二、箭喻经（1卷） 大正藏 第一册第 917页中至918页中
佛说箭喻经
失译人名今附东晋录
【题解】
《箭喻经》是一篇别具风采的佛教经典，读来饶有兴味，深受教益。《中阿含经》中有与其同名的异译本，内容大体相同，都是以佛僧对话的形式展开的。所不同的是本译本所写内容是佛陀和尊者摩罗鸠摩罗两者之间的对话，全文不足两千字，但内容丰赡，结构完整。而异译本中进行对话的则是佛与鬘童子，尽管内容上并无太大的差异，但与佛对话的人物不同，给读者留下的印象也有所区别。
尊者，为梵文意译，又译为“圣者”，是佛教的称谓。通常是指有成就的修行者，是出家人中德才兼备的高僧。佛教规范僧人行为的戒律《行事钞》卷下三中有：“下座称上座为尊者，上座称下座为慧命。”早期印度佛教中上座也罢、尊者也罢，都指长老，指戒、定、慧三学皆通的出家人。由摩罗鸠摩罗发问，读者的感受是他对佛陀的质疑和对信仰的迷惑，所反映的正是佛教在创教时期与印度各派哲学、特别是和婆罗门教之间进行的抗衡，因此，充满了论战的意味，令人感到这是一次不能妥协、立场坚定的信仰主义者之间的理论和思想交锋。
由于另一译本亦有影响，故这里我们对与佛陀对话的主人公鬘童子略作介绍。鬘童子的身份就和尊者摩罗鸠摩罗有明显的不同，由尊者摩罗鸠摩罗向佛陀发问，和由鬘童子发问，其份量是不同的。鬘，指茉莉花，是植物的一种，还有另一种译法，指璎珞，是古代印度贵族男女挂在身上的佩饰，对此，《法华经》普门品中有“价值百千两金而以与之”的记述。因此，我们可以把鬘童子定位为一位出身于贵族、未成年的出家人。在古代印度社会，出家修行也是十分重视出身和门第的。在佛陀的十大弟子中，只有号称“持律第一”的优波离出身于首陀罗，其他九人中，三位是皇族，五位是婆罗门，一位是商人。在古代印度，把人分为四个种姓：婆罗门，掌握着文化和宗教；其次是刹帝利，是掌握政权的国王、官吏；吠舍，从事商业、手工业、农耕的自由人；首陀罗，仆役和奴隶。前三者为雅利安人，后者为非雅利安人。各种姓有它的世袭的职业，彼此间不能通婚，尤其严禁首陀罗与其它种姓之间通婚。对首陀罗男子与别的种姓女子所生的混血种，法律上规定为贱民，被称为“旃陀罗”， 意为“不可触者”，地位最低贱。这种人世代从事当时被认为的下贱职业，如抬死尸、屠宰等。种姓制度在今天的印度，仍有残余。
从《箭喻经》的内容看，鬘童子是完全自由的、有着良好的文化素养，无论他是戴着香花，还是佩着宝物，确认他的婆罗门身份，是理解经文内涵的必要条件。他表现的是一位年轻的学者的疑问，充满了对世界的好奇和求索。佛陀作为一位长辈，一位思想家，一位在五竺大地上创立了佛教的探索者，对于鬘童子提出的问题无论是他能够回答而不作回答或是无法回答，都会令人感到遗憾。其实对于在本经中所涉及到的早期佛教不置可否的“十四无记”，即不予回答的十四个问题，到大乘中观、瑜珈两派时期，都给予了解答，其中瑜珈学派更是将佛教逻辑的因明方法，运用到对此类问题的论述阐释之中，把抽象思维提升到了前所未有的高度。
正是基于对《箭喻经》两个版本主人公身份的认识，可以认为，本文所采用的东晋时期（317—420）译者不考的汉译本，其内容更接近佛陀创教时期的实际。从印度佛教史来看， “十四无记”之说，是佛陀创教时对印度其他思想流派提出的一系列重要问题所采取的“不为记说”，即不予回答的态度。这一方面表明世界的本质难以完全用言语表达，一方面是针对“外道”学者，即其他各派哲学的问难和“戏论”，表明自己所坚持的立场。
【经文】
彼时尊者，摩罗鸠摩罗。独在静处，有是念生：谓世尊弃邪见、除邪见①，不记说②。世间有常，世间无常？世间有边，世间无边？命是身，命异，身异？有如此命终，无有命终？有此，无有此?无有命终?我不能忍。我所不用。我所不乐。世尊若一向记，世间有常者，我当从行梵行。若世尊不一向记世间，世间有常者，论已当离去。
如是世间，世间有边，世间无有边？命是身，命异，身异？有如此命终，无有命终，有此无有此，无有命终？若世尊一向记我言，真谛余者，愚痴者，我当行梵行。若世尊不一向记我言，真谛余者，愚痴者，我问已当离还。
【注释】
①邪见：邪与恶常通用，也直接构成喻词，如邪山，比喻邪见之高；邪林，喻邪见之多；邪扇，喻邪见蛊惑煽动人心。邪见也可以通称为一切错误的认识，为佛教五见，即五种偏见之一：
1、身见，意为既不知我的身体不过是色、受、想、行、识五蕴和合而成的形态，并非实有；也不明白我身边的事物也非实有，只是各种条件的聚合才形成，认为是我所有。
包含“我见”、“我所见”，两层含义。
2、边见，产生我见之后，随后就会有死后是灭，还是住？因是随身见后边产生的，故称边见。另外，唯识学把断灭或常住，这两边的见解，称为二边，亦称边见。
3、邪见，认为世上并无因果，没有可以招致结果的原因，也没有什么由原因产生的结果。因此，恶不足以为惧，善亦不足以为取。佛教认为这是各种错误中最为荒谬和邪恶的，故称。
4、见取见，指在错误见解基础上产生的一系列错误。
5、戒禁取见，在错误的认识指导下的没有教理和意义的戒法，认为这就是能升天的原因，或成就涅槃的方法。如修苦行者，对产生苦难的原因缺乏正确认识，把修苦行解脱人生苦难的错误方法自认为是正确的。
②记，意为断定、判定、肯定。“无记”或“不记”，指不判定，不加以判断。既不可以断定为好，也不判断为坏。有两种涵义：
一是对人思想行为的判断，如把人的行为归纳为善性、恶性、无记性三种，无记性指既不善，亦不恶，非善也非恶的言行。
二是对疑问既不肯定，也不否定，就称为“无记”。《杂阿含经》卷三十四中，佛陀对印度其他哲学派别长期以来所讨论的十四个问题，都以“无记”或“不为记说”来拒绝回答。这十四个问题依次是：
1、世间常。
2、世间无常。
3、世间亦常亦无常。
4、世间非常非非常。
5、世间有边。
6、世间无边。
7、世间亦有边亦无边。
8、世间非有边非无边。
9、如来死后有。
10、如来死后无。
11、如来死后亦有亦非有。
12、如来死后非有非非有。
13、命身一。
14、命身异。
佛陀当时的主要精力，是解决人生的苦难问题，而非关于纯粹的抽象理论。
【译文】
人中毒箭而不取的喻理
我曾亲自聆听了佛陀的教诲。
在那个庄严吉祥时候，在舍卫国的国都舍卫城，一座由给孤独长老买下并献给佛的、在先前王子的林园中建造的衹园精舍里。
有一天，学有成就的修行者摩罗鸠摩罗，独自静坐思维时，心中萌生出种种疑惑，心想：佛陀总是教导我们要远离那些错误的理论学说，消除那些认识上的束缚。对于其他教派所争论不休的十四个抽象的论题，不加以判断，不予回答。这些问题是：
世界是永远常在的，还是不是常在的呢？
世界是有边有限的，还是无边无际的呢？
自己的心灵和身体是一体的，还是心灵与身体是分离的两回事呢？
人死后心灵是终结了，还是继续存在呢？
人死后心灵是既存在也不存在呢？
人死后心灵不是存在，也并非不存在呢？
摩罗鸠摩罗反反复复地想了许久，都没有想通。心中非常烦恼，一直闷闷不乐，难以释怀。又暗想：对这些问题，佛陀总是不予解答。对于我发问，如果佛陀说世界是永远常在的，那么就继续跟随他修行；如果佛陀对这些有关世界的根本问题不作回答，无法解释清楚永远长存的世界，我理当离他而去。
还有，关于世界的其他问题：
世界是有边有限的，还是无边无际的呢？
自己的心灵和身体是一体的，还是心灵与身体是分离的两回事呢？
人死后心灵是终结了，还是继续存在呢？
人死后心灵是既存在也不存在呢？
人死后心灵不是存在，也并非不存在呢？
如果佛陀为我准确地回答这些问题，解释了哪些是正确的、是真理，哪些是愚昧的、错误的，我就继续在佛陀门下修习佛理；如果世尊不能为我讲解，什么是真理、什么是谬误，我就应当离开这里到别处去。
于是尊者摩罗鸠摩罗，从下晡起①，至世尊所。到已礼世尊足②，却坐一面。尊者摩罗鸠摩罗，却坐一面已。白世尊曰：“唯世尊，我在静处，有是念生：谓世尊，弃邪见，除邪见。不记说世间，有常，乃至无有命终。此者，我不欲，我不能忍，不能乐。若世尊一向知世间有常者，世尊当记之。世尊，真谛若一向不知，世间有常者。但直言我不能知。如是世间，无常至无有命终；若世尊一向知，我言真谛，余者愚痴，世尊当记之。若世尊不知，我言真谛，余者愚痴者，直言我不能知。”
【注释】
①下晡（bū）：下午三时至五时，即申时。
②礼世尊足：顶礼佛足，即头、双手、两足着地，俯伏佛陀足下叩首。是古代印度一种最恭敬的礼节。后人常用“顶礼膜拜”、“五体投地”来形容极度的崇敬。
【译文】
于是，受人尊敬的修行者摩罗鸠摩罗，在下午三时至五时来到了佛陀的住所，五体投地俯伏在佛陀脚下叩首行礼后，没有向平时一样，在佛陀的旁边坐下来，却坐到佛陀的对面。受人尊敬的修行者摩罗鸠摩罗，在对面坐好后。向佛陀说：“受世人尊敬的佛，我独自静坐思维时，心中忽然起了一个念头：佛陀总是教导我们要远离那些错误的理论学说，消除那些认识的束缚。对于其他教派所争论不休的关于世界的抽象的论题，不加以判断，不予回答。分别是：
世界是永远常在的，还是不是常在的呢？
世界是有边有限的，还是无边无际的呢？
自己的心灵和身体是一体的，还是心灵与身体是分离的两回事呢？
人死后心灵是终结了，还是继续存在呢？
人死后心灵是既存在也不存在呢？
人死后心灵不是存在，也并非不存在呢？
对此，我想不通，心中难以忍受，非常烦恼，闷闷不乐。如果佛陀一直以来认为世界是永远常在的，那么就应当为我们讲解；如果佛陀一直以来不知道世界是永恒常在的，那么就应当直接对我们讲：“我不知道”。同样如此，对于世界是永远常在的，还是不是常在的呢？世界是有边有限的，还是无边无际的呢？自己的心灵和身体是一体的，还是心灵与身体是分离的两回事呢？人死后心灵是终结了，还是继续存在呢？人死后心灵是既存在也不存在呢？人死后心灵不是存在，也并非不存在呢？如果佛陀知道，就应当指出哪些是真理，哪些是愚昧和迷惑，应当有明确的判定和结论；如果佛陀不知道，我所问的哪些是真理，哪些是愚昧和迷惑，也应当直截了当地说：“我不知道。”
【经文】
“此摩罗鸠摩罗，我前颇向汝说：若我记世间有常，汝便从我，行梵行耶①？”
“如是世间，无常③，至无有命终，若我记。我言真谛，余者愚痴者。汝当从我，行梵行耶？”
“不也，唯世尊。”
“汝摩罗鸠摩罗前头向我说：若世尊一向记，世间有常者，我当从行梵行耶？”
“不也，唯世尊。”
“如是世间，无常至无有命终。若世尊记，我言真谛，余者愚痴者。我当从行梵行耶？”
“此摩罗鸠摩罗，我本不向汝说，汝本不向我说。汝愚痴人，无所因而骂耶？”
于是，尊者摩罗鸠摩罗，面被世尊责，默然无言。身面汗，回其面默然无言。
彼时世尊，面责摩罗鸠摩罗已。告诸比丘：“若有愚痴人，作是念：我不从世尊，行梵行。要令世尊，一向记世间有常。彼愚痴人，不自知，中间当命终。如是世间，无常至无有命终。我不从世尊，行梵行。要令世尊记。我言真谛，余者愚痴。彼人不自知，中间命终。”
【注释】
行梵行：行，佛教基本概念之一，指一切主观、客观现象发生和发展的变化形态。《俱
舍论》卷一云：“造作、迁流，二义名行。”主要用法有三类：
1、是佛教基本教义“十二因缘”（十二个相互联系、互为因果、循环相续的要素）之一，称“行”或“行支”，是招致一切果报的“业”缘，包括人的一切生理和心理活动。同时，由业力产生的果报的过程，也叫做“行”。
2、前述“五蕴”之一，称“行蕴”。《俱舍论》卷九云：“思即是行”。因此“行”在使用时，往往包括意向、动机、设想、判断等心理思维活动。我们对经文中“行”意思的理解，也要根据文意，具体对待。
3、佛教论述中常以境、行、果为一个统一的整体。大乘佛学理论以教、理、行、果并重，强调理论与实践相结合。这里的“行”，指修行的实践活动，其内容十分复杂。
梵行：佛教名词，又称“净行”、“清净行”。有三种含义：
1、梵行源于婆罗门教中的“梵行期”，在此期间学生居住在导师家，断淫欲、净身心，学习宗教理论。梵行的原意是通过禅修完成生往梵天的修习实践。故修行梵行称为梵志，是印度各教派共同认可的禅法。以无常、无我为理论基础的佛教，排斥以升天为目的修行，因此佛教的梵行，或指具体的“持戒”，或指通向信仰的“涅槃”清净。
2、指离淫欲。《大智度论》卷二十云：“断淫欲法，名为梵行。”
3、指戒律和求解脱的修行。所谓戒律具足，修得梵行。
②唯：佛教名词，有三义：区别，佛教以此表示与其他宗教的不同；显胜，明显优于其他教义；决定，能够使人确定善恶，择善而行。
③无常：佛教教义。指世界上的一切现象，都是暂时的，都在瞬息万变之中，故《无常经》有“未曾有一事，不被无常吞。”认为一切我们所看到的现象形态，一切事物，最终都是要消亡的，无一永存。常讲的有：刹那无常、相续无常。有时也说，众生无常、世事无常、世界无常。另有“诸念无常”，指一切事物都是处在生、住、异、灭不断变化的长流中，没有一成不变的事物。这种认知，在当时否定了永恒的一切，包括婆罗门教的神圣不可动摇的地位，为佛教的发展扫清了思想障碍。
【译文】
佛陀听后说：“摩罗鸠摩罗，我从前有没有向你说过：如果我为你解答世界是长存的问题，你就到我的门下来修习清净的佛法呢？”
摩罗鸠摩罗回答：“没有，受世人尊敬的佛。”
佛陀又问：“我是否说过：对于世间无常乃至灵魂不会终结等问题，如果我为你解说，告诉你什么是真理，什么是谬误，你就应当跟随我修行佛法呢？”
摩罗鸠摩罗回答：“没有，受世人尊敬的佛。”
佛陀再问：“你摩罗鸠摩罗，以前是否对我说过：如果佛陀一向认知世界是长存的，我就应当跟随佛陀修行佛法呢？”
摩罗鸠摩罗回答：“没有，受世人尊敬的佛。”
佛陀接着问：“你是否说过：对于世界是无常的乃至心灵是永远不会终结的等等问题，如果佛陀为我判定，什么是真理，什么是谬误。我就跟随佛陀修行佛法呢？”
摩罗鸠摩罗回答：“没有，受世人尊敬的佛。”
佛陀接着说：“摩罗鸠摩罗，既然我本来就没有向你承诺过什么，你也原本没有向我保证过什么。那么，你这个愚昧的人，你有什么理由责难谩骂我呢？”
摩罗鸠摩罗被佛呵陀当面斥责后，羞愧得说不出话来，他满头满脸都是汗，转头来无言以对。
这时，佛陀在当面责备了摩罗鸠摩罗之后。告诉所有的弟子们说：“如果有愚昧的人，心里这样想：我不跟随佛陀修行佛理，要让佛陀确认世界是常存的。只有愚昧的人才会说这样的话，这样的问题，还没找到答案，人的生命就已经终结了。同样，要让佛陀确认世界是无常的乃至灵魂是不会终结的等等问题，否则就不跟随佛陀修行佛理的想法；坚持要佛陀下判定，明确哪些是真理，哪些是谬误，这样的人，还没找到问题的答案，生命就已经终结了。”
【经文】
“犹若有人，身中毒箭。彼亲属慈愍之①。欲令安隐，欲饶益之，求索除毒箭师。于是彼人作是念：
我不除箭。要知彼人，己姓、是字、是像是？若长、若短、若中？若黑、若白？若剎利姓，若婆罗门姓？若居士姓，若工师姓②？若东方、南方、西方、北方？谁以箭中我？
我不除毒箭。要当知彼弓，为是萨罗木③、为是多罗木④、为是翅罗鸯掘梨木⑤？
我不除毒箭。要当知彼筋，若牛筋、若羊筋，若牦牛筋？而用缠彼弓。
我不除毒箭。要当知彼箭。为是舍罗木⑥、为是竹耶？为是罗蛾梨木耶⑦？
我不除毒箭。要当知彼箭筋，为是牛筋、羊筋，牦牛筋耶？而用缠箭耶？
我不除毒箭。要当知彼毛羽，是孔雀耶？为是鸧鹤耶⑧？为是鹫耶⑨？取彼翅用作羽。我不除毒箭。要当知彼铁，为是婆蹉耶？为是婆罗耶？为是那罗耶？为是伽罗鞞耶⑩？我不除毒箭。要当知彼铁师，姓是、字是、像是？若长、若短、若中？若黑、若白？若在东方、若南方、若西方、若北方？彼人亦不能知，于中间当命终。
【注释】
①慈愍（mǐn）：愍，同悯。慈悲怜悯。
②姓：这里不仅指前述印度的四种姓，还包括了所从事的职业。
③萨罗木：杉木，常绿乔木，木白质轻，可制作器具。
④多罗木：译为岸树，高竦树。高大，树形如棕榈，果如石榴，可食。其叶干燥后，可书写文字，称贝多罗叶，简称贝叶。由于各派哲学的经典皆在此叶上书写，故又统称贝叶经。《大唐西域记》卷十一云：“其叶长广，其色光泽。诸国书写，莫不采用。”其叶经加工后所制作成的扇子，称多罗掌。其木质坚硬，断则不再生，故佛典中喻修行者犯重戒，如刀断多罗木，比喻此人永断善根。可参见《楞严经》卷六。
⑤翅罗鸯掘梨木：译为枳，为落叶小乔木。
⑥舍罗木：即合欢树。
⑦是罗蛾梨木：杂木。
⑧鸧（cāng）鹤：鸧，又名鸧鹒或仓庚，同音字，即黄鹂。
⑨鹫（jiù）：又名雕，猛禽。
⑩为是婆蹉、婆罗耶、那罗、伽罗鞞（bǐng）耶句：指箭头的不同形状。镰状、矛状、双刃状、刀状。
【译文】
“这就像有人被毒箭所伤，亲友都非常怜悯他，想让他安心养病，尽快好起来，带他去看医生，拔出毒箭。这时，受箭伤的人却说：
我不把毒箭取出来。我要先知道是谁射我的，他的姓、名和长得是什么样？个子是高、是矮、还是中等？他的肤色是黑，还是白？是剎帝利种姓，还是婆罗门种姓？是在家修行的人，或是工匠师？他来自东方、南方、西方、还是北方呢？射我的人究竟是谁呢？
我不把毒箭取出来。除非我知道是被什么弓射中，是用杉木、岸树木，还是枳木制成的呢？
我不把毒箭取出来。我要知道弓，用的是牛筋、羊筋、还是牦牛筋，缠绕制成的？
我不把毒箭取出来。我要知道弓把的颜色，是如骨一样的白色呢？还是如黑漆一样的黑色呢？或是如红漆一样的红色呢？
我不把毒箭取出来。我要知道弓弦，用的是牛筋、羊筋、还是牦牛筋呢？
我不把毒箭取出来。我应当知道箭杆，用的是合欢木、竹子制的，还是用杂木制的呢？
我不把毒箭取出来。我应当知道箭杆上用的，是牛筋、羊筋，还是牦牛筋呢？是如何缠绕箭杆制成的呢？
我不把毒箭取出来。我应当知道箭杆上的羽毛，是用孔雀羽毛做的呢？还是黄鹂羽毛或鹤的羽毛制成呢？还是用雕鹫的羽毛呢？是用这些飞鸟的翅翎制成箭羽的。
我不把毒箭取出来。我应当知道箭簇的不同形状，是镰状呢？矛状呢？双刃状呢？还是刀状的呢？
我不把毒箭取出来。我应当知道制作箭簇的工匠师，他的姓、名和长得是什么样？个子是高、是矮、还是中等？他的肤色是黑，还是白？他来自东方、南方、西方、还是北方呢？
这样的人不知道，不等找到答案，他的生命就已经终结了。”
【经文】
“如是若有愚痴人，作是念：我不从彼世尊行梵行，要令世尊，记世间是常。彼愚痴人不自知，于中间当命终。如是世间非是常，世间有边至无有命终。
若有愚痴人，作是念：我不从彼世尊行梵行，要令世尊，作是记我言。真谛，余者愚痴。彼愚痴人不自知，于中间当命终。
世间有常，有此邪见。亦当于我，行于梵行。如是世间，无常至无有命终。此邪见者，亦当于我，行梵行。世间有常，有此邪见，不应从我，行梵行。如是世间，无常至无有命终。有此邪见。不应从我，行梵行。
世间有常，无此邪见。亦当从我，行梵行。如是世间，无常至无有命终。无此邪见者，亦当从我，行梵行。世间有常，无此邪见。不应从我，行梵行。如是世间，无常至无有命终。无此邪见。不应从我，行梵行。
世间有常。有生、有老、有病、有死。有忧戚啼哭不乐。如是此大苦阴是习①。如是世间无常至无有命终。有生、有老，至大苦阴是习。世间有常，此不可记。如是世间无常至无有命终，此不可记。
云何不可记？此非是义。亦非法，非是梵行。不成神通②，不至等道③，不与涅槃相应。是故不可记。
云何是我所一向记。此苦我一向记。苦习，苦尽住处，我一向记。何以故？我一向记。此是义，是法。得成神通。行梵行至等道与涅槃相应。是故我一向记之。所可不记者，当弃彼。我所记者，当持之。”
佛如是说。彼诸比丘，闻世尊所说，欢喜而乐。
【注释】
①大苦阴是习句：具有不可辩驳的真理性。这一句直译过来就是：广大的苦难是人必须接受的，是一种常态。“苦阴”即“五盛阴苦”，意为构成人体的色、受、想、行、识这五阴无时无刻不在侵蚀人的身心，从而使人陷入苦难连绵、苦海无边的境地。
前面我们已经在“苦本”的注释中，介绍了佛教四谛学说中的苦谛，扼要谈了“八苦”的概念。但作为佛教的理论基础，“人生是苦”不仅是其人生观的核心，而且是形成世界观的基础。佛教理论的建立，不是简单的宣传式的解说，而是由极其认真细致的描述和分析构成的。佛陀是以人们无法回避的人生铁律，来证实他的真理，通过具体的事实来说服人们。这充分表现出对人生、老、病、死自然规律客观的、真实的观察和记叙，也反映了佛教的创教者对人生的深切关怀。他对解脱一切苦难的探索和牺牲精神，不得不让人表示无比的敬意。
佛教的人生价值取向是由对自己精神的“反观内照”而形成的，对社会的认识也是从对人的考察为出发点的。佛教认为一切现象都是由各种主客观条件和合的“因缘”构成的，因缘灭则现象无，任何常住不灭的事物是不存在的。这就从根本上排斥了有我论的认识，缘起、无常、无我，是佛教对一切现象形态产生的认知。这种认识贴近社会生活，考察了人生的本质，从而形成了佛教的“苦谛”学说。“苦谛”，反映了佛教独特的人生价值取向。佛教究竟是如何来建立其学说的，我们再作进一步的说明。
“四谛”学说中的“苦谛”，代表了佛教的基本教义。《中阿含·象迹喻经》云：“诸贤，若有无量善法，彼一切法皆四圣谛所摄，来入四圣谛中。谓四圣谛于一切法最为第一。所以者何？摄受一切众善法故。诸贤，犹如诸畜之迹，象迹为第一。所以者何？彼象迹者最广大故。”（参见《大正藏》第一册，第464页中）佛教把人生的全部过程又概括为“八苦”：即“诸贤。云何苦圣谛。谓生苦．老苦．病苦．死苦．怨憎会苦．爱别离苦．所求不得苦。”（参见《大正藏》第一册，第464页下）归纳为一句话，就是“人生是苦”。
这里仅对佛教关于所有人都不能回避的、必须承受的生、老、病、死四种苦难的论述加以介绍。
关于生苦：认为生命本身就从充满了苦难。母亲渴望新生命的到来，然而，十月怀胎，一朝分娩，期间的艰辛不可言说；每个新的生命是伴随着母亲的痛苦而降临的，婴儿也都是在哭声中来到这世界，而且自生命诞生之日起就不得不面对种种苦难；母亲还可能在分娩过程中遇到难产，佛陀的母亲就是因此而付出了生命的代价；即使母子平安日后也会为抚养而历尽苦难。佛陀对人生的考察是细致而详尽的，他对生苦的理解，在汉地以男权为中心的社会里，并不为人所共识，因为在汉地的文化环境中，多子多福的观念根深蒂固，加之中国二千多年的封建宗法制度所形成的传统伦理观念，普遍存在“不孝有三，无后为大”的思想。佛陀对母亲和女性艰辛的深刻理解，不仅难能可贵，而且极具思想价值。从中国佛教的发展历程中可以看出，最虔诚的信众往往都是妇女，这就是最有力的说明，因为对生苦她们有最为直接的感受。有的人对“生苦”不以为然，认为人出生时处于懵懂状态，何以为苦？这恰好证明了他对母亲在这个阶段中的苦难缺乏理解。佛教对生活的认识和理解是由具体的、感性的上升到理性的、抽象的层面，再由系统的分析、概括和归纳，进一步过渡到信仰的高度。其认识的过程是由微观到宏观、从感性到理性、从理性到抽象、从抽象到信仰；其观察生活的方法是由个体到整体、由整体到世界、由个别到一般、由一般到众生；其引导人们观察的视域是由现象到本质，由外部到内部，再由内心世界的反观内照，实现由此岸世界到彼岸世界的超越。
关于老苦：佛陀对老苦的命题不是简单的说教，而是细致入微的体察。如对老苦的讲述就非常准确，使人信服：
“诸贤，说老苦者，此说何因？诸贤，老者，谓彼众生，彼彼众生种类。彼为老耄，头白齿落，盛壮日衰。身曲脚戾，体重气上，拄杖而行。肌缩皮缓，皱如麻子。诸根毁熟，颜色丑恶，是名为老。诸贤，老苦者，谓众生老时，身受苦受，遍受，觉，遍觉；心受苦受，遍受，觉，遍觉；身心受苦受，遍受，觉，遍觉；身热受，遍受，觉，遍觉；心热受，遍受，觉，遍觉；身心热受，遍受，觉，遍觉；身壮热烦恼忧戚受，遍受，觉，遍觉；心壮热烦恼忧戚受，遍受，觉，遍觉；身心壮热烦恼忧戚受；遍受，觉，遍觉；诸贤，说老苦者，因此故说 。”《中阿含·分别圣谛经》，《大正藏》第一册，第467页下）
这里，佛陀对老苦的自然状况描述的十分精详，客观而冷静。对人的衰老的叙述，形象、具体，犹如勾画了一幅活灵活现的垂老图。请看：一位垂垂老者，齿落頬凹，佝偻着身躯，拖着一双步履沉重的双腿，气喘嘘嘘地拄着手杖，缓缓地向我们迎面走来。老人肌肉萎缩，皮肤缩绉，手上和脸上布满了老斑。耳聋眼花，鼻流涕而口水淌，神智迷而意识昏，这种气息奄奄、朝不虑夕的情景，与少年的奕奕神采、美丽容颜相比，就更能使人感受到岁月的沧桑，不由得发出昔日“全盛红颜子”，今日“半死白头翁”的深深感喟。这也无疑使人客观地感受到了“老苦”所带来的沉重。
对于“病苦”，则完全采用了纯粹的客观描述，归纳为“十痛”和“十二病”：
“诸贤，说病苦者，此说何因？诸贤，病者，谓头痛、眼痛、耳痛、鼻痛、面痛、唇痛、齿痛、舌痛、腭痛、咽痛、风喘、咳嗽、喝吐、喉啤、癫痫、痈瘿、经溢、赤胆、壮热、枯槁、痔痆、下利。若有如是比余种种病，从更乐触生，不离心立在身中，是名为病。”（参见《中阿·含分别圣谛经》，《大正藏》第一册，第467页下）
这里并分别把痛和病的概念具体对应在人身体的各个部位，从内到外，由表及里，准确细致，罗列精详。佛陀的表述，令人读后无可辩驳，口服心服。人食五谷而生百病，又有谁能免于病魔的侵袭呢？即便没有沉疴缠身、长卧病榻的大病折磨，也时时会有小病之扰。人一旦遭受疾病折磨，其肉体的痛苦、精神的重负，只能独自承受，再亲密的人都无法替代，那种无奈与绝望，人所共识。而且随着人年龄的增长，目睹与体会的增多，对病痛的惧畏更甚。因为即使是医学发达今天，也无法解除人的所有病痛。在我们的现实生活中，病无所医、老无所托的现象也屡见不鲜。病痛之苦、就医之难、医药费用之高，才让人有了“有啥别有病”的切身体会。
死苦，首先，死是必然的，死是人生的终点，是生命的自然结果。自然万物，有成有坏，人之生命，也不例外，有始就会有终。无论生前富贵如帝王，还是贫穷如乞丐，人的寿命终究会结束。不仅如此，人生不过百年而已，就连惧怕死亡，炼丹服药，一心梦想长生不老的汉武帝也无法拒绝死亡，亦如秋风衰草一般的凋零而去。“茂陵刘郎秋风客，夜闻马嘶晓无迹”。一个人无论他的人生旅程是长是短，也无论最终是老死还是病死，面临死亡，无疑都是痛苦的，有抛却所拥有一切的万般无奈，有内心的种种遗憾和追悔，有对人世的深深留恋和无力挣扎，有与亲人朋友最后诀别时的难割难舍，有孤独地走向未知的极度恐惧，百感交集，痛楚难耐。对大多数人来说，死亡这一关最难过，因而最受煎熬。不仅如此，死亡的情景以及无法改变的事实给活着的人带来的恐惧和阴影往往更甚于死亡本身。
佛教认为人生就是一种在茫茫无涯的苦海中不断挣扎的过程。因此，彻底摆脱在种种苦难的重压，从精神上脱离这苦难的人世，就成为早期佛教所追求的目标。
总之，苦谛学说是从人生是苦的教义出发，分析苦的原因、探究消灭苦的源头、脱离苦的正确道路。其目的是使人从苦海中解脱，是善的理念，彰显了人性中闪光的一面，是早期佛教人生价值的集中体现。
②神通：佛教名词。简称“通”，指自在无碍的能力。是修道者们通过修行得到的神异力。佛教认为其他修行者可以得到五种神通：
宿命通，亦称宿住随念智证通、宿住智通、识宿命通，能知晓自己和他人的命运、机遇、通达。
天眼通，亦称天眼智证通、天眼智通，超越了眼的限制，能见人所不见，看世间各种形态。
天耳通，亦称天耳智证通、天耳智通，超越了耳的所有束缚，闻人所不闻的天籁之声。
他心通，亦称他心智证通、他心智通、知他心通，可洞悉他人心念。
身如意通，亦称神境智证通、神境通、神足通、如意通、身通，可飞天入地，变化自在。
这以上五通加上漏尽通则成六通。佛教认为五通可通于凡，成漏尽通是圣，是佛教学人中的极致，所谓漏尽，是指断尽一切人间烦恼而无碍者。
大乘佛教还有菩萨具备十种“妙用难测”的神通，即宿命通、天眼通、天耳通、他心通、现神力、现多身、往来疾速、庄严刹土、现化身、漏尽通。由于每种通都讲“智”，所谓“十通”也与智慧相应。
②等道：等，这些正确的道路和方法。道，“道谛”，即到达涅槃境地的途径，指“八正道”，分别是：
正见：指端正信仰，始终不离佛教的真理。
正志：又称正思维，即对四谛的真理进行思维，了解其中各个概念之间的相互联系，相互差别。
正语：即远离妄语、绮语、恶口、两舌等罪恶。
正业：指远离杀生、盗窃、邪淫等恶行。
正方便：又称正精进，即精勤勇进，勤勉努力，并倾力扬善除恶。
正念：指端正意念，远离邪恶。
正定：即排除杂念，专心进行禅观。
“八正道”中最重要的是正见，其余的七正道都要从正见出发，进行不懈的修行。“八正道”及其分别对应的“六度”，亦即正见、正志对应智慧；正语、正业对应持戒；正命对应布施；正精进对应精进；正念对应忍辱；正定对应禅定。指的是解脱一切烦恼的八种正确道路，消灭人生苦难的六种方法。“六度”可以归纳为戒、定、慧“三学”，“三学”，指持戒、禅定和领悟“四谛”、“十二因缘”的教义。
【译文】
“道理就是如此，如果有愚昧的人，产生了这样的想法：我不师从与佛陀修行佛法，要让佛陀讲授世界是常存的认知。这样愚蠢无知的人自己并不清楚，还不等问题搞明白，他的生命就已经到终点了。同样的道理，关于世界不是永存常住的，乃至于世界是有边还是无边的问题，不等问题有结论，生命也就终结了。
如果有愚昧迷惑的人，心里这样想：我不跟随佛陀这位受世人尊敬的人修行各种戒法，要让佛陀对有关世界是永恒的还是短暂的、有边还是无边等等这十个有关世界的基本问题，为我们做出明确的答复。要告诉我们什么是真理，这样的人是愚昧无知的。这种愚昧痴迷的人不知道，不等问题有结论，他的生命就终结了。
世界是长存、永恒的，有这样错误见解的弟子们也要跟随我，修行佛教的戒行。同样的道理，认为世界是无常的乃至于灵魂没有终结的弟子们，也要跟随我修行佛教的戒行。反过来说，认为世界是长存、永恒的，有这样错误见解的弟子们，不应跟随着我修行佛教的戒行。同样的道理，认为世界是无常的乃至于灵魂没有终结的弟子们，也不要跟我，修行佛教的戒行。
世界是长存、永恒的，没有这样错误见解的弟子们。也要跟随我修行佛教的戒行。同样的道理，不认为世界是无常的乃至于灵魂没有终结的弟子们，也要跟我，修行佛教的戒行。反过来说，认为世界是长存、永恒的，没有这样错误见解的弟子们，不应跟随着我修行佛教的戒行。同样的道理，不认为世界是无常的乃至于灵魂没有终结的弟子们，也不要跟我，修行佛教的戒行。
世间的一切事物都是在常、住、异、灭的状态中，人有出生，就会有疾病、就会衰老，也必然会死亡。有的人终日忧愁悲戚，哭啼烦恼。这都是由于苦难是人必须接受和习以为常的。构成人体色、受、想、行、识的这五阴之苦无时无刻不在侵蚀人的身心，从而苦难绵绵，如苦海无边。面对这些人生苦难，那些关于世界无常还是有常，没有灵魂还是灵魂永存的问题，没有现实意义。现实中生老病死的苦难，广大的五盛阴苦的煎熬，才是我们应该思考和忧虑的问题。世界是不常存的，对这样的问题，是不能下判断的。同样如此，世界是无常的乃至于没有永存的灵魂，对这样的问题，也不能下判断。
为什么不回答不下判断呢？因为这些问题，不是一位出家修行者所追寻的人生意义。也不是佛法的意义，同样不是持守戒律的禅法。不能具备自在无碍的能力和智慧，不能走上正确的人生道路，不能解脱烦恼和苦难，不与理想的彼岸境界相适应。所以，不回答不下判断。
什么是我始终坚持和断定的问题。“人生是苦”的四谛学说是我始终关注的问题。刻苦的修习，脱离苦难的方法和方法是我一直肯定的问题。为什么如此？我一直坚定地确信。这是因为人生是苦是真理，是佛法。只有这样才能自在无碍的智慧。修行戒法通过八正道与通向解脱一切烦恼的涅槃境界相呼应。因此，我矢志不渝地坚持它。弟子们，我不予回答和肯定的认识，你们应当抛弃。我所坚信的真理，你们应当坚定地持守。”
佛陀就是这样教诲的。摩罗鸠摩罗和弟子们，聆听了受世人尊敬的佛的教导后，内心都十分欢喜和快乐。
【辨析】
佛僧对话人生与世界
祗园精舍一番话，
诸行无常传天下。
娑婆世界多烦恼，
苦难人生你我他。
五蕴缠身奈若何？
爱欲春梦刹那破。
脚踏实地在当下，
体悟佛陀寰宇歌。
——札记
读完《佛说箭喻经》，很容易使人感到有点摸不着头绪。其原因在于，这里讨论的问题，都离我们一般人的生活相去甚远。关于世界是不是长存和永恒的十四个问题，在本文中由摩罗鸠摩罗所提出的只有十个。佛陀的辩驳也没有具体展开，仅仅是表明了自己不予解答的根本态度。这些不仅是古代印度各派哲学家们长期争论不休的关于世界的基本问题，而且也是从过去到现在、并将继续延续到未来的、人们对世界的最具普遍意义的求索和疑问。人类对这种问题的争论不仅迄今为止从未停止过，但同样没有得出令人心悦诚服的答案。因为无论是我们常常听到的“宇宙大爆炸理论”，还是“反物质星云理论”、“黑洞理论”，都往往是由一定的理论根据，以及一定的逻辑思考形成的认识。但这种认知都存在着既无法证实，亦无法证伪的尴尬局面。
这种尴尬来自于人们对客观事物的经验理性的认知。我们知道一切事物都是处在发展变化之中，都要遵循从萌生、成长、在由盛而衰的自然规律。人的生长及人类社会的发展也不例外，每个人有一个自己的童年时期，青少年时期和成熟期，随后而来的就是衰老的过程。对每个个体来说，以有限的人生，面对辽阔的宇宙和无限的时空，是无法进行无穷无尽的、孜孜以求的探索的。佛陀作为一位伟大的思想家，人类历史上最杰出的教育家，一位把探索解脱人类苦难作为终身理想的先行者，对此是有着极为深刻的体会和理解的。佛陀早期受过严格的婆罗门教义的思想熏陶，在出家修行的日子里，与古代印度各派哲学思想始终保持着密切的接触，进行着激烈的思想交锋和理论论战，彼此间有着长期地相互砥砺。在当时的各个学派中，具有代表性的有六派哲学或六种学说。分别是：“善恶无因论”、“苦乐无因论”、否定轮回的“断灭论”、宿命哲学的“常见论”、“宿因论”、“诡辩论”。从哲学观点上看，前三种属于经验理性的唯物主义派别；第四种和第五种属于反对当时的婆罗门神权、以及刹帝利王权的怀疑论，是当时时代的特征；第六种介于神学和唯物主义派别之间，同样被佛教所排斥。
农夫与佛陀的对话
仅仅是看了《箭喻经》的故事，就得出早期佛教对有关世界的这类抽象的理论问题既没有兴趣，也不关心这样的结论，那么就会失之于偏颇。
其实，早在佛陀创教时期，他就曾对“非想非非想处”等关于我和灵魂学说的问题，与数论派学者进行过深入地探讨与交流。佛陀认为，婆罗门教的这一命题不能成立。这是因为，如果无我，那么就不能称之为非想非非想处；如果有我，那么我有知还是无知呢？我若无知，则与草木相同；我若有知，则有攀援。既有攀援，必有染著，就不能有解脱。既然无我，灵魂也就不存在。这正是无我论思想产生的原因。佛陀在传教的四十五年中，是以面对一切责难的勇气，站在当时思想界的前列。与此同时，他还要面对广大劳动者的非议。在下面这个故事中，我们所看到的正是佛陀对理想追寻的笃定与执着。
一天，佛陀在山坡上，对着一群围拢的人们传教，这引起了一位在田间耕作农夫的不满。农夫对一起干活的人们说：“我们在这里辛勤的耕种，可这位高贵的王子却终日无所事事，虚度时光，还到这里来乞食！”于是，大家都停下了手中的活，听他所说。农夫进而责问佛陀说：“我日复一日，年复一年在田里耕了又种，种了又耕，才收获了粮食，这位出家人，如果你也像我一样辛勤地劳作，不是也能够收获粮食了吗？”
佛陀看着农夫，认真地回答说：“我也在日复一日，年复一年的辛勤劳作着，并且获得了不朽的成果。”
农夫听了很诧异：“没有看到你的劳作工具呀！”
佛陀回答：“我的耕地是法，我除去的野草是欲望，我的锄头是智慧，我收获的成果是涅槃。”
从这个故事中，我们可以看出佛陀对自己的理论和学说的自信和对自己的信仰的坚定。那么，为什么佛陀对于有关世界的一系列的疑问，采取了不予回答的态度呢？我们认为：这恰恰表现出佛陀的高度智慧和理性。在探索宇宙和解脱人生苦难的问题上，佛陀选择了后者。他把自己有限的人生，投入到寻求解脱世间一切苦难的理想和实践中，并为此奋斗了一生。这正表明了佛陀不仅是一位思想家，还是一位清醒的现实主义的先行者。对此，我们再选取一个人们耳熟能详的佛教比喻故事来加以说明。
空中楼阁的譬喻
从前，一位富有并且自以为聪明的人，到一位有钱人家做客。他看到主人家住的一座三层楼，高大华丽，宽敞明亮，心里十分羡慕。心想：“我的财富不比他少，为什么不建一座像他这样的楼房呢？”回家后，他立即请来了工匠，问：“你能建一座像他家一样的楼吗？”工匠回答：“那座楼就是我建造的。”他马上说：“那你就为我建一座像那座楼一样的房子。”
于是，第二天工匠就开始丈量地基，随后堆砌砖坯建造房屋。这位富人看见工匠在忙碌地工作，不明白房子是怎么建的，就问：“你现在干什么呢？”工匠回答：“我已经打好了地基，现在就准备从一层开始，建造一幢三层的楼。”自以为是的富人说道：“我不愿意要下面的两层，你只给我造好第三层就行。”工匠回答：“哪有不建好前两层，就建第三层的房子呢？”愚蠢的富人固执地说：“我就是不要下面的两层，只要建造第三层。”当时的人们听说了这件事后，都觉得十分荒唐可笑。
人们都懂得：哪有不造好前两层，就只造第三层房子的道理。这就好比出家修行的人，不首先修行戒律，践行佛陀的教义和思想，懒散松懈，想入非非，却期望能够达到解脱一切烦恼的境界。如同认为我不需要修戒和苦行，就能直接达到佛果的道理一样，都会受到人们的耻笑。
这个故事告诉人们，做任何事都要有一个循序渐进的过程。人类对世界的认识，也有一个不断深化的过程。作为一位思想家，同时也是践行楷模的佛陀，深知对宇宙的认识，绝不是一蹴而就的事情。把握有限的人生，必须从解决人生苦难的现实问题开始。在当时的印度社会，首先需要解决的是佛教的生存和发展问题。对于一位信仰主义者来说，需要的是对教义的践行。因此，佛陀对于无限世界的问题一律采取了回避的态度。但必须说明的是这并不等于佛陀对世界的基本问题的冷漠，而是采用了一种极为理性的立场。佛教在长期的发展中，形成了极为神奇而美妙的、独具魅力的世界观。为了不使认真的读者在这里对笔者产生向壁虚造的泛论之感，对佛教描述的世界，做一简要介绍。
灵异超然的佛世界
通常来讲，所谓世界观是指对人生、社会、自然的认识和态度。“世”者，时间之意，在佛教看来，它是指连绵不断的业力的流转和变化，无始无穷。“界”者，方位、空间之意，八方上下。我们就是世界，世界就是我们，这是佛教特殊的世界观。也是佛教世界观不同于其它宗教的基本特征之一。
我们生活在娑婆世界。佛教认为构成娑婆世界的最基本的物质要素是四大，即地、水、火、风。四大也是构成一切生命的基本要素。“四生”是佛教最基本的生命形态，包括胎生，如人；卵生，如鸟；化生，如蝶；湿生，如菌。佛教认为四生一律平等，无高低贵贱之分。
倡导众生平等，主张人和一切动物和谐相处的，相互依存，否定了人为万物之灵的观点，为人类留下极其宝贵的思想文化遗产。
佛教世界观的思想基础，是其极具辩证思想的缘起论学说，即所谓“诸法因缘生,诸法因缘灭,吾师大沙门,常作如是说”，意谓万事万物,都要经过因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄有灭,缘生缘灭，如幻如化的过程。就是“缘起”，即“若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭。”佛教有五种缘起理论，分别是：业力缘起、阿赖耶识、真如缘起、法界缘起、四大缘起。有五大实相：我空法有、我法二空、有空中道、无相皆空、法空实相。
佛教的世界观具有两大特征：
一是整体论思想。认为世界是相互联系，相互依赖，不可分割的。因陀罗网的思想和学说，就是一个伟大的创造，其中许多内容已经被现实所证明。
二是全息思想。明确指出了每一个个体的存在，都反映了整个世界的特征。佛教天台宗提出的十界互容、一念三千的观点，即所谓芥子容须弥，毛孔纳百川。一即一切，一切即一。把我们每一个个体都和整个世界联系在了一起。这样，关心每一个人的命运，就和关心世界的未来而联系在一起。大乘菩萨的情怀，正是佛教的整体论、全息论思想的体现。众生苦则我苦、众生病则我病。所以，菩萨普渡众生就是在这种认识之下的伟大行愿。佛教把世界分为十法界，包括六凡界，四圣界。又把世界分为我们常说的“三界”，即欲界、色界、无色界。佛教在描述这些世界时，一个突出的特点是运用了量论的表达方式，如以无量、恒沙等数词来进行表述，其空间范围的表述可达10的51次方，远远超过当代科学10的29次方的范围。
佛教还创造了完整的地狱世界的学说，具有伦理学价值和现实意义，它告诉现实世界的人们黑暗是始终存在的，但正因为如此才要追求光明，扬善去恶。这样的思想更具有批判的价值，是对现实的一切苦难有着最彻底、最理性的认识。我们认为，只有清楚的认识到社会现实中的问题，才可能具备解决社会问题的能力。
佛教发展了古代印度哲学中对于世界的想象，把整个宇宙称作三千大千世界。人类所居的世界称为一个世界，一小世界，它以须弥山为中心，周围有四大洲，其周又有九山八海。它所包含的范围，上自色界的初禅天，下至地下的风轮，其中有日、月、须弥天、四天下、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天、梵世天。集一千个这样的小世界成为一个小千世界，集一千个小千世界成为一个中千世界，再集一千个中千世界为一个大千世界。因大千世界包含大中小三种“千世界”，故称三千大千世界。佛教沿用此说，并认为一大千世界为一佛教化的范围，称一佛国。
佛教还有其独具的世界，就是佛世界和净土世界。佛世界是指修行得道的圣者所居住的境地。在这里，是没有劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊和命浊这五种污垢浊染的清静世界。它包括：自在、正受、庄严、清静、平等、寂灭六种含义。
净土是净土信仰的世界，是清静佛国，也是佛居住的世界。净土三经中详尽地描绘了这一美丽庄严的佛国之境，那里有珍宝楼台、香花妙音、八功德水，可以尽情享用精美佳肴、衣食无忧，人们有无尽岁月，无量寿命。这是对人类未来生活的美好期盼，是人类认识自然，改造自我，从此岸世界度脱到彼岸世界的美好愿景。这种思想对人类的发展无疑会起到推动作用。佛教的世界观博大精深、深刻透彻，用当代流行的话来说，表现出对人幸福指数的极大关切，在今天仍具有深刻的现实意义。这种理想，也完美地诠释了在《箭喻经》中佛陀关注人生的教义和理念。
精确的具体描述，难忘的形象刻画
尽管，也许有的读者对《箭喻经》中所提出的十个有关世界的问题，并没有留下什么印象，也引不起多大的兴趣。但仍会被经文中对具体事物，一个人，一把弓，一只毒箭的描述留下思考和感触。
事实上，在对这些具体事物的介绍上，我们不能不对佛陀对现实生活的详细观察表示由衷的赞叹。在《箭喻经》中，佛陀借中箭人之口反映出他对人考查的方式。从姓名、长相、身高、肤色、种姓、职业、地方等七个方面所进行的问询，几乎包括了一个人的所有基本信息。对这些信息恐怕我们都不陌生，充分表现了佛陀对人的充分了解和沟通能力。对弓的记述则有：所用木质、缠绕材料、弓把颜色、弓弦材质等四个方面。对弓箭的介绍同样让人大开眼界，包括箭杆、缠料、箭羽、箭头，它使我们回到了冷兵器时代，让人感叹。弓箭在当时是各国之间进行军事斗争的主要武器。使人不难看出佛陀对兵器的熟悉程度。客观地说，佛陀在动荡的时代对恒河两岸城市国家的生存，国家的安定，保持着高度的关注，为舍卫城的安危提出过具体的方案。
佛陀明确提出了保卫以城市为中心的国家政权的“王边城七事具足”的城防论（参见《中阿含·城喻经》卷一，大正藏第一册第422页下 ），不仅见解深刻，而具十分具体，有很强的可操作性。他依次从“造立城橹”、“掘凿地堑”、“周匝通道”、“集象、马、车、步四种军力”、“预备军器”、“立勇毅奇谋守将”、“策立高墙”七个方面逐一进行了论析，并且明确地指出，其目的就是为了“为内安稳，制外怨敌”，保卫城市国家的安全。佛陀不但提出了保卫城市国家的七个方略，而且还指出了巩固王权、稳定社会秩序，捍卫“法不可坏”的七大要素，即“讲论正义”、“上下和同”、“奉法晓忌”、“力能护众”、“孝敬为首”、“不随欲态”、“先人后己”，这七要素极具社会伦理色彩，也与关注现实的佛陀一贯的主张相一致。
另外，那位固执的身中毒箭的人也会给读者留下印象。事实上这样的人，再现实中是不存在的。他中了毒箭，危在旦夕，不思救命，却一再要搞清与生命没有关系的问题，佛陀正是要通过中箭者这种不可理喻的态度，来说明不修戒法，却关心世界永恒的还是短暂的一系列问题，是毫无意义的，从而体现了佛陀关注现实、注重实践的思想主张。在喻理上达到了化繁为简，以易解难的功效。