陈寅恪《论韩愈》的弘道意蕴
曹印双
(西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710071)
摘要：陈寅恪《论韩愈》阐明了韩愈弘扬孔孟之道的目的、方式，也揭示了佛教是韩愈弘道的灵感来源。《论韩愈》也折射出陈寅恪对韩愈弘道之志的 “同情”之了解，并内蕴了他与韩愈相近的使命担当与文化追求。他认为韩愈是唐代文化学术史上承先启后转旧为新的关键人物，是宋代新儒学兴起的奠基人。他也自期能成为推动现代“新宋学”复兴的代表。
关键词：韩愈； 陈寅恪； 弘道
1954年，陈寅恪在《历史研究》第二期发表了《论韩愈》一文，高度评价韩愈在中古文化史上的地位：“退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也”。[1]当时，该文引起争议，黄云眉、邓潭洲、杨荣国等发表系列商榷贬抑文章，因贬抑者受时代意识形态局限，到今天影响力日趋势微。二十世纪八十代以来，利用新理论新方法研究韩愈的论著不断推出，渐成韩学大观[2]。2006年12月，郭绍林《唐代士大夫与佛教》[3]一书对韩愈反佛在文化史中的地位重新评价，重掀论韩愈公案。同时鉴于《论韩愈》一文内蕴“新宋学”复兴的预期，尚有待发之意蕴。基于上述考虑，笔者解析如下，以就教于方家。
一、《论韩愈》之主旨——弘道
陈先生将韩愈在文化史上的功业概括为六个方面：第一、建立道统，证明传授之渊源；第二、直指人伦，扫除章句之烦琐；第三、排斥佛老，匡救政俗之弊端；第四、呵诋释迦，申明夷夏之大防；第五、改进文体，广收宣传之效用；第六、奖掖后进，期望学说之流传。仔细辨析这六方面，看上去好象是各自独立，而实际上他们是一体的。六个方面阐明了韩愈传承之道的渊源与要旨、弘道的目的、传道的方式，就此解读如下：
其一，韩愈传承之道的渊源与要旨：“建立道统，证明传授之渊源”一节引用《昌黎集·原道》文介绍道之源：“曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。’尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。” “直指人伦，扫除章句之烦琐”一节引用《原道》文介绍道之本：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”
其二，韩愈弘道之目的：“排斥佛老，匡救政俗之弊端”一节引用《原道》说：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也。” “呵诋释迦，申明夷夏之大防”一节引用《昌黎集·论骨表》说：“伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时始流入中国，上古未尝有也。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑于众也。”
其三，韩愈弘道的方式：“改进文体，广收宣传之效用”一节评论说：“退之之古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宜宣传，甚合实际之文体也。” “奖掖后进，期望学说之流传”一节论说：“退之在当时古文运动诸健者中，特具承先启后作一大运动领袖之气魄人格，为其它文士所不能及。盖亦由其平生奖掖后进，开启来学，为其它诸古文运动家所不为，或偶为之而不甚专意者，故“韩门”遂因此而建立，韩学亦更因此而流传也。”
综上所述，可见韩愈传承之道其源就是孔孟之道，其要旨就是诚意、正心、修齐治平，韩愈弘道的目的就是匡救政俗之弊、申明夷夏之大防，韩愈弘道的方式就是改进文体、创建韩门。
二、韩愈弘道的重要灵感来源——佛教
《论韩愈》一文反映韩愈弘道与佛教的关系，一言以蔽之：佛教是韩愈明道、阐道、宣道的重要灵感来源。下面引文可兹说明：
明道灵感来源：“建立道统，证明传授之渊源”中说：“退之从其兄会谪居韶州，虽年幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能与此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之之道统之说表面虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因新禅宗教外别传之说所造成。”
阐道灵感来源：“直指人伦，扫除章句之烦琐”中说：“南北朝后期及隋唐僧徒亦渐染儒生之习，诠释内典，袭用儒家正义义疏之体裁，与天竺诂解佛经之方法殊异，如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉藏、天台宗大师智屹等之著述与贾公彦、孔颖达诸儒之书其体制适相冥会，新禅宗特提出直指人心见性成佛之指，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾孔之繁文。” “退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其学说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之以此奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。”
宣道灵感来源：“排斥佛老，匡救政俗之弊端”一节引《送灵师》诗：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士着幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”同节还评说：“退之当时君相沉迷于妖妄之宗教，民间受害。退之力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛教者。后人昧于时代性，故不知退之言有物、意有指，遂不加深察，等闲以崇正辟邪之空文视之。” “改进文体，广收宣传之效用”一节说：“佛经大抵兼备长行即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两种体裁又往往相符应。考长行之由来，多是改诗为文而成者，故长行乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。” “自东汉至退之以前，此种以文为诗之困难问题迄未有能解决者。退之虽不译经偈，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一。”
综上引述，可见佛教是韩愈明道、阐道、宣道的灵感重要来源。这正如陈先生在《冯友兰在中国哲学史下册审查报告》中所言：“佛为一大事因缘出现于世，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[4]
三、陈寅恪对韩愈的“同情”意蕴——弘道之志
《论韩愈》是反映陈寅恪治学原则与路径的代表作之一。他在1931年《学衡》第74期发表《冯友兰在中国哲学史上册审查报告》一文中说：“凡著中国哲学史者，其对于古人之学说，应具备了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代真相极难推知。吾人今日依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人之说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”[5]《论韩愈》一文虽短，却包含着陈寅恪对中古哲学史的整体考量，《论韩愈》只不过显示了他心中所蕴哲学的一角。他心中蕴涵的儒释道整体是他对韩愈“同情”的根基，这种装备是他解读韩愈超越前人的关键。
1934年，陈先生在《冯友兰在中国哲学史下册审查报告》中又说：“夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最剧者，实在制度法律公私生活方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二家者。”[6] “凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。”“道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持华夷之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”[7]这其实是陈先生对儒释道及其相互关系的认识纲要。
早在1927年，他在《王观堂先生挽词并序》就已经有这样的认识：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为其具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于东土，而中土历世遗纲纪之说，曾不因之以动摇，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能籍之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所依托，不待外来之学说抨击，而已消沉沦丧于不知觉之间。”[8]更早在1919年去美国哈佛大学留学时，他对吴宓曾就讲：“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学远逊泰西也。但中国人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。至若周秦诸子，实无足称。老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。佛教之性理之学独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。盖天理人情有一无二，有同无异。吾国旧说与西儒之学亦处处吻合而不相抵触。”[9]足见他对中西哲学史关注的时间之长、视野之广。
正因为陈先生深悉中西哲学，他才能对韩愈有了解之 “同情”。他不仅化进韩愈的内心世界，也凭依对韩愈的“同情”化出自己心中的文化追求。正如在《冯友兰在中国哲学史上册审查报告》表达的：“史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也。胡致堂之史论，南宋之政论也。王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，亦可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通。初怪其何以狂妄至是，后读清高宗御制诗集，颇疑其有所为而发。此事固难证明，或亦间接与时代有关，斯有利用材料之别一例也。”[10]
鉴于此，我们分析陈先生之所以撰写《论韩愈》，除了他与韩愈在哲学史上产生“同情”之外，还应从1953年12月他《给科学院的答复》[11]来理解。当时，他的学生汪篯奉中科院院长郭沫若及副院长李四光的命南下广州邀请他担任中古史研究所所长，他提出“允许研究所不宗奉马列主义”治学。他在回复邀请信即《给科学院答复》里向国内学术机构最高代言人郭沫若重申学术独立的价值，并提醒当年自己为王国维撰写的碑铭中已经写下了“独立之精神、自由之思想”的治学取向。并用流传千古的《平淮西碑》典故表明自己严正立场。在唐宪宗时期，经过四年的讨伐征战，唐王朝一举平定叛乱割据的淮西镇。唐宪宗命唐军讨伐淮西的行军司马韩愈撰《平淮西碑》，记载这件事。不久，唐宫中即传出这场战争的主将李朔不满韩碑里面记载辞多叙裴度事。于是，宪宗下诏，命翰林学士段文昌重撰碑文。此后与韩愈同时代的诗人李商隐，在一首名为《韩碑》的七言古诗中，详尽记下“韩碑事件”的全过程。陈先生旨在提醒郭沫若，如果他做了段文昌，自己也将因王国维碑铭的流传成为韩愈。这其实也是时隔不久《论韩愈》一文出炉的时代背景，也是1964年陈先生《论再生缘》发表后引发郭沫若争鸣的内在原因。
陈先生在《论韩愈》中还展现了自己与韩愈相近的文化追求：
为了说明道统传授渊源，韩愈正本清源地说自己“非两汉三代之书不敢观”[12]；陈寅恪也为了正本清源，他则说自己“不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史”[13]。二人都说不敢观，其实并不是不观，而是强调各自承继道统的取法路径，他们虽似相反实则相承。
韩愈明道目的是匡救政俗之弊、申明夷夏之大防，并开创了新儒家“天竺为体，华夏为用”的新路径。而陈寅恪1934年对中国文化未来发展的预言时说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，即不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”陈先生结合自己对“不古不今之学”的研究推绎出整合中西文化的原则——“中体西用”，这一原则是他四十一岁时提出的。1961年《雨僧（吴宓）日记》可为证：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’（中国文化本位论）。……在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移。”[14]表明他这一主张一生未变。陈先生为开创新宋学提出的“中体西用”原则也与韩愈的“天竺为体，华夏为用”理念相互应。按照其晚年学术走向，主要是围绕柳如是、陈端生两位封建时代的奇女子反“三纲”为主题。可推知其“中体”指的就是儒家“五常”心性之学，而“西用”主要指个性与理性支撑的科学与民主。“独立之精神，自由之思想”内蕴的正是对个性与理性的表述，心性、理性、个性合一才是他“中体西用”精神诉求诉求。这与韩愈的“尽量谈性说性，兼能济世安民”整合儒释文化要旨相通。
韩愈为宣道改进文体，以文为诗。陈寅恪论著写作方式与其同时代的新潮作家不同，他叙述历史主要寻章摘句并将其连缀成文，只在点睛处用自己的语句表达，有人以此说他写作不高明。换个角度讲看，他如此做也是深有目的的，在全盘西化浪潮下，遗弃古书气氛日益浓厚，为了保留文化命脉，他采取了自己的这种写作方式。诸多学者治学经验证明，能够按他所引的资料为线索反观历史的多有所成，正如胡适所说陈寅恪是最会用材料说话的，只是这方面还没有引起足够重视。这种写作方式是保留中华文化命脉的一个重要尝试，可谓推动新时代的古文运动。
为了新宋学的复兴，陈寅恪效仿韩愈创建韩门的经验，这从1943年他写的《邓广铭宋史职官制考证序》一文中就可看出些端倪：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故,咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言以蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终比必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋零，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”[15]他在此奖掖后进言论中，就是期待学说之流传，这种期许还可从他为其他人撰写的书序中看到，如携手同道王国维、陈垣、冯友兰、许地山、杨树达，奖掖后进如刘叔雅、姚薇元、陈述、朱延丰等。
1953年9月，他在《广州赠别蒋秉南》诗说：“孙盛阳秋海外传，所南心史井中全。文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟。”[16]点明自己学说流传的重大意义——“文章存佚关兴废”。1965年夏，他又写道：“追踪昔贤，幽居疏蜀之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及异日他人所期望于寅恪者哉？虽然，欧阳永叔学昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代浇漓，反之纯正，故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。熟谓空文于治道学术无裨益耶？”[17] 对比韩愈，也足见他对中华文化托命之身的职志与期许。他一生功业虽未达到自己的理想，但参比韩愈也算已有大成。
诚如他在《朱延丰突厥通考序》中所说：“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”[18]陈先生对韩愈在文化史上承先启后地位的评价，又何尝不是他对新宋学复兴转折点上自我地位的认同呢？《论韩愈》实是一篇“同情”先哲、明道宣道、以古鉴今的典范之作。
参考文献：
[1]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].北京：三联出版社，2001:332。本文所引《论韩愈》内容均出于此本。
[2]张清华.二十世纪的韩愈研究[J].周口师范高等专科学校学报.2000(1).
[3]郭绍林.唐代士大夫与佛教[M]西安：三秦出版社，2006:159—186.
[4]陈寅恪.金明馆丛稿二编[M]北京：三联出版社，2001:282。后面引《金明馆丛稿二编》也均是此版本。
[5]金明馆丛稿二编:279。
[6]金明馆丛稿二编.283。
[7]金明馆丛稿二编.284。
[8]陈寅恪.陈寅恪诗集[M]北京：三联出版社，2001:12.
[9]吴学昭.吴宓与陈寅恪M]北京：清华大学，1992:12.
[10]金明馆丛稿二编:280.
[11]陆键东.陈寅恪的最后20年[ M]北京：三联出版社，1995：111.
[12]韩昌黎集卷16:答李翊书。
[13]金明馆丛稿二编:270。
[14]蒋天枢.陈寅恪先生编年事辑[M]上海：上海古籍出版社，1997:169.
[15]金明馆丛稿二编:277.
[16]陈寅恪.陈寅恪诗集[M]北京：三联出版社，2001:98.
[17]陈寅恪.寒柳堂集[M]北京：三联出版社，2001:182.
[18]陈寅恪.寒柳堂集[M]北京：三联出版社，2001:163.