與琴中高士相逢於空山古道，開懷對飲的一種場 景，而李白以詩志之：「兩人對酌山花開，一杯一杯復一杯。我醉欲眠卿且去，明朝有意抱琴來。」我以為這樣的交友之境是上佳的，沒有許多的人間煙火，但也不 至於高處不勝寒。
而每當我想起這些故事，心中竟也變得空靈。想來，天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往，而古人卻能以君子之交，因志同道合而相忘江湖，因相忘江湖而與道長存，因與道長存而簡淡如水--這又是怎樣令人豔慕的一份高韻與遠致呢？
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时振峰
刘禹锡《陋室铭》的解释，已成定案，似乎是无可辩争的了，但是我认为已有的解释是有问题的，所以持否定意见。这是因为发现该解释多处文不对题，又有若干矛盾、不通的地方，待把这些问题析清以后，发现《陋室铭》并没描写房屋的简陋，而是另有所指；原来是一篇辛辣的讽刺。所以我觉得很有必要公诸同好，商于方家。
由于刘禹锡讽刺诗的字词锤炼，但又唯恐贻人口实而遭到攻讦，而包装巧妙，难露痕迹，所以不易被识破看穿；然而为了发挥讽刺的效果，还是透露出一些信息。例如他因之获罪的一首诗《元和十一年自朗州召至京戏赠看花诸君子》：
紫陌红尘拂面来，
无人不道看花回。
玄都观里桃千树，
尽是刘郎去后栽。
这首诗的讽刺力度很大，是他获罪的所在；但是非深入寻绎，是看不出内藏诟骂的，不过照搬旧案，人云亦云罢了，若达到彻底明白，还须多加推敲。而《陋室铭》藏有更深更大的讽刺，但隐藏更深，须层层剥脱，才能露出真相。
分析如下：
①我们先看其他人是怎样写“陋室”的：
陆游《感怀四首》：“我居一何陋，举手屋可扪。”
杨公远《偶成》：“已种苍竿环碧沼，旋营矮屋傍青山。”
杜甫《茅屋为秋风所破歌》：“八月秋高风怒号，卷我屋上三重茅。
以上这些诗句，不是专门写“陋室”的，我们却从中看到了屋子的低矮、破旧、难当风雨的状况，突出了“陋”的印象。而“陋室铭”三字是该文的题目，顾名思义，这是专门写陋室的，可是未发现该文中哪一句是描写屋子的“陋”相的。不但不陋，反而觉得该屋似乎是一所供多人往来、聚集的宽敞屋宇，且环境清雅。专写“陋”的文章里面却没有“陋”，不是很奇怪吗？
②“山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。”这三句话，给人的感觉是这样的：山的真正主人应该是仙。水的真正主人应该是龙。这陋室的真正主人应该是有德的人，唯有我的道德最高尚，真正的主人应该就是我了。这是十分不妥的，令人费解的说法；应该说窘迫、穷困的人，才居陋室，才是其主人。
③按照原文表面的语气，可假设如下的推断：山原是死气沉沉，如果有仙来主持山，山就有了名气。水原是死水一潭，如果有龙来主宰水，水就有了灵气。这些推断是合理的。陋室原是简陋的，不管是谁来居住，陋室仍然是简陋的。这个推断也是合理的。假如说，因大德人的居住，就变得不陋了。这个推断是不合理的，是不对的。因为“陋”是房屋的低矮破旧，是不因居住者的善恶而改变的；也只能说，居陋室不是有德人的短处，陋室不玷污大德人的声誉。
④“苔痕上阶绿”这一句，”证明此屋是有台阶的，如果有台阶的话，那一定是标准的大屋，就不是陋室了。沈括《梦溪笔谈•技艺》》：“凡屋有三分，自梁以上为上分，地以上为中分，阶为下分。”；按此说，房子有台阶就有栋梁，有栋梁那一定是宽房大屋了，是不能称“陋”的。
⑤“草色入帘青” 这一句“帘”字的释义：“帘：析竹编为帷箔，施于堂户，藉以障蔽者。”(堂：正室也。《急就篇》：“室宅庐舍殿堂。”凡正室之有基者则谓之堂，《说文》：“堂，殿也。”。清代慈禧太后垂帘听政的“帘”就在殿内)
有“阶”，证明是宽房大屋；大屋不是宫殿，“帘”在这里障蔽旳肯定不是“殿”，而是“堂”，是“正室”，有正室当然就配有外庭侧屋，也证明这不是低矮窄小的“陋室”。
⑥“可以调素琴，阅金经。”一句中的“素琴”二字，解释为无装饰的朴素的古琴。“金经”二字，解释为“用泥金书写的佛经，即《金刚经》。”（泥金：屑金以为物饰，或用之书画，名之曰泥金。）《金刚经》之“金刚”二字， 取“金刚不坏” 之意，用“泥金”之“金”来合“金钢”之“金”，岂不有附会之嫌？
为什么要用“素琴”？或许是用琴的简素，来配合陋室的简陋环境；既然如此，那为什么又取用“泥金”之华贵呢？岂不是又与“陋”不相称了吗？
⑦“可以调素琴”这一句，解释为“弹奏朴素的古琴”，却又说“无丝竹之乱耳”，这是十分不妥的！词典中“丝竹”的解释：“丝竹：琴、瑟、箫、笛等乐器的总称。丝指弦乐器，竹指管乐器。”。这就很清楚了，琴瑟的弹奏，就是丝竹之声；既然弹奏了朴素的古琴，也就响起了丝竹之声，为什么又说“无丝竹之乱耳”呢？这不是自相矛盾的吗？
⑧“阅金经”这一句，解释为阅读佛经；且文中只突出了读佛经。我们要问是谁、是什么人在读佛经呢？原文中有人物介绍：“谈笑有鸿儒，往来无白丁。”。“鸿儒”是通儒学的大家，“白丁”是平民，“无白丁”当然尽是有功名的人了，但是没有僧侣佛徒在场，然而他们才是读佛经的人。鸿儒是读儒家经典的人，有功名者也是读儒家经典才取得功名的；刘禹锡本人也是儒家，（史料称：“他的家庭是一个世代以儒学相传的书香门第。”）所以他们都不是读佛经的人；既然如此，“阅读佛经”是不符实情的。
⑨按照已有的解释，似乎是在没写《陋室铭》之前，曾经有人讥笑此屋是“陋室”，而刘禹锡不认可这样的讥笑，所以他著文予以反驳，尽写他满意之处，以证明此屋不陋；如此才合于原文的语气。因此读者所感觉到的也尽是“不陋”。既然“不漏”，为什么还冠以“陋室铭”三字呢？岂不是文不对题吗？
新解如下：
〈原文〉：山不在高，有仙⑴ 则名。水不在深，有龙⑵ 则灵。斯⑶ 是陋室⑷， 惟吾德馨⑸。
〈注释〉：⑴仙：不同凡俗。高尚人亦曰仙。
⑵龙：君也。（皇帝）
⑶斯：此也。
⑷室：朝廷；王朝。《书•康王之诰》：“虽尔身在外，乃心罔不在王室。”《三国志•蜀•诸葛亮传》：“诚如是，则霸业可成，汉室可兴矣。”
⑸馨：香之远闻者也。功业之流芳久远者亦曰馨。
〈新解〉：´大好山河需要有高尚德能的人来治理；还必须有圣明的君王来统治。就眼下这个鄙陋昏庸的朝廷，自皇上到官员，个个懵懂无能，唯有我刘禹锡道德高尚，如沁芳香。
〈原文〉：苔⑴ 痕上阶⑵ 绿⑶，草⑷ 色⑸ 入帘⑹ 青⑺。
〈注释〉：⑴苔：苔藓；地衣。（最低矮的植物）
⑵阶：升；登。《玉篇》：“阶，上也。”《太玄•上》：“鸣鹤升之深泽，阶天不怍。”司马光注：“阶，犹登也。”
⑶绿：帝王受命的符录。绿，后作籙。
④草：微贱。《敦煌变文集•燕子赋》：“赖值凤凰恩泽，放你一生草命。”
⑸色：脸上的神情气色。
⑹帘：见以上帘字注解，此处的帘字，指宫殿内的帘
⑺青：黑色。《书•禹贡》：“（梁州）厥土青黎，厥田怀下土。”孔颖达疏：“王肃曰：‘青，黑色。’ ” 黑：坏，狠毒。
〈新解〉：像苔藓、地衣那样低矮的小人物，却因附势钻营而得宠高升，得到皇上的受命而封官加爵；这些小人们原来微贱啬琐的模样，自从被召见在殿堂里以后，就开始变得一副狡黠黑狠的神色。
〈原文〉：谈笑有⑴鸿儒⑵，往来无白丁⑶
〈注释〉： ⑴有：多的意思。
⑵鸿儒：即（通儒学的）大学问家，指博学又品德高尚的人。
⑶白丁：无功名的平民。
〈新解〉：这些怠忽荒政耽于清谈调笑的无能之辈，多被吹捧为大学问家，那些蝇营往来的小人，皆谋取加赐了功名。总起来说，这是一夥昏庸的寄生虫。这个好人屈志，坏人逞能的朝廷，是足可令人厌恶的了。
〈原文〉：可以调⑴ 素⑵ 琴⑶，阅⑷ 金⑸ 经⑹。
〈注释〉： ⑴调：啁也。《广雅释言》：“啁，调也。”王念孙曰：“啁为调戏之。
⑵素：俗谓居丧曰素。如丧事曰素事，丧服曰素服是也。
⑶琴：禁也。禁：古代帝王居住之所，如禁宫，禁城。
⑷阅：数也。《广雅释诂》：“阅，数也。” 阅：具数于门中也。 具：供置也。 数：计也，会也，算也。
⑸金：禁也。（禁字的释义同上）
⑹经：动摇也。《淮南子•精神训》：“熊经鸟伸。”注：动摇也。按：《后汉华佗传注》：“熊经，若熊之攀枝自悬也，攀枝自悬，则必动摇矣。”
〈新解〉：如此昏庸腐败的朝廷，已至令人愤怒的地步；对这样的王朝，应该戏谑它；应该像吊丧那样哭咒它灭亡。暗里概估着、计算着皇城禁宫被动摇倒台的日期。
〈原文〉：无丝竹之乱耳，无案牍⑴ 之劳形。南阳诸葛⑵庐⑶，西蜀子云⑷亭⑸。
〈注释〉： ⑴案牍：公事文书。
⑵诸葛亮：三国时期蜀国杰出的政治家、军事家和战略家。
⑶庐：虑也。《释名》：“寄止曰庐，庐，虑也。取之覆虑也。” 虑：谋思也。
⑷子云：杨雄，字子云。西汉文学家、哲学家、语言学家。
⑸亭：成熟；长成。《老子》：“长之育之，亭之毒之。”魏
源注：“陆氏希声曰: ‘权其成谓之亭，量其用谓之毒。’”
〈新解〉：将来的明君新政，一扫陈腐恶习，朝中的官员个个廉洁勤政，再没有人沉湎于声色。在处理公务上简捷迅速，取消了繁琐冗长的公文，大大提高办事效率，呈现出一派恪尽职守的新气象。在这样的环境中，像诸葛亮那样有武略的人，愿意贡献他精思熟虑的谋略；像杨雄那样有文才的人，也愿意贡献他成竹在胸的华章。
〈原文〉：孔子曰：“何陋之有⑴”。
〈注释〉：⑴“何陋之有”：语出《论语•子罕》：“子欲居九夷。或曰：陋之如何？子曰：君子居之，何陋之有。”
〈新解〉：像诸葛亮、杨雄那等文才武略的诸君子们，都来辅佐开明有为的朝廷，哪还有鄙陋可言。也就应验了孔子所说的“君子居之，何陋之有。”这句话。
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子罕篇：第十章 把握变化 左右逢源
《论语妙义》之九十 – 利天生
一、子曰：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”
“适”，相合，相从，合作。
“适道”，在一条道路上共事。
“立”，树立，成就。“权”，权力，权柄。
孔子说：“有的人可以和他共同做学问，但不一定能够在一条道路上共事，有的人可以和他在一条道路上共事，但不一定能够共同建功立业，成就大事。有的人可以和他共同立大业，成大事，但不一定能够共同掌权柄，共享成果。”
能够共学，不能共事的人很多。例如，战国时的孙膑和庞涓，同学二人各保其主，分道而走，成为敌人。
能共事，但不能共成大业的人更多。例如，秦末刘邦和项羽，有了成就，便各立山头，势不两立。
共成大业，但不能共掌权柄的人比比皆是，例如，宋代赵匡胤杯酒释兵权，让手下将领交出兵权，回家养老。
人们之间的和平与合作，有种种条件限制，万一条件不具备，和平便成为战乱，合作便成为对立。夫子可谓洞明变化的圣人。
二、唐棣之华，偏其反而；岂不尔思？室是远而。子曰：“未之思也，夫何远之有？”
“唐棣”，一种开花的植物。
“偏其反而”，花聚在一起，偏转方向，各自朝相反方向生长。“尔思”，想念你，与你亲近。“尔”，你。
“室”，同居一室。“远”，疏远。
唐棣这种植物的花聚在一起，总是偏转方向，各自朝相反方向生长。我难道不想念你、与你亲近吗？只是因为同居一室，反而没有了亲近感，变的关系疏远了。孔子说：“主要是你不想和他们亲近，若是真有诚意，又有什么远呢？”
人们之间充满了敌意，不愿主动表示友爱，而以冷漠处之，究其原因，是没有为别人好的真诚心。只是以自己为中心，征服别人，利用别人，玩弄别人，伤害别人，从没有真心地为别人做过一件好事。只要此恶心不灭，人们之间的友爱，便会以虚情假意开场，以互相伤害告终。
三、孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。
“乡党”，在地方上，同姓为宗，即共同有一个祖宗的人群，又称为宗族。异姓为亲，即互通婚姻，互为亲戚的人群，又称为乡亲。宗族和乡亲，共同在一个地方生活，交往频繁，关系密切，合称乡党，俗称父老乡亲。
“恂恂如也”，老实忠厚，温顺善良的样子。
“便便言”，话语流利清楚，富有层次和变化。
孔子在父老乡亲面前，老实忠厚，温顺善良，好像不擅长言辞，质朴无华。孔子在朝廷庙堂之上，话语流利清楚，富有层次和变化，只是比较谨慎罢了。
四、把握变化，左右逢源
在斗争环境中合作，人们要把握变化，趋利避害，必须明白自己的利用价值。当自己没有利用价值时，要急流勇退。
在和平环境中友好，人们要把握变化，趋利避害，必须反省自己的立场，是与人为善，还是与人为恶，自己不安好心，必然没有好下场。
在不同的场合与别人往来，要通达无碍，必须擅长种种变化，与大家融为一体。
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颜渊篇：第七章 一人成功众人辅
《论语妙义》之112 – 利天生
一、攀迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
樊迟问怎样利人利己。孔子说：“热爱别人。”樊迟又问什么是智慧。孔子说：“理解别人。”樊迟没有听懂夫子的回答。夫子又说：“让一个聪明正直的人居上位，管理一个迂腐落后的人，能让这个落后人变先进。”
樊迟走后，见到子夏说：“从前我见到夫子，请教什么是智慧，夫子说‘举直错诸枉，能使枉者直’，这是什么意思？”
子夏说：“夫子的话，真是富有哲理啊！舜治天下，从众人中选拔皋陶做官，因为皋陶贤能，所以自欺欺人的人，越来越少。汤治天下，从众人中选拔伊尹做官，因为伊尹贤能，所以自欺欺人的人，越来越少。”
热爱别人，便能得到别人的爱护和支持，所以说，若要利益自己，先要学会利益别人。理解别人，便能学到别人的智慧和能力，所以说，若要拥有智慧，先要熟悉别人，理解别人。
一个有力量、有爱心的人财多权重，便会带动一大批人努力上进，热情奉献，走向成功。所以说，身教重于言教。
二、子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱也。”
子贡问怎样与朋友相处。孔子说：“要用一颗忠心互相劝告，共同规矩做人。要用一颗善心互相引导，共同活泼上进。如果做不到，便应停止往来，否则一起作恶堕落，便会自取其辱。
单丝不成线，独木不成林。一个人做事见效太慢，很难成气候，这就是孤掌难鸣。朋友合作往来，互相规劝，利于走正路；互相引导，利于干大事，这是非常好的事情。但是，聚在一起不干正事，堕落也快。所以说，交友必须慎重。
三、曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”
曾子说：“君子通过一起做学问，结交朋友，通过广交朋友，帮助自己天天上进，实现利人利己的目标。”
人没有智慧和学问，便会陷入愚昧的泥坑中，无法上进。人没有朋友和大家支持，便会成为孤家寡人，无法获得成功。
四、一人成功众人辅
一个好汉三个帮，一人成功众人辅。人只有理解别人，向别人学习，才能拥有成熟的智慧和才能。人只有热爱别人，利益别人，才能到到别人的爱和支持。所以说，人不能没有朋友，孤家寡人过一生。用忠心交朋友，用爱心相勉励，共同学习智慧，共同干事创业，共同走向成功，这就是幸福的人生。
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子路篇：第一章 善始善终 终而复始
《论语妙义》之113 – 利天生
一、子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”
子路问怎样为政。孔子说：“敢为天下先，用智慧善创其始。原为众人后，用劳苦善成其终。善始善终，为政之道。”子路请求进一步说明。孔子说：“终而复始，不知疲倦。”
要开拓一项事业很难，只有大智慧的人才能做到。所谓智慧，便是聪能谋始，明能见机，既能出奇致胜，绕开重重障碍，又能把握方向，明确方法，获得真实利益。
要完成一项事业很难，只有大力量的人才能做到，所谓力量，便是力能过人，勇能行之，既有瞬间摧毁障碍的暴力，又有长期艰苦奋斗的耐力。
人的欲望无穷，但是智慧和力量有限，所以说，人人都生活得很累。生存是欲望，温饱是欲望，发展更是欲望，所以说，欲望本身是无罪的。真正的罪恶，是为了满足自己的欲望而伤害别人，反过来又被别人伤害。
所以说，人若要活得心满意足，第一要减少自己的欲望，增大自己的智慧和能力。第二要用自己的产品，换取别人的服务。只要做到这两点，人一生便能善始善终，并且终而复始，不知疲倦。
二、仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”
“有司”，动词，明白自己的职守，做好自己的本分工作。
仲弓为季氏做大管家，问夫子怎样为政。夫子说：“做好众人之事业，先要明白自己的职守，做好自己的本份工作。然后大家团结友爱，互相谅解，互相支持，而不是抓住别人的小过错，斤斤计较。最后，大家积极发现才能、人品俱好的大人才，邀其入伙，壮大众人之事业。”
仲弓又问：“怎样发现才能、人品俱好的大人才并重用他们？”孔子说：“重用你熟悉的人才便可以了，至于你不知道的人才，别人难道会放弃他们吗？”
众人之事业是一棵大树，人人做好自己的本份工作，大树就有了深扎于地下，吸收水分和养料的根。大家互相谅解和支持，团结一体，大树便有了厚重粗壮的树干。
有才能出众，人品高尚的大人才入伙，大树便有了伸展于空中，葱郁茂盛的树冠。经过阳光慈爱之，岁月安养之，大家的事业，便会成长为顶天立地，覆荫大众的大树，年年繁花似锦，岁岁果实累累。
三、子路曰：“卫君待子为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
“奚”，什么。“奚先”，先做什么。
“正”，修正，弄清楚。“名”，做人和做事的方向。
“正名”，弄清楚做人和做事的方向。
“迂”，迂阔而不切实际。“野”，粗野。
“阙如”，存一存，放一放，使之越来越少。
“措”，放置。“苟”，马虎。
子路问孔子说：“如果卫国君重用你为政，你打算首先干什么工作？”孔子说：“一定先解放人们的思想，使大家弄清楚做人做事的方向。”
子路说：“有这回事吗？夫子太迂阔而不切实际了，难道方向还需要正吗？”孔子说：“子路，你太粗野了！君子对所不知道的东西，一定虚怀若谷，存一存，放一放，慢慢地去弄明白，使迷惑越来越少。
“做人做事的方向不正确，说话便会犯错误。说话犯错误，事业便不会成功。事业不成功，便无法在做事上遵守规矩和标准，无法在做人上与大家同乐。做人不规矩，做事不标准，便会用刑罚欺负弱小。
“用刑罚欺负弱小，老百姓便放不开手脚做事，不能活活泼泼做人，生活在恐怖和痛苦之中，这样，整个国家和社会，便会失去发展的生机和动力，引发内忧外患，大家共同走向没落和灭亡。
“所以说，一个君子认为，正确的做人做事方向，一定可以说出来，说出来一定可以做到。君子对他说的话，上求方向正确，下求落实到位，从来不会马马虎虎收场。”
四、善始善终，终而复始
智慧和光明是成功之始，力量和劳苦是成功之终。各守其职，团结一体，重用人才，善始善终之团体。解放思想，明确方向。话语到位，行动迅速，获大利益，善始善终之过程。
【评析】
以上三章所讲的中心问题都是如何从政。前两章讲当政者应当以身作则。要求百姓做的事情，当政者首先要告诉百姓，使百姓能够搞清楚国家的政策，即孔子所讲的引导百姓。但在这三章中讲得最重要的问题是“正名”。“正名”是孔子“礼”的思想的组成部分。正名的具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”，只有“名正”才可以做到“言顺”，接下来的事情就迎刃而解了。
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“如切如磋，如琢如磨。”是什么意思？
形容一个君子文采好、有修养，君子的自我修养就像加工骨器，切了还要磋；就像加工玉器，琢了还得磨。
《诗经 卫风 淇奥》
“它山之石，可以攻玉。”是什么意思？
有云：“它山之石，可以为错；它山之石，可以攻玉。”“错”是磨刀石的意思。表面意思是，别的山上的石头可以拿来当磨石，可以来雕琢我们的玉石。〖现在比喻〗：别人的建议和意见能帮助自己改正缺点，强调善于利用别人的长处。
《诗经 小雅 鹤鸣》
“高山仰止，景行行止。虽不能至，心向往之。”是什么意思？
高山：比喻高尚的品德；止：语助词；景行：大路，比喻行为正大光明。仰望着高山，效法着大德。比喻对高尚的品德的仰慕。虽然不能达到这种程度，可是心里却一直向往着。
《诗经 小雅 车辖》
“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”是什么意思？
战战：恐惧的样子；兢兢：小心谨慎的样子。“战战兢兢日复日，如临深渊心中忧，如踏薄冰常犯愁。”形容非常害怕而微微发抖的样子。也形容小心谨慎的样子。
《诗经 小雅 小旻》
“昔我往矣，杨柳依依：今我来思，雨雪霏霏。”是什么意思？
回想当初出征时，杨柳依依随风吹；如今回来路途中，大雪纷纷满天飞。昔：指出征时。 依依：茂盛貌。一说，依恋貌。 思：语末助词。 霏霏：雪大貌。昔我往矣 杨柳依依 今我来思 雨雪霏霏这是诗经里一个著名的句子，它象一幅画，把一个出门在外的旅人的心情表达得淋漓尽致。出门时是春天，杨树柳树依依飘扬，而回来时已经是雨雪交加的冬天。在一年的当儿，他经历了什么已经尽在不言中了。
《诗经 小雅 采薇》
“靡不有初，鲜克有终。”是什么意思？
靡不有初，鲜克有终”的释义: 靡：无；初：开始；鲜：少；克：能。事情都有个开头，但很少能到终了。多用以告诫人们为人做事要善始善终。
《诗经 大雅 荡》
“投我以桃，报之以李。”是什么意思？
他送给我桃子，我拿李子回报他 【比喻友好往来，知恩图报 】。
《诗经 大雅 抑》
“满招损，谦受益。”是什么意思？
满，骄傲、自满；招，招来；损，损害；谦，谦虚；受，受到；益，好处、益处。
自满的人会招来损害，谦虚的人会受到益处。
《尚书 大禹谟》
“为山九仞，功亏一篑。”是什么意思？
要建造九仞高的山，如果最后一筐土石不倒在山顶上，那么山的高度就不会达到九仞，就会造山失败。功亏于不能执着坚持。
《尚书 旅獒》
“人谁无过，过而能改，善莫大焉。”是什么意思？
谁能不犯错误呢？犯了错误而能改正，没有比这更好的事情了。
《左传 宣公二年》
“居安思危，思则有备，有备无患”是什么意思？
虽然处在平安的环境里，也想到有出现危险的可能。指随时有应付意外事件的思想准备。
居：处于；思：想。
《左传 襄公十一年》
“言之无文，行而不远。”是什么意思？
文章没有文采，就不能流传很远(说话没有文采，就传播不远。)。
《左传 襄公二十五年》
”从善如登，从恶如崩。”是什么意思？
做人要认真，千万不要走错路啊！
《国语 周语下》
“善作者不必善成，善始者不必善终。”是什么意思？
善于做的人不一定成功，善于开始的人不一定有结果。
《战国策 燕策》
“前事之不忘，后事之师。”是什么意思？
吸取从前的经验教训，作为以后工作的借鉴。
《战国策 赵策一》
“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”是什么意思？
天（即自然）的运动刚强劲健，相应于此，君子处世，应像天一样，自我力求进步，刚毅坚卓，发愤图强，永不停息；大地的气势厚实和顺，君子应增厚美德，容载万物。
译为：君子应该像天宇一样运行不息，即使颠沛流离，也不屈不挠；如果你是君子，接物度量要像大地一样，没有任何东西不能承载。
《易经》
“学然后知不足，教然后知困。”是什么意思？
学习才知道自己的不足，教别人才知道自己的困境（也可以理解为不足）。
《礼记 学记》
“ 师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”是什么意思？
学问被尊重了，老百姓才知道崇尚科学和做学问的人。
《礼记 学记》
“独学而无友，则孤陋而寡闻。”是什么意思？
如果学习中缺乏学友之间的交流切磋，就必然会导致知识狭隘，见识短浅。
《礼记 学记》
“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”是什么意思？
人只有通过学习，才能实现人生价值。
《礼记 学记》
“欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”是什么意思？
《礼记大学》
修光明大道前必先修身
用法：致言欲成大事者时所用谏语。
“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”是什么意思？
礼要有来有往，送礼不回礼不礼貌，收礼不送礼也是不礼貌的行为。 用法；在礼节上该有往来。
《礼记 曲礼上》
“一张一弛，文武之道也。”是什么意思？
《礼记 杂记下》
宽严相结合，是文王武王治理国家的方法。现用来比喻生活的松紧和工作的劳逸要合理安排。
“凡事豫则立，不豫则废。”是什么意思？
《礼记 中庸》
任何事情，事前有准备就可以成功，没有准备就要失败。
预：预先，指事先作好计划或准备；立：成就；废：败坏。
“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”是什么意思？
讲的是治学求进的道理。意思是：要广泛地多方面学习，详细地问，慎重地思考，明确地分辨，踏踏实实地行。也就是要广博地学习，要详细地求教。
《礼记 中庸》
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”是什么意思？
《论语 子路》
当管理者自身端正，作出表率时，不用下命令，被管理者也就会跟着行动起来；相反，如果管理者自身不端正，而要求被管理者端正，那未，纵然三令五申，被管理者也不会服从的。
“言必信，行必果”是什么意思？
《论语 子路》
说了就一定守信用，做事一定办到。
信：守信用；果：果断，坚决。
“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”是什么意思？
《论语 子路》
说话必须有信用，做事必须有结果。
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”是什么意思？
《论语 为政》
我十五岁开始立志学习，三十岁能自立于世，四十岁遇事就不迷惑，五十岁懂得了什么是天命，六十岁能听得进不同的意见，到七十岁才能达到随心所欲，想怎么做便怎么做，也不会超出规矩。
用法:年龄层应该有哪种做人该达到的境界
“知之为知之，不知为不知，是知也。”是什么意思？
《论语 为政》
知道就说知道，不知道就要说不知道。实事求是，才是明智的行为。
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劉羨冰
“居者有其屋”，是孫中山先生在他的建國大綱中的話，但追本溯源那是二千多年前亞聖孟軻的思想。他對梁惠王說：“苟無恆心，放辟邪侈，無不為已”，“無恆產者而有恆心者，惟士為能。”孟子認為無恆產而能堅持道德操守的，只有少數有知識修養的人，大多數無產業者，難免不安本份。後人引申為：“有恆產者有恆心”。
新加坡的“居者有其屋”政策，要讓所有國民都有能力購買政府興建的價廉物美的組屋，可用公積金來支付，每月供款少於薪金的1/4，低收入者還可得到政府一至三萬元的購屋津貼，務求公民和永久居民百份百成為有產者。單位從一房到一廳四房任君選擇。其中最受歡迎的是一廳三房的。可見新加坡工薪階層的居住條件比港澳優越得多。而且手上有屋，還可保值。
新加坡人民歸屬感強，奉公守法，社會穩定，治安良好，證明“有恆產者有恆心”是經得起現代社會實踐檢驗的真理。
百年前，孫中山高瞻遠矚，看透城市化的過程中壟斷土地是最大的公害。他說：“世界最大的賭賽，莫如買賣土地之投機業。…凡工商發達之地，其租值日增， 若香港、上海，前一畝值百十元者， 今已漲至百十萬有奇。及今不平均地權，則將來實業發達之大資本家 必爭先恐後，投資於土地投機業，一二十年間，舉國一致，經濟界必生大恐慌。…。”
因為實現了“居者有其屋”，新加坡沒有那條貧富懸殊的惡性循環快車道；成為21世紀少有的、一小片地產霸權霸不起來的淨土。我們老祖宗的智慧為什麼許多當權者都學不到？
（寫於2014/10/7 632字 新加坡考察之二）
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劉羨冰
貝德士的道德義務和勇氣激發了學生章開沅“堅持不懈從事揭露歷史真相與維護世界和平的正義鬥爭”。那年他已62歲，公職不少，仍任華中師範大學的校長，但他以整理老師留下的文獻為己任，1995年先後出版了，《南京大屠殺的歷史見証》，編譯《南京：1937.11—1938.5》兩書，在國內外反應極大。日本右翼份子長期謊稱南京大屠殺是中方虛構，這回美國人揭露真相的資料公諸於世，他們又傾力詆毀貝德士偏見，不可信。這無恥抵賴再激發章教授重訪耶魯，更走遍中、美、日三國取證，再覓得費吳生、福斯特、麥卡倫、馬吉、米爾士、史邁士、華群、威爾遜等十位外國人遺留的原始資料。歷4年編譯了《天理難容——美國傳教士眼中的南京大屠殺（1937～1938）》，又寫成《貝德士文獻的史料價值》一書，更發表一重要的論文：《到底是誰在製造偽證?——駁田中正明著〈南京大屠殺之虛構〉對貝德士的詆毀》。
這古稀之年的壯舉，一舉三得：捍衛了老師的人格尊嚴；捍衛了中國史界的學術尊嚴；更捍衛了世界和平正義！
2003年又通過眾多外籍人士原始的、確切的、嚴謹的實錄，他出版：《從耶魯到東京——為南京大屠殺取證》，2005年，79歲的他再出版《南京難民宣教師證言集》和《南京大屠殺史料集：美國傳教士的日記與書信》兩書。
章教授給我們的身教：仇恨不應延續，歷史不能含糊。
（寫於2015/5/ 579字 南京大屠殺罪證之四）
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李存山-《人民日报》（2015年06月15日07 版）
仁爱精神是儒家文化的重要特色，具有超越时空的魅力和价值。儒家仁爱精神内涵深邃，核心可以归结为孝悌与博爱。
《论语》载，有若说：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”即以孝亲敬长为仁的本始。孔子对此是肯定的，故说：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁。”孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”这也是强调孝悌对于仁义的基础作用。
孔子说的“泛爱”，实际上就是“博爱”。《论语》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”此“爱人”就是泛爱所有的人，亦即“爱类”。孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人。”又说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这里的“爱人”与“仁民”同义，也就是“达之天下”、普遍爱人的意思。所谓“亲亲而仁民”，是讲由孝悌以至博爱；所谓“仁民而爱物”，是讲仁者爱人，亦可兼及“泛爱万物”。
先秦儒家的仁爱精神被秦后儒家所继承。如汉儒董仲舒说：“仁之法在爱人……质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱……仁者，爱人之名也……故王者爱及四夷……”唐儒韩愈说：“博爱之谓仁”。宋代的理学家对仁有“爱之理，心之德”之说。近代康有为说：“仁者无不爱，而爱同类之人为先。”相关例证，不胜枚举。
儒家的仁爱精神以孝悌为仁之本始，近代以来遭受两方面的诟病：从社会进化来说，认为它是宗法社会的产物；从中西文化比较来讲，认为它有违古希腊的道德源自“至善”理念和基督教的道德源于“恭爱上帝”。实际上，重视家庭关系不仅是中国传统社会的特点，而且是人类社会生活的“常道”。西方文化中关于道德的起源也有休谟、亚当•斯密等人的“同情心”之说，与儒家的“亲亲”之情或“恻隐之心”说较为接近。
人一生下来就成长在父母的关爱中，体验到人与人之间真挚而温暖的“亲亲”之情，儒家的仁爱精神就是以此为道德的本始。但儒家文化同时认为，仅仅停留于“亲亲”之情是不够的，必须对之进行扩充。如孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”“推恩”也就是推己及人的扩充，即孔子所说“吾道一以贯之”的行仁之方，即“忠恕”之道。
上世纪90年代，世界各大宗教的代表人士曾聚会倡导建构“全球伦理”，并在其《宣言》中说：“数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人。或者换用肯定的措词，即你希望人怎样对待你，你也要怎样待人。这应当在所有的生活领域中成为不可取消的无条件的原则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。”由此可见，儒家以“亲亲”之情为道德的本始，以“忠恕”之道为“一以贯之”的行仁之方，具有人类道德的普遍意义。
著名社会学家费孝通曾以“差序格局”来描述中国传统社会的伦理结构，认为此结构中最大的毛病是“私”。这指出了中国传统社会的一个弊病。但中国传统社会也确有梁漱溟所说的“伦理本位，互以对方为重”的优点。中国传统的“差序格局”之所以有陷于“私”的弊病，并非“仁”的本义如此，而是由于存在“分殊之蔽”的历史局限或认识局限所造成的。在现代社会，把孝悌与博爱、个人与社会、情感与理性、道德与法治有机结合起来，需要对儒家的仁爱精神作出创造性诠释和创新性发展。
费孝通在论述中华民族“多元一体格局”时指出，中华民族由“多元”而形成“一体”，“高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并行不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体”。用这种认识来评价儒家的仁爱精神，可以说儒家道德是从孝悌扩充到博爱，但博爱并不否认孝悌是仁之本始；儒家的“爱类”思想是世界主义的，但这种世界主义并不能取代我们对民族文化的高度认同；儒家的“仁民爱物”思想具有生态环保意义，但并不与“爱同类之人为先”相矛盾。这种多层次认同而并行不悖的思想，应是儒家文化对于中华民族乃至人类文明的一个重要贡献。
（作者为中国社会科学院哲学研究所研究员）
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干春松-中华读书报
“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，这是伟大思想家朱熹的一句诗，生动地描述了源与流的关系。将之用来比喻当下的文化建设或者社会主义核心价值体系建设是十分贴切的。一个时期的核心价值的提炼和建设，如果不是建立在民族文化的源头活水基础上，那么这种价值观多半会成为空中楼阁而难以获得凝聚人心、教化民众的社会效果。
当代中国的核心价值观的建设艰巨而困难，这是基于复杂的历史和现实原因：当代中国是五千年中华文化的自然继承者，但要正确面对、接受甚至融合西方文明的优秀成果，更需要创造性地将马克思主义与中国文化相结合。所以，如何处理中国文化和外来文明之间的关系，如何对待传统和现代的断裂和延续，是构建现阶段中国社会核心价值的关键。
但是在这些复杂的问题面前，了解认识、创造转化固有的文化传统是最为基础性的工作。文化发展和价值凝聚不可能在一片空白的基础上进行，必然是在已有的文化基础之上的接受、转化并创造。习近平同志提出，对于中国传统文化要根据时代需要进行“创造性转化”和“创新性发展”，要做到这两点，其前提是要对中华文明有深刻的体察。
作为当代中华文明和中国思想研究领域最具代表性的学者，陈来教授的新作《中华文明的核心价值》一书，收录了近几年来他在美国、韩国和国内各地所作的以传统价值为主题的演讲记录，读完之后，最深刻的感受是，这本著作是现实性和理论性兼具的力作，充分体现了作者对传统价值与中国社会现实关系的深入而富有创造性的思考。
在这本书中，陈来教授通过对思维方式、价值观念、文化连续等核心问题的思考来展开他的强大论说逻辑。他通过对中国人关于宇宙和世界的独特认识，来理解中华文明价值观的哲学基础，他指出价值观和宇宙观之间是相互联系的。“在古代思想中可以明显看到，一定的宇宙观倾向于一定的价值观，或者一定的宇宙观基于一定的价值观，二者往往是相互联系的。关联性的宇宙观和关联性的价值观正是这样的关系。”（32页）在此基础上，陈来教授既旁征博引又高屋建瓴地从六个方面来概括中华文明的基本思维方式：（1）关联宇宙。把世界上的事物看做是关联性的存在；（2）一气充塞。将事物的生成和发展看做是气的聚散，所以与西方的原子论不同，中国人强调的是物质的连续性；（3）阴阳互补。阴阳之间的相互联结、相互作用、相互渗透、相互转化，彼此为对方提供存在的条件，这与非此即彼的观念不同；（4）变化生生。在宇宙的大化流行中，不断有新的东西形成，没有一成不变的事物；（5）自然天理。中国的世界观不承认造物主，而是自生和自然的，这也意味着看重人的价值；（6）天人合一。人与自然、天道的一致，使天地万物构成一个不可分割的整体，因此，儒家强调亲亲仁民爱物，即由对周边的人的爱扩充至天地万物。
世界观和思维方式的特殊性通过一个文明体的价值偏好得到呈现。在中国，这种偏好在轴心时代就已经形成。拿“世俗”和“超越”这个世界文明的基本问题来看，与那些重视来生和神界，视人世与人生为幻境，追求超自然的满足的取向不同的，中国文化更倾向于“积极的、社会性的、热忱而人道的价值取向”（38页）。在这样的取向下，崇仁和尊礼成为轴心时期的中华文化的基本价值。在轴心时期，中国的诸子百家，提出了各自的社会道德价值观，而相比之下，儒家的道德价值更具有包容性和扩展性，特别是在孟子等儒家学者的总结下，逐渐形成了以“四德五常”为核心的道德德目系统。儒家的仁义礼智信等德目，不仅是个人道德品性（比如仁是温厚慈爱、义是坚持道义、礼是守礼敬让，智是明智能辨、信是信用和坚持），也是社会价值的指针（仁是仁政惠民、义是正义的原则、礼是文化秩序、智是实践智慧）。
总括地说，价值偏好是一种文明比较视角下的总结，这就要求论者不仅了解中华文明自身的特征，也要对世界文明的格局特别是西方价值观有所体认。在这方面陈来教授体现出他的宏阔的知识积累。首先，他肯定了世界文明的丰富成果及其对人类生活的正面影响。“毫无疑问，我们应当坚持和守护人权宣言中的所有要求，并努力使之实现。”（58页）但他又辩证地指出，对于这些价值的承认，也不意味着我们将这些价值看做是唯一的、最高的价值，更不意味着所有的伦理道德只是要为个人人权提供支持。陈来教授对这个问题的分析十分精彩。他认为权利话语和权利思维是有局限的，权利思维往往把个人的利益放在第一位，强调个人权利必须优先于集体目标，这样做的后果是，个人的义务、责任和美德维度难以建立。陈来教授还指出，在西方文化的主流理解中，人权是个人面对国家或者说政府提出的道德要求，因此，个人的权利指向的是政府的责任和义务，“故人权观念只涉及政府的责任和义务，却无法界定个人对社会、家庭、他人的义务和责任”（59页）。其后果就是强调个人对社会的要求，忽视个人对社会的责任，强调个人对自己权利的保护，而忽视个人也要尊重他人的权利和责任。
与一百多年来国人在文化问题上的非此即彼式的思维偏见不同的是，陈来教授采用的是一种价值排序的思考，他说：“现代亚洲的价值与现代西方的价值的不同，不是所有的价值要素都不同，而是价值的结构、序列的不同，价值的重心不同。”（60页）因此，陈来认为中华文化的价值要为当今的世界的价值体系提供独特的资源，来阻遏个人主义的泛滥。“仁爱原则、礼教精神、责任意识、社群本位都是与个人主义相反的价值立场。由此发展的协同社群、礼教文化、合作政治、王道世界，是当今世界的需要。”（61页）要用社群协调来对治个人主义；用礼教精神来区别律法主义；用合作的政治区别冲突的政治；并用共存共生的天下主义来纠正强力霸权主义。
在价值排序的视野下，陈来教授提出了他对中西价值观的定位：第一，相比于近代西方人重视个人自由，中国文化的价值观强调个人对他人和社群，甚至对自然的责任。因为中国文化的理解中，个人不是原子式的存在，而是关联性存在的一方。第二，相比于强调权利优先性的西方近代价值，中国文化在人和人的关系中，主张义务，以对方为重。第三，在个人与整体何者为本的比较中，中国文化认为个人的价值不能高于社群价值，社群包括家庭国家等等多重面相。第四，因为注重整体和互相以对方为重，所以，对待冲突，儒家看重协调与和解，主张和而不同，仇必和而解。
陈来教授的这些认识是建立在他的理论思考上的，他在长期的思考中形成了他对于文化的普遍性和特殊性关系的新的理解，即“多元普遍性”理论。这种认识具有突破性的意味，校正了西方中心主义或建基于西方中心主义上的东方主义的自我轻贱的文化观。我们现在之所以陷于普遍性/特殊性、全球性/地方性这样的两极化观念不能自拔，主要是在理论上不能突破西方中心主义的话语魔咒，从而难以真正建立起文化自信。在陈来看来，东西方文化都有其内在的普遍性因素，只是因为特殊的历史社会条件，西方文化的内在普遍性得到比较充分的体现，而其他地区的文化则还没有充分展开，“但在今天，只有建立全球化中的多元普遍性观念，才能使全球所有文化形态都相对化，并使它们平等化”（63页）。
中国现阶段的核心价值建设，必须要建立在文化自觉和文化自信基础上，而要通过文化自觉而达成文化自信，必须要让中华文明的核心价值成为其源头活水。不仅如此，我们还需要有一种建立在全球文明整体把握的认识高度。陈来教授的这本书，在这些方面都有独到的认识。此书的出版不仅为落实和践行社会主义核心价值观提出了文明的源头活水，该书的理论深度标识了世界文明对话的中国高度。
（作者为北京大学儒学研究院、哲学系教授）
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龚鹏程-腾讯儒学
摘要：大学教育是对人的培养，不能沦为职场技工的训练；国学尤其重在成己成德，不是知识性技术性的。因此，我赞成大学开设国学本科专业，但认为它应跟供应中小学国学师资分开来。
在大学本科中设置国学专业，其实是个老话题。
其缘起，是人民大学等高校纷纷成立国学院，招收本科学生，施以国学教养，但毕业后学生却拿不到国学专业文凭。因为“国学”尚未纳入教育部之学科建置架构中，还不是一个教育部承认的学科。故大学办国学院系虽然办得热闹，学生也毕业了，却没法颁授本科国学专业文凭，只能视情况发给文学、哲学或史学文凭。
因此各大学不断向教育部申诉，要求能将“国学”列为学科；其间也组织过不少学者撰文或结合媒体做呼吁。延宕迄今，几乎十年，终获通过，可说是件迟来的喜讯。
而多年争取，如今才得落实，则是因大气候大环境有了变化。
当年各大学设立国学院，只是学术团体的孤明先发，不但社会上还多疑虑，就是学界内部也不乏争议，政治局势尤不明朗。因此国学作为一门专业、成为一个学科之合理性与必要性，还不免被视为问题。如今，传统文化乃现今之社会所需，且应让它走进校园，大抵已成朝野共识，不少还落实为国家政策，于是教育部也就同意在大学本科中设国学为专业了。
需求面也不一样。依教育部先前发布的纲要，传统文化要成为中小学之课程了，可是师资在哪？教材又在哪？前此已有媒体报导：全国欠缺书法教师50万名，现在又说全国尚缺国学教师二百万。可见需才孔急矣！
然而临渴掘井虽是没办法中的办法，却不能不审慎为之。
原因十分简单：
一，现今缺人二百万，但本科今年才开始招生，四年后才能有毕业生，远水救不了近渴。
二，若需有两百万生力军投入市场，则须有多少大学开设国学本科？可是现在究竟有多少大学具有这种教学实力？
三，为了市场需要、政策需求，强令一大堆根本没实力开设国学专业的大学招生施教，将来只会弄出更大一堆滥竽，贻害无穷。
四，一窝蜂开设国学专业的结果，也必然是短期内人力爆棚，导致失业。过去有无数这样的例子，所谓热门科系，你读出来却根本找不到工作。
这些都是显而易见的结果。而这还是顺着目前这种形势和思路说的，真要从教育讲，则这么做，其实完全违背了教育原则。
为什么？因为现在这种考量，完全是把教育职业化、工具化了，为市场、为政策服务。而且像搞运动似的，蜂拥而上。此岂教育乎？岂国学乎？
大学教育是对人的培养，不能沦为职场技工的训练；国学尤其重在成己成德，不是知识性技术性的。因此，我赞成大学开设国学本科专业，但认为它应跟供应中小学国学师资分开来。
中小学国学师资之补充，非常容易解决，办教师职能培训即可。针对中小学应教授之国学内容，替现有教师调整其知识结构、补充其国学常识、提供相关参考资料，便足以应付目前所需，将来再予逐步深化。大学中的国学教育则是另一回事，应跟职场进修之专业培训分道竞驰、联镳并进。
事实上，在大学里设立国学专业，原本还有更深邃的企图和意义，可惜目前大家均已将之忘却了。
什么理想和意义：
一，大学职业化不对，专业化难道就对吗？今天之所以要设国学专业、中小学之所以缺乏国学师资，不就是因文、史、哲、政、经、法各科均已专业分化太甚，所以缺乏能统合、通贯地理解国学之人才吗？现在大家想到设一国学专业来救此专业化之穷，正诡谲地点明了专业化的荒谬。由这个意义说，国学专业之出现，乃是为了瓦解专业的。将来国学专业之教育，也必须要打破专业，要能通贯、统合，否则就会继续成为一个笑话。
二，国学成为学科，突破了教育部的学科设置框架，固然不容易。但由国学争取学科这件事，是不是也能让我们想想：大学怎么能有固定的学科架构？这架构为什么不能是学校自己定的，或由大学自己依学术发展之情况而动态调整？计划经济时代据说结束了，计划教育何时可以放松？国学争取学科设立一事，能成为大学学科自主的第一步吗？
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弘扬家训文化 培育优秀家风
——中国传统家训文化与优秀家风建设国际研讨会侧记
2015年4月10-12日，以“弘扬传统家训文化、培育当代优秀家风”为主题的“中国传统家训文化与优秀家风建设”国际研讨会在历史文化名城徐州隆重举行。会议由中国伦理学会、江苏师范大学伦理学与德育研究中心、中国人民大学伦理学与道德建设研究中心共同主办，“中国传统家训文献资料整理与优秀家风研究”国家社科基金重大项目课题组、江苏师范大学法律与公共事务学部承办，来自中国大陆以及韩国、德国、日本和港澳台地区的一百多位从事家训文化、家庭教育研究的专家学者参加了此次会议。
会议于11日上午8:30在中国伦理学会副会长、宁夏大学副校长李伟教授的主持下拉开帷幕，李伟教授首先向大会介绍了与会代表和来宾。江苏师范大学党委书记徐放鸣教授代表江苏师范大学向出席此次大会的各位专家、各位来宾，向远道而来的港澳台和外国专家们表示热烈欢迎和诚挚问候。他结合学习习近平总书记春节团拜会关于曾家庭建设的讲话，认为弘扬家训文化，培育优秀家风，重视家庭建设，构建和谐家庭是当今社会面临的重大课题。中国伦理学会名誉会长、中国社会科学院陈瑛研究员和中国人民大学伦理学与道德建设研究中心主任葛晨虹教授分别在开幕式上致辞，对此次国际学术研讨会的价值与意义给予了充分肯定。陈瑛研究员认为，家庭在中国社会具有极其重要地位，是人们安身立命之所。我们经常说中国特色、中国文化，而“家庭”正是中国特色和中国文化的重要内容，对中国经济、政治，尤其是中国人精神发展具有重要意义。葛晨虹教授指出，在中国“家国同构”传统社会中，社会治理与社会和谐是建立在家庭修齐与和谐基础之上的。今天中国所面临的诸多家庭道德问题、社会问题与家庭建设有着密切的关系，我们也必须十分重视家庭的独特社会地位和独特功能。
在接下来的大会主题发言中，诸位专家学者各抒己见，气氛热烈。“中国传统家训文献资料整理与优秀家风研究”国家社科基金重大项目首席专家江苏师范大学陈延斌教授和田旭明博士倡导建立一门“中国家训学”，并就家训学的宗旨、意义、研究内容和研究范式提出了初步构想，强调传统家训文化是中华民族文化宝库的重要组成部分，弘扬优秀家训文化，有利于营造和优化家风、民风和世风，助推社会主义核心价值观的培育和践行。华东师范大学余玉花教授着重阐述了古代家训中富含的诚信文化，包括诚信立身、诚信交友、诚信为官与诚信经商等多方面的教育内容，以及卓有成效的言传身教、上行下效和严慈相济的诚信教育方法。中国青少年研究中心副主任孙云晓研究员认为，家训文化固然博大精深营养丰富，但也存在不少糟粕可能误人子弟，如传统家训存在着愚忠愚孝的封建伦理和奴化教育、强调明哲保身，压制孩子勇于冒险和追求卓越的精神。因而如何传承家训文化，培养出富有创新精神和实践能力的新一代是更具有挑战性的问题。河南师范大学赵振副教授通过论述清代以张英、张廷玉为代表人物的安徽桐城张氏家教家风传承的成功案例，揭示了家风培育中从开源固本，到承上启下，再到自觉升华等过程的连续性在子弟的成长和家族兴盛中的重要作用。台湾宜兰大学陈复副教授阐释了明朝心学宗师王阳明继承与开拓的家风，藉此揭示家风文化对现代社会中家庭的意义，并汲取其对吾人从事生命教育工作的启示。香港孔教学院副院长徐洪磊以“孝道”为例，结合自身日常所见所闻，阐述了优良家风的重要性。宁夏大学李伟教授认为，我国各民族特别是近代以来各少数民族的优秀传统家庭伦理，丰富了中华民族大家庭的优秀传统伦理。这些少数民族传统的家庭伦理既与中华优秀传统家庭伦理在核心价值理念上有着高度的一致，同时又各具自己民族的文化特色。《光明日报》国学版梁枢主编结合现代化进程中的“资本逻辑”、农民工群体等实际，指出了现代家庭遭遇的困境，并强调了中国与西方家庭的区别。南京师范大学钱焕琦教授指出，我国富有道德价值的传统家庭教育伦理思想，主要表现为德教为本、六亲和睦、尊老爱幼、勤俭持家、以身作则等方面。现代家庭教育中的重重困惑，几乎都可以从前人的精神遗产中找到答案或得到启迪。韩国北華大学全成坤教授肯定了中国儒家家训文化的地位和作用，并在此基础上系统分析了韩国社会的时代流向和家训变迁，提醒我们思考：随着社会的进步，家训会发生怎样的变化及家训如何折射时代这样一个双向互动的文化教育现象。中国人民大学家书文化研究中心执行主任张丁结合自己创办家书文化博物馆的艰辛历程，论述了晚清民国以来，家书和家训实现了从贵族官僚到普通平民的民间化。他认为民间家书中所包含的家训内容更加丰富，是当今家庭乃至社会教育的重要素材和家风传承的重要载体。香港中华礼仪振兴会副主席冯瑞龙教授指出，家风是一种综合的教育力量，也是一种潜在无形的力量，在日常的生活中潜移默化地影响著孩子的心灵，塑造孩子的人格，是最基本、最直接、最经常的教育。江苏师范大学梅良勇教授阐述了孔子家庭观的主要内容，认为孔子的家庭观是当代优秀家风建设的精神食粮。浙江工商大学于希勇副教授介绍了有着源远流长的历史境脉的浙江家风，认为浙江家风具备中华优秀文化的历史基因，延宕出生生不息的文脉与血脉。
11日下午，与会代表还分别在《齐鲁学刊》主编杜振吉教授及南京师范大学钱焕琦教授主持下进行了分组讨论，代表们从不同角度了家训教化、家风建设、家庭教育研究的成果，对中国传统家训文化的内涵、特征、功能、时代价值，以及家训教化与优秀家风培育、家庭美德建设、青少年优秀品德养成等问题进行了深入探讨。
12日上午的会议分为两段。先是继续大会交流和各小组代表汇报讨论情况。云南民族大学杨国才教授通过详细分析中国白族家风中的行为规范、道德准则、行规行话、人与自然和谐的规范，提出应加强少数民族优秀家风家规家训典籍整理与研究，科学保护各民族优秀家风家规家训。上海社会科学院钱运春研究员介绍了《钱氏家训》与家庭教育文化传承的关系，论述了钱氏家族“重德修身 ”和“崇文尚学”的家风。石家庄铁道大学人文学院窦竹君教授指出，家训是传统中国社会治理基本方式，家训将温情化管理与惩罚性管理有机结合起来，话语表达易于受众，寓管理于福利之中，化管理于日常生活，润物细无声地实现管理。河南省家谱研究会魏怀习会长指出在开发利用中国传统家训资源为今天的家庭道德建设服务时，要寻找弘扬传统家训伦理文化与社会主义家庭道德建设的契合点。德国学者尤尔根•迈尔教授结合的德国现实，介绍了德国的社会价值观对于家庭教育的重要影响。中国社会科学院哲学研究所王延光研究员，通过对所见所闻的美国社会现象的梳理和思考，指出美国社会的伦理道德文化对当代中国的家庭教育和家庭美德建设具有一定的借鉴意义。山西大学周斌副教授认为，家教和家风是社会发展的道德力量。曲阜师范大学张方玉副教授以烟台栖霞市牟氏庄园为例，论述了传统家训文化作用下世家大族的兴衰成败。
下半段举行闭幕式。闭幕式由中国人民大学曹刚教授主持，中国社会科学院哲学所研究员、中国伦理学会秘书长孙春晨研究员进行了大会总结，同时阐述了对于弘扬家训文化，推进家风建设的见解。江苏师范大学党委副书记岑红教授致闭幕辞，她充分肯定了此次国际研讨会的价值，指出弘扬中华民族优秀家训文化对当今时代家庭建设、培育时代优秀家风的重要性，她认为此次大会碰撞了智慧、增进了友谊，影响将会是长远的。
“中国传统家训文化与优秀家风建设”国际研讨会在全体代表的热烈掌声中落下帷幕。
（张琳、田旭明、牛绍娜）
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