曹印双：陈门问学

陈门问学十篇

试析陈寅恪先生的关陇集团概念

曹印双

摘  要：本文旨在解读陈寅恪先生发明的关陇集团概念，廓清前人对此概念的模糊认识。通过对此概念生成相关文字的解读，逐一理顺概念的内涵外延及其流变。从种族文化入手，解读此概念的逻辑起点与终点，即生于胡汉融冶，止于胡汉再次分野。进而以影响集团流变的种族制度文化要素府兵制为线索，解读关陇集团的发生发展灭亡的历史脉络。

关键词：关陇集团   陈寅恪  种族文化   胡汉融冶

   关陇集团概念是陈寅恪先生发明的。这一概念，60多年来被海内外学人广泛引用，似乎已成定论。但对此概念，陈先生并没有专门的界定，只是在他的作品中或隐或现的暗含其间，给后人的感觉是有道理，但总觉得有些朦胧，甚至引起理解上的争议。1997年黄永年先生在《关陇集团到唐初是否继续存在》一文中，从“融冶关陇胡汉民族之有武力才智者”和“入则为相，出则为将，自无文武分途之事”两个特征，来考量唐高祖太原元谋立功名单、高祖朝宰相名单以及太宗朝功臣实封差第名单、宰相名单、图画凌烟阁名单人物分属，认为“太宗和高祖同样不再执行关中本位政策，关陇集团之不复存在确是无可否认的事实”。[7]（p169）1999年6月，雷依群先生在《史学月刊》上发表《论关陇集团》一文，也认为关陇集团“只存在于西魏北周一代。其起源发苗于贺拔岳，发展形成于宇文泰，自杨坚的禅让方式取得北周政权后，此集团便不复存在，更不必待于武则天之破坏。”[9](p208) 2002年，厦门大学学报第一期发表了雷艳红《陈寅恪关陇集团说评析》一文，汇集了现当代学者的对关陇集团概念的各种解释，她的结论也认为，到隋王朝建立已经没有关陇集团赖以存在的政治环境了，集团瓦解消亡是不可避免的。如果此集团真如几位作者所言，那么陈先生构建的隋唐史体系也将随之瓦解。笔者怀着困惑，重读陈先生的遗著辨析这一概念。

在陈先生1940年完稿的《隋唐制度渊源略论稿》一书中初步提出这一集团的产生背景：

“宇文（泰）苟欲抗衡高氏（欢）及萧梁，除整军务农、力图富强等充实物质政策外，必应有精神上独立自成一系统之文化政策，其作用既能文饰辅助其物质即整军务农政策之进行，更可以维系其关陇境内之胡汉诸族之人心，使其融合成为一家，以关陇地域为本位之坚固团体。此种文化本位政策，范围颇广，包括甚众，要言之，既阳傅周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉现状之实而已。” [1](p17)

1941年在他的论著《唐代政治史述论稿》上篇“统治阶级之氏族及其升降”中又进一步阐发关陇集团概念：

  有唐一代三百年间其统治阶级之变迁升降，即是宇文泰“关中本位政策”所鸠合集团之兴衰及其分化。盖宇文泰当日融冶关陇集团胡汉民族之有武力才智者，以创霸业；而隋唐继其遗产，又扩充之。其皇室及佐命大臣大都西魏以来此关陇集团中人物，所谓八大柱国即其代表也。当李唐初期此集团之力量犹未衰损，皇室与其将相大臣几全出于同一系统之阶级，故李氏据帝位，主其轴心，其他诸族入则为相，出则为将，自无文武分途之事，而将相大臣与皇室亦为同类之人，其间更不容别一统治阶级之存在。至于武则天，其氏族本不在西魏以来关陇集团之内，因欲消灭唐室之势力，遂开始施行破坏此集团之工作，如崇尚进士文辞之科破格用人及渐毁之制度等皆是也。此关陇集团自西魏迄武则天历时即经一百五十年之久，自身本以逐渐衰腐，武氏更加以破坏，遂致分崩堕落不可救止。其后皇位虽复归李氏，至玄宗尤称盛世，然其祖母开始破坏关陇集团之工事竟及其身而告完成矣。[2](p47)

   从上引材料我们提出以下问题：1、如何理解关中本位政策？2、关陇集团概念的逻辑起点与终点分别是什么？关陇集团发展脉络如何？3、关陇集团的代表人物是哪些人？如何理解李唐初期集团无文武分途之事？4、促使关陇集团解体的主要因素有哪些？只有澄清这些问题，才能对陈先生关陇集团概念有相对恰当的认识。

                       一、关陇集团概念相关问题的解读

下面我们结合陈先生的相关作品内容对上面系列问题逐一说明：

如何理解关中本位政策？陈先生作品中有“关中本位政策”，也有“关中文化本位政策”，这两个概念外延内涵是不一样的。前者强调以关中地理区域为立国之基，次及此区域本位下的整军事务农、力图富强的物质政策，再次及与区域物质政策相适应的精神上自成系统的文化政策。而关中文化本位政策侧重指第三方面，即宇文泰融冶关中胡汉种族的文化政策。而关陇集团是关中本位政策下的产物。现就关中本位政策的主要内容略析如下：一、关陇地理区域是集团生成的空间本位，长安是此区域本位中心，也就是让胡汉民族同奉长安为信仰中心；二、物质本位政策，主要指围绕整军务农富国强兵实施的均田制、府兵制等政策；三、文化本位政策主要围绕融冶胡汉民族精神采取的政策。初期以宇文泰的关中文化本位政策为核心，就是“阳傅周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉现状之实”，侧重用以附会周官的官制改革、改易种族发源地的郡望等政策；当宇文泰后继者跨出关中区域，进一步采取大范围的融冶胡汉政策来适应新的形势发展。如周武帝灭掉北齐后，在制度上就采用北齐汉化政策制度，隋文帝、炀帝等也是如此，逐渐向更高的汉文化看齐，这在《隋唐制度渊源略论稿》中先生有详细论述，对隋唐礼仪、职官、刑律、音乐等方面源流的考察，就可以看出这种民族文化融合的历史趋向。可见，关中本位政策的内涵随时空变化发生变异，由先期北周侧重的关中胡汉一体化精神系统建设，渐变为隋物质建设政策如府兵制、均田制等，再变为唐前期的以空间区域为侧重点，尤其以军事地理内重外轻布局为内涵。可以说关中本位政策这一内在动态变化的概念，与民族精神融合、制度变迁、区域扩张相表里。而在此变动的关中本位政策下，生活在此区间的领导人群即关陇集团的概念也就有相辅相成的变异，因此理解这一概念不可用最初的界定代替最终的界定，必须在流变运动中把握它，才能与先生强大的辨证思维相吻合。

关陇集团概念的逻辑起点与终点分别是什么？在上面的分析中我们知道关陇集团是一个动态的有丰富内涵变化的概念，为了便于理解，我们先界定这一概念的逻辑起点和终点。集团概念的逻辑起点是宇文泰采取胡汉融冶的文化政策，顺应六镇胡族及关中汉族合流的心理趋向，扭结胡汉为一不可分的精神整体，以便在政治上、军事上胡汉高层达成一致，形成强有力的胡汉合一的领导集团，以此来对抗高齐萧梁两大政权的威胁，这是关陇集团生成的逻辑起点。它的逻辑终点是此集团分化瓦解，最终以胡汉文化再次发生巨大反动，生成两大对峙物质文化阵营，即以科举文人为核心的华夏文化长安阵营和以骑射为特长的胡族蕃将为核心的胡族文化为主体的河北胡化区域阵营。在这个区间里，关陇集团历史发展脉络可以概括如下：就是宇文泰融冶的胡汉关陇集团创立霸业。“隋唐继其遗产，又扩充之。”这里遗产首先应当指宇文泰胡汉融冶后的武力才智混一的精英集团；其次指融冶进程中的可持续性制度，尤其是军事制度；再次当指关中帝王创业的坚固的物质基业。在扩充遗产方面表现为：一、集团更广泛地吸纳武力才智者，如吸纳北齐旧部、梁陈重臣、山东豪杰、胡族蕃将等；二、顺应时代及区域的扩张，进一步推进汉化政策制度的修改扩充；三、区域疆土的扩充，即统一全国，及对外用兵拓展疆域。因此唐朝初期，此集团力量并未衰损，以李氏据帝位，主其轴心，其他诸族入则为相，出则为将。后武则天为消弱唐室势力，开始破坏此集团，如崇尚进士文辞之科破格用人及渐毁之制度等。集团历时一百五十年之久，自身逐渐衰腐，武氏更加以破坏，遂致分崩堕落不可救止。至玄宗朝其祖母开始破坏关陇集团的工事宣告完成，到达逻辑终点。

关陇集团的代表人物有哪些人呢？在集团一百五十年的发展历史进程中，集团人物层出不穷。首先应当肯定关陇集团的轴心人物必首当其冲，如宇文泰、周武帝、隋文帝、炀帝、唐高祖、唐太宗、唐高宗等人，其次就是北周八大柱国家族及其后裔。其他后继加入诸族基本是这八大家族的附属品，包括太宗时期的次生集团即山东豪杰集团军事实权人物李世勣，也当算为关陇集团下强大轴心人物李世民的附属品。因此李唐初期此集团力量表现为：“李氏据帝位，主其轴心，其他诸族入则为相，出则为将，自无文武分途之事，而将相大臣与皇室亦为同类之人，其间更不容别一统治阶级之存在。”这里“其他诸族”指其他七大柱国后裔及其附属贵族们。这些其他诸族的将相大臣们，是“与皇室同类”的。此同类标准就是有胡族血统，又汉化较深，既有胡族骑射的长处，又有精通汉文化的口碑。他们能文能武，都有出将入相素质，因此唐初还没有整体文武分途现象出现。当然此时期，有家学传统的汉族世家，成为胡汉融冶进程中汉化的加速器，是关陇集团代表人物的汉文化“老师”，被集团视为同类，敬为上宾，也当在关陇集团内占有一席之地。

促使关陇集团解体的主要因素有那些？首先是关陇集团自身逐渐衰腐。在胡族汉化过程中，逐渐失去其游牧民族骑射优势。而汉文化的博大精深，在经学上需要有家族的历代传承，这是少数汉族士大夫的特权，而文辞之业又是江左汉族寒族特长，当关陇集团成员遭遇他们时，没有任何心理及文化积淀优势，也无法和他们抗衡。无论是胡族的骑射优势还是汉族文化优势，他们都无法保证集团整体的占据，因而也无法回到李唐开国时的整个集团文武齐备的气魄和心理格局。当然这不是以人的意志为转移的，是农业文明发展的内在规定性决定的。其次，这个集团遭遇了千古名帝武则天。武则天家族本不在西魏以来关陇集团之内，在关陇集团扩大化后，也没有他们家族的位置。而在她立后问题上受到关陇集团力量的极力阻挠，在借助长期受压抑处于关陇集团附属位置的“山东豪杰” [3](p243)集团军事力量的支持下，她才勉强通过，这成为她改变现状的内在动力。在她政治发展的道路上，关陇集团成为她打击的目标。这既是武则天个人政治发展的需要，也是长期处于附从地位的山东、江左文武势力晋升的需要。武则天破坏集团的工作首推科举制，大倡文辞之科，破格用人。而文辞之科的进士科地位远胜明经科，这与关陇集团推崇的华夏正统经学治国理念也是大相径庭的。她开设武举科，也对军功贵族世袭在观念及实践上给予巨大冲击。武则天在精神价值层面不断摧毁关陇集团的内在文化取向，同时这也是对魏晋门阀贵族世袭观念进行彻底清算。武则天的政治改革，在胡汉融冶的道路上，进一步加大了胡汉中下层民众的参与力度，给他们提供了一个相对公平的晋升机会，成为推顶抛弃关陇贵族的基层力量。这项工作的展开，武则天赢得了广泛的社会认同。同时武则天在把全国政治重心东移洛阳，改变以关中本位政策下以长安为信仰中心的政治格局。她还以婚姻为纽带，缔结“李武韦杨婚姻集团” [3](p266)，以武氏寒族介入关陇集团，在文化层面把已经不占优势的关陇集团进一步拖下来，原来的胡汉精英集团堕落的速度加快了。第三，胡族蕃将集团在关陇集团内部的崛起，加速了文武分途的历史进程。蕃将任用开创于太宗，期间演变在陈先生《论唐代蕃将与府兵》[3](p296)一文比较详尽，胡族蕃将和大唐三百年历史相始终，这支力量的变化成长，成为一把利剑，逐渐削夺了关陇军事贵族的兵权。

二、种族文化理论与关陇集团概念的关系

通过上面的分析，我们对陈先生发明的关陇集团概念有了相对清晰的认识，为了更能深入解读这一发明价值，我们应当从陈先生的种族文化理论及实践做进一步探讨：

陈先生认为“全部北朝史凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”[1]（p71）“种族文化问题实李唐一代史事关键之所在。”[2](p91）可见先生认为理解北朝及唐代史事关键在种族文化问题，且侧重文化问题，那解读作为其间承上起下的隋朝也应不出此二问题。

关于种族文化理论，陈先生也从未提出清晰的理论框架，他的理论都蕴涵于他的作品中，给人巨大的想象空间。关于对先生系统的种族文化理说明本文不在此展开，拟取别文另述。今仅取与关陇集团相关部分来阐发。

陈先生论及：“精神文化方面犹为融合复杂民族之要道。在此之前，秦符坚魏孝文皆知此意者，但秦魏俱欲以魏晋以来之汉化笼罩全部复杂民族，故不得不竭于南侵，非取得神州文化正统所在之江东而代之不可，其事即不能成，仅余一宇文泰之新途径而已。”[2]（p14）这里谈到符坚、魏孝文进行胡族汉化措施，都没有宇文泰的胡汉融冶政策成功。因为后者在精神文化政策实施方面取得了巨大成功。

胡汉种族文化有巨大区别：胡族文化生于游牧部落，是以崇尚骑马射箭为特色的粗旷尚武文化为主，而汉文化以农耕区域为发祥地，尊崇儒家为主体的细致精神文化。南北朝是两种种族文化交互作用的历史动荡时期，胡族频频南下，其精英集团有揉合两种文化的内在冲动与激情。而胡族进入农耕社会，必须适应新的生活方式，确立对他们来说是全新的汉化价值取向，这就要求他们必须学习接受汉文化才能立足，这也是胡族统治者为什么把汉化作为他们攻坚的重大课题。宇文泰作为关陇集团的核心发动机，他礼遇苏绰、卢辩等具有精深家学文化的汉族士大夫目的就在解决胡汉文化杂糅，实现其政治垂统野心。关陇集团生成于胡汉融冶，终止于胡汉再次分野。先生提及的截止期正是玄宗朝，中央与地方分别为科举文官、胡族蕃将所把持，大唐区域内尤其以安禄山杂种胡人统率的东北及河北区域胡族崛起，再次出现胡汉分野新格局，胡汉文化对峙在大唐疆域内重新展开。只有从种族文化理论出发，才能通解关陇集团概念的奥妙。

          三、 从府兵制盛衰看关陇集团的生灭

下面我们仅就影响关陇集团发展变异的种族制度文化集中体现因素府兵制为线索，了解关陇集团的生成变革发展灭亡的历史脉络：

 “府兵制之前期为鲜卑兵制，为大体兵农分离制，为部酋分属制，为特殊贵族制；其后期为华夏兵制，为大体兵农合一制，为君主古直辖制，为比较平民制。其前后期分划之界限，则在隋代。周文帝、苏绰则府兵制创建之人，周武帝、隋文帝其变革之人，唐玄宗、张说其废止之人，而唐之高祖、太宗在此制度创建、变革、废止之三阶段中，恐俱无特殊地位者也。”[1]（p140）可见府兵制存在时间段和关陇集团生灭时间段是一致的，也就是说集团存在与否和掌握军队的控制权是二而一的问题。

府兵制之前期为鲜卑兵制，骑射技术及组织为其优势，战斗力非常强，北周、隋因之而灭北齐南陈。“骑马之技术本由胡人发明。其在军队中有侦察敌情及冲锋陷阵两种最大功用。至弓矢之用，若不与骑马配合，则仅能防守，而不能进攻，只能处于被动之地位，而无以发挥主动进攻之效用。故言射而不言骑，则只得军事技术之一面。若骑射并论，自必师法胡人，改畜胡种之马，且任胡人血统之人主持牧政。”“至军队组织，则胡人小单位部落中，其酋长即父兄，任将领。其部众即弟子，任兵卒。即本为血胤之结合，故情谊相通，利害与共。远较一般汉人以将领空名，而统率素不亲切之士卒者为优胜。”[3]（p302）可知前期府兵保持鲜卑族胡人特点，其战斗力组织力非常强。

隋文帝时期，国家统一，战争结束，社会稳定，而因战争保留下的大批军人需要安置，文帝适应形势发展，改变府兵制为兵农合一的军事制度。军队长期没有战事，军人得不到锻炼，每日养尊处优，军队战斗力相比战时大大减弱。而这个战时留下的军队，又保持他自己的惯性，继续募兵，参军入伍又成为和平时期社会各阶层政治地位晋升的重要途径，加之参军又有优惠的均田土地政策配套保证，就吸引更多人参军，尤其是华夏汉民，这样这一食利阶层进一步增加。这种兵农合一下的府兵战斗力的弱化一直成为最高统治者急待解决的问题。

李唐开国时代承继隋的府兵就已“不堪攻占”。 贞观四年（629）前，太宗对内对外诸战争，主要寄托于山东豪杰集团。但府兵还未到全部废弛阶段。贞观四年后，为了扭转府兵的颓势，太宗一方面任用蕃将，补充军力，一方面竭力整顿府兵，以其恢复府兵强盛时之原状。因此从太宗至玄宗之世，府兵逐渐衰废过程中，仍有杰出人才涌现，并收到部分攻占的效用。此外，对外发动战争也成为统治者解决此问题的一个重要途径，以征讨高丽为例：隋炀帝、唐太宗先后多次对高丽发动大规模的军事行动。但从两帝亲征的结果看，都说明昔日英雄的府兵已成为历史，而这正是军队兵农合一发展的必然结果。

炀帝时期，天下承平日久，社会财富积累日增，文化也随之发展，汉化速度再次加快，炀帝作为一国之君，三次巡幸江南，吟咏诗赋，还倡导科举取士，表现出对江南华夏正统文化的钦慕。他的汉化进程再次引发北部汉化胡人如山东豪杰如窦建德、刘武周、梁师都及关陇集团旧部如李密、李渊、王世充等的反动。社会再次进入胡汉战争交错的历史行程，最后以关陇集团新的代表李渊登场宣告混战结束。李唐王朝继续执行汉化政策，但考虑战时起家的军事集团现实利益，在初期采取相对保守的汉化政策，继续保留兵农合一的府兵制。

李唐在贞观之治后期，社会经济长足发展，文化再次复兴，社会价值评价体系逐渐以军功变为以文化为主，科举制得以发展，民间中下层民众有了上升的可能，但初期录取人数还很少。太宗对当时科举考试曾发出“天下英雄入我彀中矣”的慨叹，说明此时新的社会价值评判体系已经逐渐转变，汉化风气又升温了。而在军队系统内，以军功起家的关陇集团，仍然占有绝对的势力，因此大的变革还没有来临。

伴随府兵制自身的腐化，关陇军事集团的地位开始下降，以李世勣为首的山东豪杰军事集团地位略有上升，关陇集团内部军权重心发生转移。集中表现立武则天为后事：“武氏之得立，主要原因实在李世勣赞助。世勣在当时为军事力量之代表，高宗既得此助，自可不顾元舅长孙无忌等关陇集团之反对，悍然行之。然则武则天之得立为皇后乃决定于世勣之一言，而世勣所以不附和关陇集团者，则以武后与己身同属山东系统，自可不必反对也。”[3]（P278）武则天上台后，为了适应新的形势发展，她在山东豪杰军事集团的支持下，大刀阔斧地进行改革，尤其是大倡科举制成为改革最显著的因素。这样华夏文化的正统地位又重新确立，进士科为中下层民众打开了利禄之门，这也使武则天赢得了广泛的社会支持。武则天开设武举，为军队补充新鲜血液，也只稍微缓解了府兵制的堕落。当时大唐整个社会是稳定的，府兵基本几十年过着养尊处优生活，关陇军事力量继续衰落。而武举为边疆寒族蕃人提供了晋升之门，为巩固边防，大力提拔寒族蕃将镇守边陲成为历史的必然。“开元中府兵番上之制已为长征招募之制所代替。”“天宝八载，折冲府至无兵可交，李林甫遂请停上下鱼书。其后徒为兵额、官吏，而戎器、驮马、锅幕、谷粮并废矣。” [3]（P308）府兵制彻底退出历史舞台。

府兵制的退出，与之适应的内重外轻的军事格局变为外重内轻格局，关中本位政策发生了根本变化。关陇集团军政格局的改变，迎来了文武分途的历史大势，即游牧民族文化与华夏农耕文化又走向泾渭分野的历史格局，大唐进入新的胡汉对峙的历史时期，即“安史以蕃将之资格，根据河北之地，施行胡化政策恢复军队部落制，即外宅男或义儿制。” [3]（P309）河北区域的胡化加强了，而以长安洛阳为中心的北方通过多年科举制的发展，渐与江南文化混同如一，这两种文化发展到中唐以后中央与地方虽名为一国，实际已分裂似同水火。这也是玄宗朝安史起兵的政治文化背景。

黄先生的理解角度限于陈先生一段文字中的两句话，没有对引用的整段文字进行通解，虽然可以独成一说，但所议却不是陈先生所论。雷依群先生的理解角度相对微观，没有进入陈先生构建的宏大格局。雷艳红先生虽汇通众家观点，但缺乏对统摄陈先生观点的种族文化理论精髓的解悟，因此结论也相去甚远。只有从陈先生种族文化理论入手，知其生于胡汉融冶亡于胡汉分野，才能通解关陇集团发展历史行程中的起落回环，也才能把握中古华夏民族融合的主导规律。

[参考资料]

[1]陈寅恪.隋唐制度渊源略论稿[M]北京：中华书局,1977.

[2]陈寅恪.唐代政治史述论稿[M].上海：上海古籍出版社, 1997.

[3]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].北京：三联书店 ,2001.

[4]陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].  北京:三联书店 ,2001.

[5]陈寅恪.寒柳堂集[M].  北京：三联书店 ,2001.

[6]唐长孺.魏晋南北朝隋唐史三论[M].武汉：武汉大学出版社 ,1998.

[7]黄永年.文史探微[M]. 北京：中华书局 ,2000.

[8]唐长孺等编.汪篯隋唐史论稿[M].  北京：中国社会科学出版社, 1981.

[9]胡戟等.二十世纪唐研究.[M].  北京：中国社会科学出版社, 2002.

散论陈寅恪先生《对科学院的答复》

曹印双

1953年12月1日上午，在陈寅恪的家里，汪篯和自己的老师陈寅恪作了一次长谈。[1][1]汪篯按照老师的要求，记录下陈寅恪的一篇口述长文。这篇自述至今乃至以后都将成为学人心中情结。自述全文如下：

对科学院的答复

我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。王国维死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间有年月可查。在当时，清华校长是罗家伦，是二陈（CC）派去的，众所周知。我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人，特别是研究史学的人。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥。受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量，个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁任公只笑了笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说：“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。

我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟，也是如此。

因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查，也只是这样。

因此，我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的政治上的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样的看法，应从我之说。否则，就谈不到学术研究。

至如实际情形，则一动不如一静，我提出的条件，科学院接受也不好，不接受也不好。两难。我在广州很安静，做我的研究工作，无此两难。去北京则有此两难。动也有困难。我自己身体不好，患高血压。太太又病，心脏扩大，昨天还吐血。

你要把我的意见不多也不少地带到科学院。碑文你带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，请郭沫若做，也许更好。郭沫若是甲骨文专家，是“四堂”之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌。如果有人再做诗，他就做李商隐也很好。我的碑文已经传出去，不会湮没。[2][2]

汪篯来广州前，万万也没有想到，自己老师的心灵世界经受着个体精神和现实世界水火不容的折磨。回想自己来之前，怀着满腔的热情及接受马克思主义新思想的喜悦，主动请缨，充当南下劝说老师北返的使者。真诚希望老师到京担任中古史研究所所长，自己又可以像当年一样经常跟随老师左右，畅谈学术，感悟历史。也希望老师看看北京的新世界，一个亘古未有的新时代。

11月21日那天晚上，他兴冲冲来到老师的家里，表达了北京中科院领导的意思，并把院长郭沫若和副院长李四光的邀请信转交给了老师。那一晚，他把两年多来的新感受给老师汇报了一下，老师很冷淡，并没有表达明确的意见。第二天早晨，他再次来到老师家里，收到了老师答复的意见，写在一张纸上，是唐师母的字迹，老师提出让他担任中古史研究所所长的两个条件：

一、允许研究所不宗奉马列主义，并不学习政治；

二、请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。[3][3]

当时冼玉清教授和黄萱女士在场，她们俩周末经常过陈家来。听他这样提，都有些顾虑，劝他说没必要这么说，老师很倔强地说，“我对共产党不必说假话”。黄萱问：“如果答应你的条件你又怎么办？“那我就去，牺牲也可以。”冼玉请再劝，陈说：“我要为学术争自由。我自从作王国维纪念碑文时，即持学术自由之宗旨，历二十余年不变。”[4][4]

汪篯能感觉出老师心中的那股怒气，这是令他永远不能释怀的人生场面。老师为何提出两条足以惊世骇俗的条件？开始自己后悔不该没有了解老师的心境，就自以为是地劝说，把自己的收获强加给老师，才想起老师第一天晚上因何比较冷淡，自己有些不知天高地厚，在具有通识的老师面前，自己的态度是不恭敬的。还有自己带来的那两封信究竟说了些什么，以至老师那个早晨那么恼火。

回想起自己过去在老师身边的日子，一家人对自己的恩情，心理像打翻了五味瓶，更加不是滋味。自己这几年一直在北京忙于工作和政治学习，一直没有机会报答老师的恩情，好不容易有这样的机会来次广州，想能给老师一个惊喜，没有想到是这样的结局。

以后的几天里，他拜访了和老师平日里接触比较多的冼玉清、黄萱、周寿恺、刘节、师母等人。才真正了解老师几年来的生活和心态，原来1953年以来，老师开始拒绝外界干扰，连学校负责人及系主任刘节也轻易不敢上门打扰，只有冼玉清被老师视为可信赖的知己。老师家里经济状况也不太宽裕，虽然是学校工资拿最高的，但大部分收入用在买药上了。师母又没有收入。汪篯也发现老师穿的衣服还多处缝着补丁，生活过得很艰苦。老师高血压也经常犯，自己来的那天晚上就头疼得厉害，折腾一晚上，也不怪老师那天火气那么旺。

     而这些还不是他最痛苦的，更重要的是精神上的痛苦，在后面接下来的两天里，老师怒骂那些与他相熟、并加入了民主党派的朋友，称之为“无气节，可耻”。[5][5]在老师怒骂的背后，他回忆起老师在《元白诗笺证稿》中说过的：

纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其何故也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。[6][6]

   这么多年了，老师仍然坚持当年的观点，自己怎么才记起老师的观点呢？也许自己也被老师定为“不肖者巧者”里面了。

汪篯想想自己几年来走过的路，从1950年开始，就开始接受马克思主义，接受新的思想教育，并加入了中国共产党，1951年还成为北京马克思列宁学院（中央党校前身）的第二部的带职学员。学习用马克思主义和方法教书育人，利用历史唯物主义和辨证唯物主义从事学术研究，综观全国，都搞得红红火火，并且还有那么好的共产主义的理想让人激动，为什么老师不能接受呢？自己来请老师北上是报着必成的把握。结果适得其反，老师在盛怒之下，居然说自己不是他的学生！要和自己决裂。使命没有完成不说，还伤了老师的心。确实很令他内疚。

12月1日，这是汪篯一生中无法忘怀的日子。他收起老师的口述长文，带着遗憾坐上北返的列车。在车上，他掏出自己记录的老师口述，铺展开，埋头在这篇长文里，反复揣摸着老师的每一句话。

提到王国维的纪念碑，自己曾不止一次去过清华，还曾带北大的学生一起去过，那已成为清华的知名去处。那是1929年6月2日，为纪念王国维去世两周年，清华国学院师生集资，由老师撰写，梁思成设计，林志丹书写，马衡撰写碑额，建成海宁王静安先生纪念碑。全文自己还能背得：

海宁先生自沉后二年，清华研究院同人咸怀思不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。简约，宜铭之贞眠，以昭示于无竟。因以刻石之词命寅恪，数辞不获已，仅举先生之志事，以普告天下后世。其词曰：士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬，思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲所，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫，来世不可知也。先生之著述或有时而不彰，先生之学说或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。[7][7]

现在老师重提旧事，汪篯让自己的思绪追忆逝去的那个年代。1929年，国民党在全国已统一大部分地区，当时清华大学也是国民政府接管，并由陈立夫、陈果夫派来罗家伦为清华校长。罗曾是老师德国留学时的同学，当时政治对清华学术的干预已经通过罗的行动有所表现，尤其在校内宣导三民主义学说，因此老师对这种御用文人从心底里瞧不起，曾写过一首诗加以批判：

弦箭文章苦未休，权门奔走喘如牛。自由公道文人笔，最是文人不自由。石头记中刘姥姥，水浒传里王婆婆。他日为君作佳传，未知真于谁同科。[8][8]

老师撰写王国维碑文，一方面对王国维有较深的了解，一方面也是对当时大环境有所为而书。

同样，马列主义与三民主义在他心目中是一样的，都是政治的，而非指导学术的万能钥匙。在晚清民国时期，西方各种学说泛滥，还没有哪种理论在学术上占绝对权威，如果一种理论统辖一切，那就真是没有学术研究了。如果学术始终不能摆脱政治的干预，就不会有真正的进步创新，老师这种提法应该是对的。事实也证明，解放前中国知识分子出国留学，带回了许多有价值的东西，尤其民主科学的观念深入人心，有一大批优秀的学术成果问世，当时也没有一个学说统一来指导学术啊！难道真是自己的“俗谛”观念太深了吗？

老师这些年的学术文章，都是用考证后的客观材料说话，并且充满朴素的辩证法，让人信服。如果真按马克思主义讲，老师才是真正的实事求是的坚定实践者，并没有因为他没有引用马克思的观点就过时了。老师说当年在瑞士留学时就读过《资本论》，受其影响，还在第二年法国留学时选修过经济学专业。后来在他著名的作品里，也把经济的基础作用放到重要的社会结构中来考察。如在探讨中国文化关系时，曾说过：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，夫纲纪本理先抽象之物，然不能不有所依托，以为其具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗纲纪之说，曾不因之以动摇，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所依托，不待外来之学说掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。”[9][9]这种深远的洞察力，足以说明老师的唯物主义和辩证法的理论水平不是一般口头喊叫的人所能达到的。

老师留学海外近18年，游历三洲，对西方文化也有非常深切的了解，他当年对吴迷宓曾讲：“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为远逊泰西也。但中国人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。至若周秦诸子，实无足称。老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。佛教之性理之学独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。盖天理人情有一无二，有同无异。吾国旧说与西儒之学亦处处吻合而不相抵触。”[10][10]说明他对西方传统与现代的学说包括马克思主义都有过较多的关注，他只把马克思主义作为西方学术海洋中的一朵浪花罢了，没有过分夸大到能解决一切问题。

在中西文化的交融途径上，老师曾提出自己的主张：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，即不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”[11][11]这确实是老师在阅览大量的中国史料，从多角度多层面研究不同文化因子的分合，从语音到语意、从地域到信仰、从制度到文化、从地方到中央、从语言到文学、从文学到历史等等，几乎每篇论文及著作都关注文化因素的分合，才会有“二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”这样的断语。看来老师会一生坚持下去，决不会因今天的马克思主义席卷全国而改变观点，因为这是老师多年心血的结晶。也许，老师把当年的三民主义和今天的马克思主义都看成是唯识宗了。

事实上，老师海外留学感到最深切的是我国学术没有独立，一直在西方学说的亦步亦趋中前进！在当年提到清华大学的责任时，老师写到：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。若将此意以观全国学术现状，则自然科学，凡近年新发明之学理，新出版之图籍，吾国学人能知其概要，举其名目，已复不易。虽地质生物气象等学，可称尚有相当贡献，实乃地域材料关系所使然。古人所谓‘慰情聊胜无’者，要不可遽以此而自足。西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之所谓调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕’，今日中国学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实, 亦复不然。近年中国古代及近代史料发现虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，其品格之隆污，学术之歧异，不可以一概而论；然其心意中有一共同的观念，即国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何？此种公案，实系吾民族精神上生死一大事者，与清华及全国学术有关，请君试于参究之。以为如何？”[12][12]追求学术的独立，是关系民族精神生死存亡的大事。这是老师多年的观念，至今未变。

面对建国后精神上的单一化，学术不能有系统的开发，反而又要在政治指导下搞一家之学，老师真的恼火了。因此在信里直接针对国内学术机构的最高代言人郭沫若，重申学术独立的价值，并提醒郭沫若不要忘记以生命抗争学术的王国维，彼此都是“四堂”之一（国维是观堂、郭沫若是鼎堂、罗振玉叫雪堂、董作宾叫彦堂，都是近现代研究甲骨文的大师），要他能真正对得起他的位置和他的名声，也作为学术独立声张正义的人。老师又用流传千古的典故来表明了自己的立场，说的是：在唐宪宗时期，经过四年的讨伐征战，唐王朝一举平定叛乱割据的淮西镇。唐宪宗便命前唐军讨伐淮西的行军司马韩愈撰《平淮西碑》，记载这件事。不久，宫中即传出，这场战争的主将李朔不满韩碑里面记载辞多叙裴度事。于是，宪宗下诏，命翰林学士段文昌重撰碑文。此后诗人李商隐，在一首名为《韩碑》的七言古诗中，详尽记下“韩碑事件”的全过程。李商隐盛赞韩碑，不会因为被推倒磨去文字而失去他留在天地间的浩然正气。可见老师把碑中的精神视若生命，劝告郭沫若不要做段文昌。老师为了治学的精神独立、思想自由，已经作好了牺牲的准备，因此言辞没有给自己留有余地。

其实老师这封信在中国现代学术道路的建设上，也许将成为后世关注的焦点。因为它展示了学术界的两大核心命题，一是学术与政治的关系；二是学术的现代规范化问题。学术如何才能保持独立性呢？首先走出“学而优则仕，仕而优则学”，避免学业的政治取向，大环境首先应当是政治的不干预，即不要拿主义来框定学术。从事学术研究，涉及从业者个体独立的生存资金来源的问题，当年老师曾想过，在学术之外，个体可以另辟财源，比如尝试经商。但这只能是理想而已。在国外留学多年，最大的感受是外国学者有宽松的治学环境，不必为急于出成果而烦恼，其实关键是他们的教育经费是稳定的。除国家专项教育基金外，还有各种民间组织的教育基金。老师、学生都可以安心地工作、学习、搞科研。而在一个政治压倒一切的环境下，传统的观念没有太大的改变，还是官本位，一些人当上官，可以占有别人无法占有的学术资源，但他们搞学术只是业余爱好罢了。就象清代许多金石家们，去各地为官，地方上知其所爱，就大开方便之门，他们才得以掌握许多信息，即使有学术成果也是为官的副产品。在此基础上升华出现代学术是不可能的。因此走出官学一体化的道路，才是学术独立的前提。学术规范化也是在学术逐步独立的进程中实现的，真正实现现代意义上的术业有专攻，必须完善大学和科研院所的职能，不该成为行政部门的分支。而规范化还有一个前提，就是承认学术的差异性，如果以三民主义或马克思主义来指导学术，那就很大程度削弱了差异性。学术也没有争鸣了，哪还会有如老师和王国维、梁启超、胡适等人的学术交锋？也许只剩下政治立场的批判，乃至人身攻击。再有，如果没有对学术价值的清醒认识，也许还不能加快学术的独立化进程。老师曾说：“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”[13][13]对照西方各领域的飞速发展，不能不承认人家的学术的优越性，带来了各方面的进步。二、三十年代老师就说：“东洲邻国（日本——笔者按）以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。”日本不只在军事上强大，就是他们研究中国历史的成果也远在我们之上。而建国后，我们又关起门来，甚至无视现代学术的价值及发展路径，还采取脑子发热的指导模式。

因此，老师提出要毛公或刘公写保证书，目的是让政治的最高层真正按照现代学术规律办事，让最高层也须有这样的世界眼光和未来的眼光。这也是他要求郭沫若应该力争的。学习西方学了很多年，而真正现代性的要素给抛弃了，只学了些支离破碎的概念。只有学术的发达，才会带动整个国民素质的提升，而实现学术昌盛的关键就在于学者个体的独立之精神、自由之思想。

在老师爱国家爱民族的情怀里，一直希望新宋学的建立：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言以蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终比必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋零，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”[14][14]这是一位有着巨大时代关怀的学者几十年摸索得出的预言，是建立在科学的学术推导基础上的，不仅仅是一己之凭空想象。

如果仅把老师单单作为旧式学者或者封建的遗老遗少，那就太轻率了。当然他的学问或可以商量，但他的现代化的学术取向的治学精神却是需要肯定的。惟其如此，才会有学术光大的一天，强国强民才会真正实现。

汪篯收起信，向车窗外望去，仿佛这世界又变了。不，可以肯定，这世界一定会变得更美好。时间会证明一切！

陈寅恪种族文化理论新阐释

陈寅恪是现代新史学的奠基人之一，他的论著走出了传统史学的窠臼，将理性史学推向了一个高峰。他的史学功业不只在长编考异，更在于他娴熟地运用了种族文化理论。他虽然没有明确提出过种族文化理论，事实上他已将理论融入到每篇文章、每部论著中去了。1958年，《历史研究》第十二期曾发表了《关于隋唐史研究中的一个理论问题——评陈寅恪先生的“种族——文化论”观点》一文，这是一篇最早介绍陈寅恪种族文化理论的文章。该文虽然有时代学术先验的风气印记，但该文确实抓住了陈先生治史的理论精髓。近二十年来，关于陈寅恪的种族文化观论述颇多，引用他的种族文化学术观点的也颇多。但对其族文化观背后的系统理论支撑探讨还不够，本节拟尝试阐释这一理论。

一、种族文化辨

在作于1939 年冬至1940 年的《隋唐制度渊源略论稿》中, 陈寅恪说,“全部北朝史中凡关于胡汉之问题, 实一胡化汉化之问题, 而非胡种汉种之问题。当时之所谓胡人汉人, 大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别, 即文化之关系较重, 种族之关系较轻, 所谓有教无类者也”[15][1]。1941 年, 在《唐代政治史述论稿》中, 陈先生又强调“种族及文化二问题”“实李唐一代史事关键之所在, 治唐史者不可忽视者也”[16][2]。他还进一步阐述, “汉人与胡人之分别, 在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人, 凡胡化之人即目为胡人, 其血统如何, 在所不论”, “此为北朝汉人、胡人之分别, 不论其血统, 只视其所受教化为汉抑为胡而定之确证, 诚可谓‘有教无类’矣”[17][3]。同年, 在具体考证《魏书》中的江东民族时, 他再一次申述此论, “寅恪尝于拙著《隋唐制度渊源略论稿》及《唐代政治史述论稿》中, 详论北朝汉人与胡人之分别在文化, 而不在种族。兹论南朝民族问题, 犹斯旨也”[18][4]。1944 年, 他又在《元白诗笺证稿》附论《白乐天之先祖及后嗣》中重加申述: “种族之分, 多系于其人所受之文化, 而不在其人所承之血统”[19][5]。陈寅恪先生多次说明“种族与文化”是“治吾国中古史最要关键”。“种族文化观”背后有着系统的理论支撑，比如马克思主义的唯物史观，其背后就有着系列基本原理支撑的，只有理解“观”背后的理论支撑才能真正认识种族文化观的价值。

如何理解“种族文化”概念呢？我们先解释下“种族”，“种”本描述谷物粮食等农作物“先种后熟”[20][6]的特性，引申用到人就指人类的血缘及地域特性；“族”是描述“矢锋也，束之族，族也。”[21][7]引申用到人指被某种纽带聚集结群的特性。族的结集性，如果和“种”连接用，就可以产生如“有血缘关系之亲属的合称，如家族、宗族、氏族。”[22][8]以“族”的内在品类性即按照人类社会的文化因素来界定，就可以衍生出如世族、胡族、汉族、蛮族、民族、士族等概念，这些概念都可以纳入到“种族”概念范畴下。如果按照西化的生物学、民族学、人类学和社会学等学科来界定陈先生本土文化生发的概念，自然会认为他使用过程中出了问题。但回到陈先生的作品中去，如果用“民族”来代替“种族”概念，那“民族”绝对不是解释中古史事的关键了。今天有人从某种程度上曲解先生使用的概念，就是忽视了陈先生一直立足中国文化传统的学术立场，忽视了他对中西文化最基本的会通原则“中体西用”。其它重要概念，诸如阶级概念，按照西化的马克思阶级学说判断，那自然也是不符合规格的。但陈先生建构的概念体系，确实是自成一体的，包括二级概念如关陇集团。他使用的概念很重要的一个特点，就是概念的伸缩功能很强，这也是汉字的独特魅力所在。

“文化”一词中，“文”，“错画也，象交文。”[23][9]文本是描述人勾画的图像，后引申为沟通交流的工具即文字，而“文”中有保持规范而持久大家都遵循的如礼乐制度、法律条文等，内涵美善等道德评判依据[24][10]。“化”，“教行也”[25][11]。 “文化”连用，“指人类社会历史发展进程中所创造的全部物质财富和精神财富，也特指意识形态。”[26][12]陈先生笔下的文化很大程度上是指历史传统中各种要素的作用力。

这样看种族与文化，种族是历史的实践主体，文化是指主体实践生成的文化环境。强调种族时，是指实践主体能动的创造历史能力强些。强调文化时，是指环境塑造主体能力更强大些。种族与文化是解读历史的关键，不只中古史，解读其它时代包括近现代历史，也不出此二端。这是陈先生种族文化理论的逻辑起点。

他作品中讲一个家族或氏族，用种族文化可以理解；讲一个政治集团或一个阶层，也可以用种族文化来理解。如果用民族来解释他的那些文章就无法解释通。关陇集团概念，如果用民族来解释，只能说是多民族杂居，但事实上是种族与文化不断混融的正在形成一个统一民族的过程中，其间的不同种族正在相互影响，血缘上已经是杂种，文化上也是互相吸收，无法定义民族概念。民族概念，从某种程度上强调的是民族元素的稳定性，这就无法把握中古时期正处于民族大融合时期差异性。用西化后的概念解释陈先生的“种族文化”就会不伦不类。先生在研究佛教文化东传时，就细查不同文化因子融合过程中出现的问题，比如对“格义”在翻译中的规律的认识，说明他对自己采用的一些概念是深有用意的。他一再强调的概念，也是他慎重考虑传统及中国文化未来走向的界定。我们今天的民族概念，产生有自身的历史渊源，彭华《陈寅恪种族文化观辨微》[27][13] 介绍较清晰。但民族内涵的丰富性在陈先生的作品中无法取代“种族”概念的丰富性，民族文化更无法涵概“种族文化”概念丰富性。

种族文化问题，原籍波兰后移居英国的学者马林诺夫斯基也有过思考，他在《文化论》中谈到：“本文中有一重要问题没有加以答复，这就是种族和文化的关系问题。究竟‘社会嗣业’的方式多少是决定于种族的？究竟不同种族的人接触时，外来文化把人同化的能力有多少？文化效率及文化发展的限度有多少是受制于各人的天赋？关于这类问题，我们目前所有的学说及实施都受着各种不同的信念，成见及粗陋的和通俗的见解所左右，有事实根据的科学探讨，至今还没有开始。”[28][14] 陈先生不知是否受过马氏影响，按照费孝通翻译中提到《文化论》一书最先发布是在中国，而这本书在中国发行是1941年以后的事情，可以肯定陈先生提出种族文化论时是没有见过该书的。而陈先生1925年回国前，没有去过英国，不知道当时马氏相关文章是否在先生留学过的法国、瑞士、美国、德国刊印了，也许有这种可能。但从马氏的说法中，他没有解决的问题，陈先生已经在论著中不断的应用论证了。马氏强调实地考察，而陈先生重在文本中考察，马氏提到的文化各方面如物质设备、精神文化、语言、社会组织等相关的文化要素及其次生文化因子，陈先生都已经灌注到自己的研究课题中去了。在陈先生的论著里，除了对上述种族文化主体及制度因素实践外，每篇文章都事关文化要素实践，其间的文化要素有中外之分、地域之分、民族之分、制度之分、信仰之分、语言之分、种族之分、集团之分、文体文本之分等等，要素涉及甚繁，每种文化要素的因子及其再生因子也包罗甚众。他是力图全面系统考察重大文化现象的文化因子分合，探究其间的递变规律，重在探讨中华民族文化生成演变机制，根本目是在扭转西方冲击下的中国传统文化颓势，让国人找回自信心。如今借鉴西方的文化人类学已经蔚然成风的时代，我们是否关注了本国学者研究已经走在了西方人的前面。

二、种族文化理论形成的内在逻辑

陈先生采用种族文化理论从事人文科学研究，是有其理论形成内在逻辑的，现浅析如下：

（一） 异域文化空间的影响

考陈先生一生踪迹，幼年长于长沙（1890-1898）、南昌（1898-1901）；青少年在日本（1902-1906）、上海（1906-1908）度过；青年求学于柏大大学（1909-1911）、瑞士苏黎士大学（1911-1912）、巴黎大学（1913-1914）；归国后往来于北京、上海、南昌（1915-1919）；而立之年后再赴哈佛大学（1919-1921）、柏林大学（1921-1924）求学；三十六岁学成归国，执教清华大学（1925-1937）、云南蒙自大学（1938-1939）、西南联大（1939）；1940-1941年旅居香港；1942年停驻桂林授书；1943-1945年任教重庆燕京大学；1945-1946年赴英美治眼病；1946-1948年重返清华园；1949-1969年盲目授业于中山大学而终。[29][15]综括先生行踪，遍及华夏欧美文化最发达之城市，接受诸多异域文化的洗礼，丰富了人生阅历。先生一生见闻，已成为其思想结构中不可分割的组合。在上述先生行踪时空转换中，受到的家庭文化熏染及结交精神上师友，无疑对其文化素养飞跃提升大有裨益。先生祖父陈宝箴曾结交曾国藩、张之洞呼吁变法图强，父亲散原乃晚清士人中“四公子”之一，是同光体诗派之领袖；长兄衡恪诗书画皆称颂于一时，为著名画家齐白石的授业老师。祖孙三代皆晚清文化巨匠，生于斯书香门第，先生少年即胸怀宏志，博览中西新旧之书，为其做人治学打下了良好基础。先生结交的师友中，以下诸人对其颇有影响：俞大维、吴宓、王国维、白壁德、钢和泰、梁启超、赵元任、钱穆、胡适、陈垣、陈序经、冯友兰、向达、傅斯年等。为吴宓主编《学衡》刊物撰稿的人，如汤用彤、梅光迪、柳诒徵等，也必直接或间接对先生治学有砥励作用，以上诸人中西新旧之学也都很博通，他们一起构建了近现代高水准学术环境，陈寅恪先生就是此环境下造就的文化巨人。[30][16]从这里，我们解悟先生何以强调“种族与文化”对治史的重要，对其作品中之“文化所化”、“文化融治”等关键词理解，在此亦可寻些答案。可以说他亲身经历的差异性文化空间，强化了他从种族文化角度区别看待的意识。

（二） 多种语言文字及不同民族文本的影响

陈先生常提“读书须先识字”。这不只表示他对国文的态度，对西洋文及诸多少数民族文字均采取此种态度。文字是文化传承的载体，要了解某种文化，首先应对此方面的文字内涵有一真切了解。这方面，陈先生堪称后代楷模，他懂很多种文字，其中有梵文、巴利文、藏文、满文、波斯文、士耳其文、突厥文、西夏文、日文、拉丁文、希腊文、英文、法文、德文等。以此，陈先生打开了各民族文化的大门，步入了新学的世界。例如先生习学英文，喜读英文原著，对莎士比亚作品研读时，既纵向注重英文古今语法之变异，更横向考察文豪笔下的西洋文化底蕴。先生习学外文，用功最勤者当属梵文，校勘中印佛典之正误，深究中印文化冲碰相融之历史。当然，先生在欧美学习期间，心中始终有一信念即“一时代之学术，必有其新材料与新问题，取用此材料，以研求问题，则为此时代之新潮流”。先生借镜西学内容很广泛，从师白壁德时对柏拉图、亚里斯多德、康德、黑格尔一脉相承的西学理念有一宏观把握；柏林攻读梵文时，对当时影响颇广之兰克史学有一精髓解悟；对二十世纪初影响欧美之新兴学说，如斯宾格勒的文化形态学说、兰普勒希特的民族文化史观及马克思的经济学等，都尽收视野，这些可从他的作品中看出一些影子，各种版本佛典及西学原著也强化了他治史的种族文化观。

（三） 种族文化理论的客观依据

任何理论都不能超越理论所统摄的具体现象的客观背景。中国中古时代一个最大客观背景就是存在游牧生活与农耕生活两种人类生活方式。游牧生活孕育了胡族文化，此文化主要以骑马射箭、粗犷尚武为特色。而农耕生活方式作为汉文化的母体，主要以尊崇儒家为主体的细致精神文化为特色。南北朝时期是两种文化交互作用的历史动荡时期，部分胡族领导被汉文化吸引，频频领兵南下，其精英集团有糅合两种文化的内在冲动与激情。而胡族进入农耕社会，必须适应新的生活方式，确立对他们来说是全新的汉化价值取向，因此历代胡族统治者把汉化作为他们重大攻坚课题。在此种大背景下，种族文化成为民族交融课题的核心要素。在魏晋南北朝隋唐历史上另一个主要现象是，佛教东传、魏晋玄学风靡，儒家思想面临挑战，三大思想文化潮流，相推相荡，互相影响，不断冲撞与交融。这两大生活方式及三大思想潮流，为种族文化观及系统理论的实践提供了坚实的平台。

对此平台理解得益于他深厚的中学功底，据陈先生表兄俞大维介绍：“他（寅恪）对十三经不但大部分能背诵，而且对每字必求正解。因此《皇清经解》、《续皇清经解》成了他经常看的书。……对于史书，他无书不读，他特别看重各史中的志书。……关于各种会要，他也甚为看重。尤其重《五代会要》等。他也重视三通。三通的序文。他都能背诵。其它杂史他也看得很多，……”。[31][17] 对子书、集书中有关典章制度他都很看重。另外对古今学人作品，他喜欢庄子、荀子、欧阳修、韩愈、王安石、归震川、陶渊明、杜甫、李白、李义山、白居易、元稹、龚自珍、朱祖谋、王国维等人的。陈先生批校过许多书，今天保存下来的，已十不存一。据陈先生弟子蒋天枢等人整理，有以下诸书：《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》、《旧唐书》、《新唐书》、《资治通鉴考异》、《人物志》、《酉阳杂俎》、《唐律疏议》、《列子冲虚至德真经》、《高僧传初集》、《二集》、《三集》、《唐人小说集》、《刘宾客集》、《陈宜公奏议》、《韩翰林集》、《旧五代史》、《世说新语》、《三国志》等[32][18]。另外从陈先生作品引文出处看，尚有批校书《南史》、《北史》、《魏书》、《周书》、《北齐书》、《梁书》、《陈书》、《元和郡县图志》、《真诰》、《唐国史补》、《太平广记》、《唐语林》、《唐才子传》、《明皇杂录》、《杨太真传》、《贞观政要》等，先生经常翻阅的有《太平御览》、《册府元龟》、《文苑英华》、《艺文类聚》、《四库全书总目提要》、《全唐文》、《全唐诗》等。当然诸如《元史》、《明史》、《清史稿》及诸多《地方志》与佛典也详读过，他在大量的资料爬梳中才搭起了中古宏阔的历史平台。

（四）、种族文化理论实践的阶段演进

陈先生的理论不是先验的理论，更不只是一种没有理论支撑的观点，而是通过对中国中古历史史实充分理解基础上的架构。他在理论与阅读写作实践循环往复中，不断深化、细化了种族文化理论。

从1927年到1930年为第一阶段，此一时期主要研究成果以佛教经典翻译研究及佛教故事中土演变为主，以异域佛教文化走入中土及周边民族文化为研究主线。起以《大乘稻芊经随听疏跋》第一篇专题文章，比较有代表性的是《三国志曹冲华佗传与印度故事》。

从1931年—1934年为第二阶段，延续上个阶段佛教经典及佛教中国化研究，同时开启中土种族及本土道教的关注，以《李唐氏族之推测》、《天师道与滨海地域之关系》为代表，推进种族文化观的实践。

从1935年—1941年为第三阶段，继续推进第二阶段的研究，全面进入中古历史的研究，以《武则天与佛教》、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》为代表，系统进入种族文化理论实践。

从1942年——1953年9月为第四阶段，继续推进第三阶段的研究，将种族文化理论的实践重点围绕魏晋南北朝隋唐史研究。以《陶渊明之思想与清谈的关系》、《崔浩与寇谦之》、《述东晋王导之功业》、《元白诗笺证稿》、《唐代政治史述论稿》的补充论文即《唐高祖称臣于突厥事》、《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》、《论韩愈》、《记唐代之李武韦杨婚姻集团》、《论唐代之蕃将与府兵》为代表。

从以上四个方面我们可以大致看出陈先生种族文化理论演进的内在理路。

三、从种族文化要素信息分布看种族文化理论的内核

为了更深入理解种族文化理论的实践，今选取理论实践代表性文章及论著内容，将种族文化要素信息在中古政治文化史中的分布情况，列表于下：

依据以上先生具体理论实践，将种族文化理论内核概括如下：

以佛教、道教、儒家经学三大思想文化为主脉，以中古政治及相关文化史为主轴，选取政治文化现象的各种要素纠结的若干关键问题，以解决问题的关键点为切入点，围绕关键点的环境要素构成，寻求格局布置，在历史现象格局建构中，探究文化要素因子分合的内在理路，阐释华夏文明内在的及外来的文化因子的融合过程，揭示文明递变规律。

四、种族文化理论下的中古政治集团及其革命

前面我们粗略的勾勒了陈先生的种族文化理论在实践中的诸多要素，依据不同的历史现象，择取不同的种族文化要素，解读历史，得出的结论发人深省。下面我们就唐代政治中能动因素——政治集团来考察此理论的具体应用，探究历史实践主体——集团的架构：

政治集团是种族实践的主体之一，集团内部包含阶级或阶层、家族、代表人物等因子。文化要素包含地域、精神信仰、制度文化、经济财富等。文化要素贯穿于种族主体实践中。集团实践因时空变化而变化，因此判定集团的要素侧重点也不同，如判定关陇集团就侧重种族、地域、精神及制度文化要素；判定长安天子集团则侧重财富来源、文化要素；判定河北藩镇集团则以地域、种族、文化要素为主。

关陇集团，它是由以府兵制为核心的关中文化本位政策下集结的特殊阶级。宇文泰时期，其阶级包括鲜卑及六镇胡汉混合种类及山东汉族武人从入关者，还有在关陇增收编募的中等以上豪富之族。到唐高祖、太宗朝，集团阶级又增加山东士族、南朝梁陈后裔、山东豪杰、胡族蕃将等附属群体。

武则天集结的李武韦杨婚姻集团，主要以李武韦杨四大血缘家族为其成分构成。此集团是关陇集团轴心分化变异形成的团队，集团主要生存于大唐以关中内重外轻军事格局改变为外重内轻格局过度过程中。

长安天子集团，此集团阶级构成有三部分：其一，武则天大倡科举后，以文学进身的而不改其放浪习气的新兴士大夫阶级；其二，以礼法门风为旗帜的山东旧族士大夫阶级（这两种阶级又合称外庭士大夫阶级）；其三，与外庭士大夫阶级对立的内廷阉寺阶级，他们基本是蛮夷或蛮夷化之汉人，他们操纵着中晚唐皇位继承权，并且内朝之禁军外庭之宰相，俱供其指挥，供其进退。

河北藩镇集团，主要指割据河朔武装社会阶级。集团以胡化人群为主体，其特点是善骑射、尚武而不重儒学文教。

上述唐代有关的政治集团及其阶级推动革命形式主要分中央政治革命与地方政治革命。中央政治革命主要指系列宫廷革命：包括以李世民为核心的秦王府集团革太子李建成集团的命，太子李承乾集团欲革魏王泰集团的命，武则天割李唐的命，唐中宗夺母后复辟，太子李重俊反韦后当权，李隆基夺取帝位等。这些革命其实是封建皇权体制下，皇室家族内部的最高权力争夺。唐中后期集团斗争有外廷士大夫内部的牛李党争、外廷士大夫与阉寺阶级之争。地方政治革命指尉迟炯反杨坚、徐敬业反武则天、安史之乱、藩镇割据、黄巢革命等。

上述唐代政治集团及政治革命，形成了唐代近三百年政治格局。

五、种族文化理论价值

谈陈寅恪先生的种族文化理论价值，必须将他及他的理论放到时代和国际背景下来考察。陈先生生于西学东渐迅猛之时代，国家处于多事之秋，民族文化面临生死存亡的考验。为拯救危亡，先生祖父陈宝箴、父陈三立、兄陈衡恪祖孙三代前仆后继。先生承其先辈宏志，远赴欧美，汇通中西新旧之学，在学术领域打造天下公器，力在为民族复兴找到学理依据。 在二十世纪初国际学术舞台上影响欧美之新兴学说，如马克思主义、杜威的实证主义、斯宾格勒的文化形态学说、马林诺夫斯基的文化人类学、兰普勒希特的民族文化史观等，成为重新解释历史的几个重要学说。对中国影响比较大的有以李大钊、瞿秋白、郭沫若为代表马克思主义学说，以胡适为代表的杜威实证主义学说。而王国维、陈寅恪则坚持新史学必须从民族学术传统出发，合理借鉴西方思想学说，王国维借鉴叔本华哲学，陈寅恪则可能借鉴了马林诺夫斯基的文化人类学说、兰普勒希特的民族文化史观。陈寅恪将中国史学传统及西方文化理论进行了提升再造。

陈寅恪的种族文化理论价值更在于他背后的文化指向，他曾提出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美与东欧之思想，其结局亦等于玄奘唯知之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位，此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世。议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间[33][1]”。陈先生推绎出整合中西文化层面——中体西用原则，这一原则是他四十一岁时提出的。此后，他的主张一直没变，据《雨僧（吴宓）日记》（1961年）为证：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体西学为用’（中国文化本位论）。……在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移。[34][2]”这种坚定的信念，来自于先生对“二千年吾民族与他民族思想接触史”之真切认识，是他在史实中求史识的智能指向。这也是他交代门人蒋天枢“文章存佚关兴废”之用意所在。在《邓广铭宋史职官制考证序》里他又说：“吾国近年之学术,如考古历史文艺及思想史等,以世局激荡及外缘熏习之故,咸有显着之变迁，将来所止之境,今固未敢断论。惟可一言以蔽之曰,宋代学术之复兴,或新宋学之建立是已。华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。后渐衰微,终必复振。譬诸冬季之树木,虽已凋落,而本根未死,阳春气暖,萌芽日长,及至盛夏,枝叶扶疏,亭亭如车盖,又可庇阴百十人矣。”[35][3]这是他在几十年种族文化理论实践下，对中国文化未来发展的预言，“新宋学”具体内涵所指值得我们重视，黄永年先生曾就宋学有专门阐释[36][4]可以有助于理解新宋学所指。

陈寅恪作为中国文化托命之人，他的种族文化理论及其实践是中国未来人文学术重要的基石之一。

陈寅恪《论韩愈》的弘道意蕴

曹印双

                (西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710071)

摘要：陈寅恪《论韩愈》阐明了韩愈弘扬孔孟之道的目的、方式，也揭示了佛教是韩愈弘道的灵感来源。《论韩愈》也折射出陈寅恪对韩愈弘道之志的 “同情”之了解，并内蕴了他与韩愈相近的使命担当与文化追求。他认为韩愈是唐代文化学术史上承先启后转旧为新的关键人物，是宋代新儒学兴起的奠基人。他也自期能成为推动现代“新宋学”复兴的代表。

关键词：韩愈； 陈寅恪； 弘道

1954年，陈寅恪在《历史研究》第二期发表了《论韩愈》一文，高度评价韩愈在中古文化史上的地位：“退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也”。[1]当时，该文引起争议，黄云眉、邓潭洲、杨荣国等发表系列商榷贬抑文章，因贬抑者受时代意识形态局限，到今天影响力日趋势微。二十世纪八十代以来，利用新理论新方法研究韩愈的论著不断推出，渐成韩学大观[2]。2006年12月，郭绍林《唐代士大夫与佛教》[3]一书对韩愈反佛在文化史中的地位重新评价，重掀论韩愈公案。同时鉴于《论韩愈》一文内蕴“新宋学”复兴的预期，尚有待发之意蕴。基于上述考虑，笔者解析如下，以就教于方家。

一、《论韩愈》之主旨——弘道

陈先生将韩愈在文化史上的功业概括为六个方面：第一、建立道统，证明传授之渊源；第二、直指人伦，扫除章句之烦琐；第三、排斥佛老，匡救政俗之弊端；第四、呵诋释迦，申明夷夏之大防；第五、改进文体，广收宣传之效用；第六、奖掖后进，期望学说之流传。仔细辨析这六方面，看上去好象是各自独立，而实际上他们是一体的。六个方面阐明了韩愈传承之道的渊源与要旨、弘道的目的、传道的方式，就此解读如下：

其一，韩愈传承之道的渊源与要旨：“建立道统，证明传授之渊源”一节引用《昌黎集·原道》文介绍道之源：“曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。’尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。” “直指人伦，扫除章句之烦琐”一节引用《原道》文介绍道之本：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”

其二，韩愈弘道之目的：“排斥佛老，匡救政俗之弊端”一节引用《原道》说：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也。” “呵诋释迦，申明夷夏之大防”一节引用《昌黎集·论骨表》说：“伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时始流入中国，上古未尝有也。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑于众也。”

其三，韩愈弘道的方式：“改进文体，广收宣传之效用”一节评论说：“退之之古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宜宣传，甚合实际之文体也。” “奖掖后进，期望学说之流传”一节论说：“退之在当时古文运动诸健者中，特具承先启后作一大运动领袖之气魄人格，为其它文士所不能及。盖亦由其平生奖掖后进，开启来学，为其它诸古文运动家所不为，或偶为之而不甚专意者，故“韩门”遂因此而建立，韩学亦更因此而流传也。”

综上所述，可见韩愈传承之道其源就是孔孟之道，其要旨就是诚意、正心、修齐治平，韩愈弘道的目的就是匡救政俗之弊、申明夷夏之大防，韩愈弘道的方式就是改进文体、创建韩门。

二、韩愈弘道的重要灵感来源——佛教

《论韩愈》一文反映韩愈弘道与佛教的关系，一言以蔽之：佛教是韩愈明道、阐道、宣道的重要灵感来源。下面引文可兹说明：

明道灵感来源：“建立道统，证明传授之渊源”中说：“退之从其兄会谪居韶州，虽年幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能与此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之之道统之说表面虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因新禅宗教外别传之说所造成。”

阐道灵感来源：“直指人伦，扫除章句之烦琐”中说：“南北朝后期及隋唐僧徒亦渐染儒生之习，诠释内典，袭用儒家正义义疏之体裁，与天竺诂解佛经之方法殊异，如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉藏、天台宗大师智屹等之著述与贾公彦、孔颖达诸儒之书其体制适相冥会，新禅宗特提出直指人心见性成佛之指，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾孔之繁文。” “退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其学说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之以此奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。”

宣道灵感来源：“排斥佛老，匡救政俗之弊端”一节引《送灵师》诗：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士着幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”同节还评说：“退之当时君相沉迷于妖妄之宗教，民间受害。退之力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛教者。后人昧于时代性，故不知退之言有物、意有指，遂不加深察，等闲以崇正辟邪之空文视之。” “改进文体，广收宣传之效用”一节说：“佛经大抵兼备长行即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两种体裁又往往相符应。考长行之由来，多是改诗为文而成者，故长行乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。” “自东汉至退之以前，此种以文为诗之困难问题迄未有能解决者。退之虽不译经偈，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一。”

综上引述，可见佛教是韩愈明道、阐道、宣道的灵感重要来源。这正如陈先生在《冯友兰在中国哲学史下册审查报告》中所言：“佛为一大事因缘出现于世，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[4]

三、陈寅恪对韩愈的“同情”意蕴——弘道之志

《论韩愈》是反映陈寅恪治学原则与路径的代表作之一。他在1931年《学衡》第74期发表《冯友兰在中国哲学史上册审查报告》一文中说：“凡著中国哲学史者，其对于古人之学说，应具备了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代真相极难推知。吾人今日依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人之说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”[5]《论韩愈》一文虽短，却包含着陈寅恪对中古哲学史的整体考量，《论韩愈》只不过显示了他心中所蕴哲学的一角。他心中蕴涵的儒释道整体是他对韩愈“同情”的根基，这种装备是他解读韩愈超越前人的关键。

1934年，陈先生在《冯友兰在中国哲学史下册审查报告》中又说：“夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最剧者，实在制度法律公私生活方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二家者。”[6] “凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。”“道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持华夷之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”[7]这其实是陈先生对儒释道及其相互关系的认识纲要。

早在1927年，他在《王观堂先生挽词并序》就已经有这样的认识：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为其具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于东土，而中土历世遗纲纪之说，曾不因之以动摇，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能籍之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所依托，不待外来之学说抨击，而已消沉沦丧于不知觉之间。”[8]更早在1919年去美国哈佛大学留学时，他对吴宓曾就讲：“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学远逊泰西也。但中国人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。至若周秦诸子，实无足称。老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。佛教之性理之学独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。盖天理人情有一无二，有同无异。吾国旧说与西儒之学亦处处吻合而不相抵触。”[9]足见他对中西哲学史关注的时间之长、视野之广。

正因为陈先生深悉中西哲学，他才能对韩愈有了解之 “同情”。他不仅化进韩愈的内心世界，也凭依对韩愈的“同情”化出自己心中的文化追求。正如在《冯友兰在中国哲学史上册审查报告》表达的：“史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也。胡致堂之史论，南宋之政论也。王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，亦可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通。初怪其何以狂妄至是，后读清高宗御制诗集，颇疑其有所为而发。此事固难证明，或亦间接与时代有关，斯有利用材料之别一例也。”[10]

鉴于此，我们分析陈先生之所以撰写《论韩愈》，除了他与韩愈在哲学史上产生“同情”之外，还应从1953年12月他《给科学院的答复》[11]来理解。当时，他的学生汪篯奉中科院院长郭沫若及副院长李四光的命南下广州邀请他担任中古史研究所所长，他提出“允许研究所不宗奉马列主义”治学。他在回复邀请信即《给科学院答复》里向国内学术机构最高代言人郭沫若重申学术独立的价值，并提醒当年自己为王国维撰写的碑铭中已经写下了“独立之精神、自由之思想”的治学取向。并用流传千古的《平淮西碑》典故表明自己严正立场。在唐宪宗时期，经过四年的讨伐征战，唐王朝一举平定叛乱割据的淮西镇。唐宪宗命唐军讨伐淮西的行军司马韩愈撰《平淮西碑》，记载这件事。不久，唐宫中即传出这场战争的主将李朔不满韩碑里面记载辞多叙裴度事。于是，宪宗下诏，命翰林学士段文昌重撰碑文。此后与韩愈同时代的诗人李商隐，在一首名为《韩碑》的七言古诗中，详尽记下“韩碑事件”的全过程。陈先生旨在提醒郭沫若，如果他做了段文昌，自己也将因王国维碑铭的流传成为韩愈。这其实也是时隔不久《论韩愈》一文出炉的时代背景，也是1964年陈先生《论再生缘》发表后引发郭沫若争鸣的内在原因。

陈先生在《论韩愈》中还展现了自己与韩愈相近的文化追求：

为了说明道统传授渊源，韩愈正本清源地说自己“非两汉三代之书不敢观”[12]；陈寅恪也为了正本清源，他则说自己“不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史”[13]。二人都说不敢观，其实并不是不观，而是强调各自承继道统的取法路径，他们虽似相反实则相承。

韩愈明道目的是匡救政俗之弊、申明夷夏之大防，并开创了新儒家“天竺为体，华夏为用”的新路径。而陈寅恪1934年对中国文化未来发展的预言时说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，即不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”陈先生结合自己对“不古不今之学”的研究推绎出整合中西文化的原则——“中体西用”，这一原则是他四十一岁时提出的。1961年《雨僧（吴宓）日记》可为证：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’（中国文化本位论）。……在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移。”[14]表明他这一主张一生未变。陈先生为开创新宋学提出的“中体西用”原则也与韩愈的“天竺为体，华夏为用”理念相互应。按照其晚年学术走向，主要是围绕柳如是、陈端生两位封建时代的奇女子反“三纲”为主题。可推知其“中体”指的就是儒家“五常”心性之学，而“西用”主要指个性与理性支撑的科学与民主。“独立之精神，自由之思想”内蕴的正是对个性与理性的表述，心性、理性、个性合一才是他“中体西用”精神诉求诉求。这与韩愈的“尽量谈性说性，兼能济世安民”整合儒释文化要旨相通。

韩愈为宣道改进文体，以文为诗。陈寅恪论著写作方式与其同时代的新潮作家不同，他叙述历史主要寻章摘句并将其连缀成文，只在点睛处用自己的语句表达，有人以此说他写作不高明。换个角度讲看，他如此做也是深有目的的，在全盘西化浪潮下，遗弃古书气氛日益浓厚，为了保留文化命脉，他采取了自己的这种写作方式。诸多学者治学经验证明，能够按他所引的资料为线索反观历史的多有所成，正如胡适所说陈寅恪是最会用材料说话的，只是这方面还没有引起足够重视。这种写作方式是保留中华文化命脉的一个重要尝试，可谓推动新时代的古文运动。

为了新宋学的复兴，陈寅恪效仿韩愈创建韩门的经验，这从1943年他写的《邓广铭宋史职官制考证序》一文中就可看出些端倪：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故,咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言以蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终比必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋零，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”[15]他在此奖掖后进言论中，就是期待学说之流传，这种期许还可从他为其他人撰写的书序中看到，如携手同道王国维、陈垣、冯友兰、许地山、杨树达，奖掖后进如刘叔雅、姚薇元、陈述、朱延丰等。

1953年9月，他在《广州赠别蒋秉南》诗说：“孙盛阳秋海外传，所南心史井中全。文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟。”[16]点明自己学说流传的重大意义——“文章存佚关兴废”。1965年夏，他又写道：“追踪昔贤，幽居疏蜀之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及异日他人所期望于寅恪者哉？虽然，欧阳永叔学昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代浇漓，反之纯正，故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。熟谓空文于治道学术无裨益耶？”[17] 对比韩愈，也足见他对中华文化托命之身的职志与期许。他一生功业虽未达到自己的理想，但参比韩愈也算已有大成。

诚如他在《朱延丰突厥通考序》中所说：“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”[18]陈先生对韩愈在文化史上承先启后地位的评价，又何尝不是他对新宋学复兴转折点上自我地位的认同呢？《论韩愈》实是一篇“同情”先哲、明道宣道、以古鉴今的典范之作。

参考文献：

[1]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].北京：三联出版社，2001:332。本文所引《论韩愈》内容均出于此本。

[2]张清华.二十世纪的韩愈研究[J].周口师范高等专科学校学报.2000(1).

[3]郭绍林.唐代士大夫与佛教[M]西安：三秦出版社，2006:159—186.

[4]陈寅恪.金明馆丛稿二编[M]北京：三联出版社，2001:282。后面引《金明馆丛稿二编》也均是此版本。

[5]金明馆丛稿二编:279。

[6]金明馆丛稿二编.283。

[7]金明馆丛稿二编.284。

[8]陈寅恪.陈寅恪诗集[M]北京：三联出版社，2001:12.

[9]吴学昭.吴宓与陈寅恪M]北京：清华大学，1992:12.

[10]金明馆丛稿二编:280.

[11]陆键东.陈寅恪的最后20年[ M]北京：三联出版社，1995：111.

[12]韩昌黎集卷16:答李翊书。

[13]金明馆丛稿二编:270。

[14]蒋天枢.陈寅恪先生编年事辑[M]上海：上海古籍出版社，1997:169.

[15]金明馆丛稿二编:277.

[16]陈寅恪.陈寅恪诗集[M]北京：三联出版社，2001:98.

[17]陈寅恪.寒柳堂集[M]北京：三联出版社，2001:182.

[18]陈寅恪.寒柳堂集[M]北京：三联出版社，2001:163.

纪念史学大师陈寅恪八则

曹印双

序：1996年读了陆键东著的《陈寅恪的最后二十年》和吴定宇撰的《学人魂陈寅恪传》两书以来，笔者一直关注发布有关陈先生的各种信息。虽然改业从商三年，但对陈先生人品学术的衷爱一直不减，重返校园攻读博士，还是靠对陈先生作品的深化理解，迅速恢复中古史知识结构。本篇八则，是在继承前人研究成果及自身缅怀大师学术人生的心得。

大师简介

史堪二司马，诗追屈大夫；

神游三洲地，魂系孔孟家。

文化素养

八岁能诵十三经，年少东求日本学；

中古史部无人敌，千秋精华通子集；

留学异国十八载，解读他族多种文；

国内汉学重史部，海外研求佛藏言；

经史子集会通处，西学哲理藏精魂；

三代家学名流出，师友良朋宇内传；

有字无字两部书，史学大师由此出。

唐史宏篇

关陇集团盛衰环，隋唐制度重渊源；

高祖称臣突厥事，政治史稿论待全；

山东豪杰秦王勉，玄武相争定江山；

武后登基佛风卷，李武韦杨婚姻团；

科举登梯千古传，府兵蕃将三百年；

内重外轻格局翻，安史兴兵割据篇；

宦官专权储君换，牛李党争中央乱；

元白诗稿谈风变，李白风流是胡仙；

承前启后出巨子，一论韩愈中古全。

治史之法

厚积薄发续长编，神游冥想悟机关；

种族文化相统摄，微观起处现宏观；

概念创新频频见，立论昭彰会通篇；

二重证据随心用，诗词解史展其宏；

每论所学关天意，心怀家国度世情。

学术指向

政治学术两相分，独立自由学术魂；

文史兴衰关国运，世局风转学术先；

佛入中华出宋学，谈心说性济世人；

中西会通有新篇，爱入气节藏名山。

祭日抒怀

叩首茔前敬先贤，合手心间仰高山；
遥梦病目读书日，感愧身全不少年；
行舟智海乘风浪，留念乾坤为后人；
飞鹤乘羽高天去，花落飘零又一年。

元旦祭酒
千杯暖酒洒茔前，热气蒸腾化酒泉；
请君一饮长河尽，代代相传万万年；
肉身痛苦随风逝，文化生命已流传；
香风一屡从天降，后生渴慕心已闻。

史家魂
悲情傲岸史家魂，坐标辐射中华文。

宗教情怀对古人，底蕴浩渺传精神。
旧梦遐思曲笔处，文化担当操守存。
戏笔一挥千钧力，无赎之痛待后人。

一则解注：

陈先生是中国现代史学的奠基人之一，他的史学功业，不在司马迁、司马光之下；他的古体诗，宏阔沉郁，悲天悯人，精神直追屈原；他求学亚欧美三洲，终生以承继弘杨儒家为主体的华夏文化为奋斗目标。

二则解注：

1、陈先生表兄俞大维介绍：“他（寅恪）对十三经不但大部分能背诵，而且对每字必求正解。因此《皇清经解》、《续皇清经解》成了他经常看的书。”参俞大维《怀念陈寅恪先生》

2、陈先生眉批过许多书，今天保存下来的，已不及原来的十分之一。目前可知有以下诸书：《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》、《旧唐书》、《新唐书》、《资治通鉴考异》、《人物志》、《酉阳杂俎》、《唐律疏议》、《列子冲虚至德真经》、《高僧传初集》、《二集》、《三集》、《唐人小说集》、《刘宾客集》、《陈宜公奏议》、《韩翰林集》、《旧五代史》、《世说新语》、《三国志》、〈南史〉、《北史》、《魏书》、《周书》、《北齐书》、《梁书》、《陈书》、《元和郡县图志》、《真诰》、《唐国史补》、《太平广记》、《唐语林》、《唐才子传》、《明皇杂录》、《杨太真传》、《贞观政要》、《元史》、《明史》、《清史稿》及诸多《地方志》与佛典。先生经常翻阅的有《太平御览》、《册府元龟》、《文苑英华》、《艺文类聚》、《四库全书总目提要》、《全唐文》、《全唐诗》等。他喜欢子部与集部书有：庄子、荀子、欧阳修、韩愈、王安石、归震川、陶渊明、杜甫、李白、李义山、白居易、元稹、龚自珍、朱祖谋、王国维等人的。90年代以前发的作品（不记《论再生缘》《柳如是别传》）引用的书，共引用文献达907种，6144次。参王子舟《陈寅恪读书生涯》

3、先生一生踪迹：幼年长于长沙（1890-1898）、南昌（1898-1901）；青少年在日本（1902-1906）、上海（1906-1908）度过；青年求学于柏林大学（1909-1911）、瑞士苏黎士大学（1911-1912）、巴黎大学（1913-1914）；归国后往来于北京、上海、南昌（1915-1919）；而立之年后再赴哈佛大学（1919-1921）、柏林大学（1921-1924）求学；36岁学成归国执教清华大学（1925-1937）、云南蒙自大学（1938-1939）、西南联大（1939）；1940-1941年旅居香港；1942年停驻桂林授书；1943-1945年任教重庆燕京大学；1945-1946年赴英美治眼病；1946-1948年重返清华园；1949-1969年盲目授业于中山大学而终。参吴定宇《学人魂陈寅恪传》

4、先生懂的异域文字有：梵文、巴利文、藏文、满文、波斯文、士耳其文、突厥文、西夏文、日文、拉丁文、希腊文、英文、法文、德文等。

5、先生借镜西学内容有：从师白壁德时对柏拉图、亚里斯多德、康德、黑格尔一脉相承的西学理念有一宏观把握；柏林攻读梵文时，对当时影响颇广之兰克史学有一精髓解悟；对二十世纪初影响欧美之新兴学说，如斯宾格勒的文化形态学说、马林诺夫斯基的文化人类学、兰普勒希特的民族文化史观及马克思的经济学等，都尽收视野，这些可从他的作品中看出一些影子。研读《陈寅恪集》感悟。

6、家庭三代：先生祖父湖南巡府陈宝箴，曾结交曾（国藩）、张（之洞）呼吁变法图强，父亲散原乃晚清人士人中“四公子”之一，是同光体诗派之领袖；长兄衡恪诗书画皆称颂于一时，为著名画家齐白石的授业老师。

7、  先生结交的师友有：俞大维、吴宓、王国维、白壁德、钢和泰、梁启超、赵元任、钱穆、胡适、陈垣、陈序经、冯友兰、向达、傅斯年等。为吴宓主编《学衡》刊物撰稿的人，如汤用彤、梅光迪、胡先箫、柳怡徵等，也直接或间接对先生治学有砥励作用。以上诸人中西新旧之学也都很博通，他们一起构建了近现代高水准的学术文化环境。

（参陆键东、吴定宇、李玉梅、汪荣祖、王子舟、刘克敌、刘以焕、吴学昭、蒋天枢、刘梦溪等人写的先生传记多部。）

三则解注：

1、   关陇集团、玄武门之变、李武韦杨婚姻集团、牛李党争、宦官专权、藩镇割据是陈先生解读唐中枢政权变迁的重要概念；

2、   外族盛衰连环性、唐高祖称臣于突厥事、安史起兵的种族文化背景是先生解读唐代民族关系的核心篇章；

3、   隋唐制度渊源、科举制、府兵制是先生研究唐代制度的典范；

4、   隋末唐初“山东豪杰”、唐代蕃将与府兵、内重外轻与外重内轻军事格局规律是先生关于唐代军事力量的概括总结；

5、   武则天与佛教、论韩愈、元白诗笺证、李白氏族问题是先生研究唐代世风变迁的佳作。

6、   《唐代政治史述论稿》与后续相关篇章所论，是先生去“论稿”成史的进一步努力。

7、   上面所概括的只涉及先生的构架体系，当然限于篇幅，内容不够全面。关于理解先生作品之间的上下变通、左右呼应、动态运行，只有深入作品才能有所感悟。

(篇目出处参2001年北京三联出版社出版的《陈寅恪集》。)

四则解注：

1、   长史编年考异是先生收集整理资料的办法；

2、   二重证据法是先生整合资料的门径，诗词解史就是具体运用；

3、   种族文化理论是先生研治中古史的理论视域；

4、   微观与宏观结合的辩证思维是先生学术体系构架的灵魂；

5、   概念的创新与会通是先生厚积薄发、神游冥想指向的归宿；

6、  终极关怀是先生治史内在激情喷发的原动力。

五则解注：

1、   中国学术走出政治的婢女地位，与欧洲文艺复兴时期理性走出中世纪神学的牢笼有着同等的价值和地位，也是中国学术步入世界现代学术之林的前提。参《给科学的答复》。

2、   “独立之精神，自由之思想”是中国未来研治学术的精神原则。参《清华大学观堂先生纪念碑铭》： “士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬，思想而不自由,毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。呜呼!树兹石于讲所,系哀思而不忘。表哲人之奇节,诉真宰之茫茫,来世不可知也。先生之著述或有时而不彰,先生之学说或有时而可商。唯此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光”。

3、   中国千百年来，朝代在更替，但中华文史之精神却绵延不断。如果精神断裂，中国必处于非驴非马之国，个体之民众将承受巨大的苦难，因此先生提出“国可亡而史不可灭”。参《吾国学术之现状及清华之责任》“昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，其品格之隆迂，学术之歧异，不可以一概而论；然其心意中有一共同的观念，即国可亡，而史不可灭。”

4、   民族精神的持续，并能屹立于世界民族文化之林，关键在于民族文化学术的创新，保证未来的个体有与时俱进的精神环境，继而带动社会的变革。参《朱延丰突厥通考序》“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”

5、   先生指出佛教经在中国学术化的路径，高度评价了韩愈的在此路径中承前启后的学术地位，同时也为自身提出了同样高的学术人生指向。参《论韩愈》：“即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之以此奠定后来宋代新儒学的基础。”

6、   陈先生在博览中西新旧之学基础上，将以气节为内核的华夏儒家文化与以爱为内核的欧美基督教文化相贯通，即援基督之爱入儒家之气节，中学为体，西学为用。这种贯通见于《柳如是别传》，以开掘几百年前奇特女子柳如是的精神价值为附载，通过主人公爱夫真情，舍生取义，尽展民族精神气节。爱与气节合一是民族之魂涅磐新生的通途，也是新宋学命脉所在。参《柳如是别传》

（本则参三联出版社出版的《陈寅恪集》）

六、七、八则，茔前祭奠，神交之笔。

试析陈寅恪“中体西用” 文化战略方针

                  曹印双

（西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710071）

[摘要]：陈寅恪的“中体西用”战略是为中华文化应对近现代科学与民主文化思潮冲击而提出的。他认为可以融合佛教性理之学与儒道心性之学，发扬中学的理性、心性，与西学的科学与民主真精神——理性、个性呼应，这是“中体”内涵。依体用不二法则，可以开出科学与民主的“西用”内涵，并提出落实“中体西用”战略的方针：“独立之精神，自由之思想”，即主张个性、理性为融合点，实现心性、理性、个性的融合。这样的战略方针可以实现道德重建、恢复民族自信心、保证学术独立的法门，在当代及未来意义深远。

[关键词][37][1]：陈寅恪 中体西用  独立之精神，自由之思想

陈寅恪（1890—1969），江西义宁（今修水）人，祖父是支持戊戌变法的湖南巡抚陈宝箴，父亲是以绝食赴死抗议日军侵华的著名诗人陈三立。陈寅恪生活的时代，中华政局风雨飘摇，欧风美雨肆行无忌，华夏族群全面失去自信，为拯救民族国家危亡，其祖孙三代前仆后继。陈寅恪受家庭熏陶，年少就立志会通中新旧之学。他自十三岁开始随兄出国游学，前后历时近十八载，足迹遍及东亚、西欧、北美文化发达之区域。1925年回国执教清华，立志续命河汾，扭转文化乾坤。1934年提出自己的认识与主张：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，即不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡（曾国藩）南皮（张之洞）之间。”[1]1961年陈寅恪好友吴宓日记中写到：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’。……在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移。”[2]这表明他的“中体西用”观一生未变。“中体西用”本是晚清洋务运动领袖曾国藩、张之洞力推的富强新政主张，他们说的“中体”指的是华夏“纲常名教”，“西用”指的则是西方器物技术层面，也含部分制度层面。陈寅恪说自己的主张与曾张主张的国家战略 “接近”，那他的“中体西用”文化战略到底蕴意如何？现试析如下：

            “中体西用“文化战略内涵

陈寅恪曾自谦说“平生为不古不今之学”，“不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史”。实际上他学术视野远非如此，1919年在美国哈佛大学留学时，他对吴宓就曾讲：“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学远逊泰西也。但中国人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。至若周秦诸子，实无足称。老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。佛教之性理之学独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。盖天理人情有一无二，有同无异。吾国旧说与西儒之学亦处处吻合而不相抵触。”[3]足见而立之年的他已经对中西文化有深入的认识。他强调自己研究的“不古不今之学”，主要指他用功最勤的部分，即中古西来佛教文化与中华本土文化冲撞相融的历史，他想努力寻找中印文化相融的结合点，以此为鉴，就可提出应对晚明以来近代犹著的西方科学民主思潮侵袭方略。最后，他找到的应对方略就是“中学为体，西学为用。”这一思路比较集中地隐含在他写的《论韩愈》一文中。

《论韩愈》，是1954年陈寅恪发表在《历史研究》上的一篇力作。在文章中他阐述了韩愈弘扬孔孟之道，匡救当日政俗之弊，改进文体，创建韩门等功绩，肯定了韩愈在中古文化学术史上承先启后的地位，尤其是在韩愈身上陈寅恪找到了中印文化融合战略及战略融合点。陈寅恪揭示到：“南北朝后期及隋唐僧徒亦渐染儒生之习，诠释内典，袭用儒家正义义疏之体裁，与天竺诂解佛经之方法殊异，如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉藏、天台宗大师智屹等之著述与贾公彦、孔颖达诸儒之书其体制适相冥会，新禅宗特提出直指人心见性成佛之指，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之（韩愈）生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾孔之繁文。”“退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其学说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之以此奠定后来宋代新儒学之基础”。[4]这里蕴含了持儒家立场的韩愈应对佛教文化战略，即“天竺为体，华夏为用”。此战略要义就是利用新禅宗直指人心见性成佛之旨与《大学》中“明明德”的相通之处，融会心性之学与修齐治平，即“尽量谈心说性，兼能济世安民”，这是文化战略的融合点。而陈寅恪所处的时代，正是西方科学民主思潮风靡九州，中西文化碰撞激烈，鉴于韩愈应对佛教战略，他吸取曾张的“中体西用”理论成果，提出“中学为体，西学为用”的文化战略。他认为融合佛教性理之学与儒道心性之学，可以发扬中学的理性、心性，这与西学的科学民主真精神——理性、个性并行不悖，完全可以凭此应对西学侵袭，这就是“中体”内涵。依体用不二法则，那么科学、民主在中国的落实也就没有障碍，科学、民主正是“西用”主要内涵。这就是陈寅恪“中体西用”文化战略的内涵。

“中体西用”文化战略实施方针

韩愈为落实“天竺为体，华夏为用”战略，采取了“尽量谈心说性，兼能济世安民”的方针。陈寅恪为落实“中体西用”战略，则提出了“独立之精神，自由之思想”方针。这是深悉中西政治文化内幕的陈寅恪的理性总结。他看透了西方民主、科学的本质。民主、科学需要人民有个性、有理性。个体有了个性、理性，个体才勇于做主、善于做主，这样才能落实民主。个体有个性、有理性，科学才能得以发扬，因为任何科学进步都是立足于怀疑精神、理性批判精神。他倡导“独立之精神”，就是呼吁人要有个性；他倡导“自由之思想”，就是呼吁人要有理性。

陈寅恪“独立之精神，自由之思想”这一提法，最早记录在今天清华大学校园内的王国维碑文上，碑上说：“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬，思想而不自由,毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。呜呼!树兹石于讲所,系哀思而不忘。表哲人之奇节,诉真宰之茫茫,来世不可知也。先生之著述或有时而不彰,先生之学说或有时而可商。唯此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。”[5]1953年，陈寅恪的学生汪篯去中山大学，代表中国科学院请他出任中科院历史所所长。陈寅恪在给中科院的答复信中进一步解释了碑文中的意思：“我认为研究学术，最重要的是要具有自由的意志和独立的精神，所以我说：‘士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。’‘俗谛’在当时即指三民主义而言。必须脱掉俗谛之桎梏，真理才能发扬。受俗谛之桎梏，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有错误是可以商量的……但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的……独立精神和自由思想是必须争得的，且须以生死力争……一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。”[6]字里行间可以看出他的独立个性、理性精神，尤其是强调“斯古今仁圣所同殉之精义”，这就将西学科学、民主的内在精神与华夏仁圣本有的个性与理性贯通起来。如果有人仅认为陈寅恪只是针对自己和个别知识分子而言，那么他晚年花费大量时间考证两位才女事迹，则能显示他弘扬普及之意。其一是考证《再生缘》作者陈端生事迹，文中说：“端生心中于吾国当日（清代乾隆）奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也，端生此等自由及自尊之思想，在当日及后世百余年间，俱足以惊世骇俗”[7]就是彰显她反对“三纲”，践行“独立之精神，自由之思想”。其二是他花费近十年之功，考证明清之际的才女柳如是，撰写出近八十万字的《柳如是别传》，他书中写到：“夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发在当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉恋倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！”[8]同样也是彰显柳如是身上的独立精神，并呼吁后世应大力弘扬此精神。

“独立精神，自由思想”主要针对的对象是什么呢？主要是封建的“三纲六纪”。陈寅恪早在1927年就认识到了“三纲六纪”面临消亡命运：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为其具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于东土，而中土历世遗纲纪之说，曾不因之以动摇，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能籍之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所依托，不待外来之学说抨击，而已消沉沦丧于不知觉之间。”[9] “三纲六纪”思想是束缚中国人个性、理性的绳索。宋代以后，新儒学因受佛教思想影响，无论是陆王心学、程朱理学还是张载关学，都有将孔孟含有敬畏之心的天命观客体化倾向。在礼教失去天命信仰根基后，人们在主观上也对其形式日渐失去诚意，新文化运动不过是反礼教总爆发而已。即便经历新文化运动，失去主观、客观依托的礼教观念依然以其惯性影响着基层社会民众的言行观念，这无疑是需要继续破除的，否则以个性、理性精神为支撑的民主、科学还将无从落实。如今，“三纲”思想遗存在共和国宪政体制下依然气势惊人，如当下“家长”作风的回归、“官老爷”作风的盛行、消费主义的盲动，许多丑陋的旧思想旧习惯沉渣泛起，无不与旧“三纲”观念息息相关。个体觉醒、理性复兴之路，还任重道远。我们不应忽视哲人理性的呼召，因为“独立之精神，自由之思想”才是打开科学、民主大门的钥匙，是完成中华民族伟大复兴的当行方针。

落实陈寅恪“中体西用”战略方针的意义

落实陈寅恪的“中体西用”战略，有利于重建道德，安顿民心，为国家长治久安打下坚实的精神基础。陈寅恪谈到道德与人心关系时曾说：“综观史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往于道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧递嬗之间季，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其何故也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。”[10]可见，道德问题处理不好，社会将失去公义，政府将失去民心，人们将幸福感全无。因此回归中华心性本体，并赋予本体以个性、理性新内涵，新道德标准才可行，民心才可定，国家才可安，人民参与社会热情才会回温，我们宪法里优越的民主制度也才能很好地落实。

落实“中体西用”文化战略有利于中国学术独立，这样才能更好地为科学发展提供可持续性保障机制，这也是民族精神生命之树常青的前提条件。在清华任教时，陈寅恪就意识到高等教育中西文化恰当地融合很重要，他说：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。若将此意以观全国学术现状，则自然科学，凡近年新发明之学理，新出版之图籍，吾国学人能知其概要，举其名目，已复不易。虽地质生物气象等学，可称尚有相当贡献，实乃地域材料关系所使然。古人所谓‘慰情聊胜无’者，要不可遽以此而自足。西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之所谓调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕’，今日中国学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实, 亦复不然。近年中国古代及近代史料发现虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，其品格之隆污，学术之歧异，不可以一概而论；然其心意中有一共同的观念，即国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何？此种公案，实系吾民族精神上生死一大事者，与清华及全国学术有关，请君试于参究之。以为如何？”[11]他当年意识到的问题，今天还有许多没有解决，学术独立道路还很遥远。如还不努力提高中华理性水平，学术不独立，科学始终处于依附地位，经济也无从保持可持续性发展。尤其是连自己的民族国家历史研究都不能保持独立性，这方面也主要向外学习，那民族精神之树如何常青呢？今日大陆国学的研究还不如台湾、日本，这难道不是是事实吗？“体”都不存，又如何“用”呢？因此落实“中体西用”文化战略早就应是不必争议的话题，而今天继续全盘西化论居然还占上风，这不只是学术界，连民间也是如此，不能不说是一种不幸。

落实“中体西用”文化战略，有利于建立自信包容的文化机制。1934年陈寅恪曾说：“夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最剧者，实在制度法律公私生活方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二家者。”[12] “凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。”“道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持华夷之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”[13]可见，陈寅恪主张吸取儒家传承法典、生活的历史经验，会通中西法制，健康日常生活。在文化建设上，用道家观念包容优势，包容西学个性化学说，用佛教优长的理性思辨消化吸收西学理性之论，这样可以建立自尊自信的文化应对机制，最终实现心性、个性、理性融通的“中体”与科学、民主、法制融通的“西用”达成美好的统一。

1943年陈寅恪以深邃的历史洞察力预言：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言以蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终比必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋零，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”[14]宋学是佛教文化与华夏文化融合的顶峰，而“新宋学”将是中华文化与西方科学民主文化高度融合才会出现。陈寅恪充满自信地说：“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”[15]这位不世出的智者历经数十年的学术思考，为中华民族发展提出高度凝练的战略方针，值得当下富于理性精神的国人共同为之鼓与呼！“文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟”，我们不应让学术巨匠于九泉之下长久伤怀！

参考文献:

[1][5][11][12][13][14][15]陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].北京：三联出版社，2009:285；246;361;283;284;277

[2] 蒋天枢.陈寅恪先生编年事辑[M]. 上海:上海古籍出版社，1997:169.

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[4] 陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].北京：三联出版社，2001: 321.

[6]陆键东.陈寅恪最后二十年[M].北京:北京三联书店，1995:158.

[7][15]陈寅恪.寒柳堂集[M].上海:上海古籍出版社，1980:59;163.

[8]陈寅恪.柳如是别传[M]. 上海:上海古籍出版社，1980:4.

[9]陈寅恪.陈寅恪诗集[M].北京:北京三联书店，2001:12.

[10] 陈寅恪.元白诗笺证稿[M].北京：北京三联书店，2001年.

试析陈寅恪先生视域下的中西文化融合点

曹印双

19世纪以来，欧风美雨席卷华夏，许多中国人丧失了文化自信，仅有少许学贯中西的通识学者没有随波逐流，他们默默耕耘在学术的殿堂里，旨在为中国文化的未来寻找重新出发的路径，陈寅恪（1890-1969）就是其中之一。终其一生，都在探讨各种文化因子冲撞相融的历史，由此确立了他种族文化视野下“中体西用”文化战略观，使他在20世纪的学术史、思想史上占有重要一席。

一、中西文化异同观

1919年，陈寅恪在哈佛大学留学时，就中西文化异同问题，曾对好友吴宓说：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为远逊泰西也。但中国古人素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。……至若周秦诸子，实无足称。老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。……佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。”[38][1]“盖天理Spiritual Law人情Human Law，有一无二，有同无异。……吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触。”[39][2]他认为“西学”长处在于哲学、美术、科学、政治学、伦理学；“中学”的长处与短处均在于政治学及实践伦理学。儒家修齐治平的长处在于容易操作，但也有短处，即容易急功近利，缺乏远见。他认为佛教性理之学可以弥补中国哲学的不足。在他的学术视域中，佛教哲学传统不在希腊哲学传统之下。他认为中西文化相同之处在于天理、人情。在陈先生女儿陈流求等著的《也同欢乐也同愁——忆父亲陈寅恪母亲唐筼》中提到，陈先生提醒她们：了解中国文化，须读《四书五经》，了解西方文化，须读《圣经》。[40][3]儒家《四书五经》天理人性观，究其实质就是对天的信仰和人性本善说，诚如曹雪芹在《红楼梦》中借贾宝玉之口表达的，《四书五经》要义其实就是“明明德”，也是《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。孔子、子思论述的天，与西方基督教传统中的“上帝”有着趋同性。中国人讲人性既然是“天命之性”,自然具有天无私之善性。这与西方《圣经·创世纪》中说的上帝按照自己的形象造了人是一致的。另一方面，《圣经》中还有人的“原罪说”，这似乎与中国不同，但儒家另一宗师荀子也谈到了人性本恶。荀子的“性本恶”说与《圣经》中的“原罪说”，其实都在指明人的罪性是自己选择的结果。“中学”性本恶是指人放纵欲望，放弃选择天命之性。“西学”原罪说，是源于夏娃、亚当偷吃禁果，背弃了上帝的旨意。因此，可以说“中学”之“天”与“西学”之“上帝”相对应；“中学”之“性本善”与“西学”中人是按照上帝形象造的相对应；“中学”之“性本恶”与“西学”中“原罪说”对应，这也有助于理解陈寅恪所说的“天理人情有一无二，有同无异。吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触”。显而易见，在他心目中，中西文化在大本大源上是一致的。那么，二者的差异主要在哪呢？

二、中西近代科学文化学术差异

1931年，陈寅恪在《吾国学术之现状及清华之职责》一文中说：“观全国学术现状，则自然科学，凡近年新发明之学理，新出版之图籍，吾国学人能知其概要，举其名目，已复不易。虽地质生物气象等学，可称尚有相当贡献，实乃地域材料关系所使然。……西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕’，今日中国多数教育学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实际，亦复不然。近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。”[41][4]在陈寅恪的学术视野中，中国自然科学领域，除了地质、生物、气象因地域关系外，其他学术均无可称道者；西洋文学、哲学、艺术、历史引进方面，能翻译和洽已经难能可贵，创新根本谈不上；社会科学领域中政治学、社会学、财政、经济，都是跟风西洋，别无建树。反思今天，恐怕这种状况依然没有大的改变；教育学方面依然是抱残守缺，呈递着旧局；本国的史学、文学、思想史、艺术史等，似乎可以实现学术独立，实际上也没有全面系统的整理，连本国史或一代专史都少有人能胜任，关于中国史研究，我们自己做得甚至还不如日本。可以看出，在中西学术研究对比中，他的学术比较观已经不是站在传统经史子集视野来看待，而是按照欧美学术规范来看待我们的学术文化。

近代以来，伴随工商业文明的推进，学术专业分工成为不可阻挡的历史潮流，因此，站在专业化立场角度评判，这是中国近现代走向的应然选择，看到我们与西学差距很大，我们就明确了追赶的方向，也为中国未来学术道路发展奠定了基础。到1943年，陈寅恪又谈到“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。”[42][5]他看到考古、历史、文艺及思想史等学术方面有了显著进步，涌现出一批中西兼通的学者及其论著，如王国维、顾颉刚、陈垣、钱穆、吕思勉、鲁迅、马一浮、汤用彤、梁漱溟、金岳霖、冯友兰、郭沫若、范文澜、熊十力、吴宓、钱钟书等等。经过多年努力，陈寅恪自己的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》都已出版，他自信地预言“新宋学”必然复兴，中华文化一定会重新崛起。

三、中古异质文化分合的经验总结

1934年，陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡（曾国藩）南皮（张之洞）之间。”[43][6]

他依据自身多年的文化研究，说“二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。我们可以将他1954年以前的学术研究，大致可分为四个阶段：第一阶段（1927-1930年），此一时期的研究成果以佛教经典翻译研究及佛教故事中土演变为主，以异域佛教文化走入中土及周边民族文化为研究主线。《大乘稻芊经随听疏跋》是第一篇专题文章，比较有代表性的作品如《三国志曹冲华佗传与印度故事》。第二阶段（1931-1934年），延续上一阶段佛教经典及佛教中国化研究，同时开启中土种族文化及道教文化的研究，以《李唐氏族之推测》与《天师道与滨海地域之关系》为代表。第三阶段（1935-1941年），全面进入中古史的梳理，以《武曌与佛教》、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》为代表。第四阶段（1942-1953年），继续推进第三阶段的研究，重点围绕魏晋南北朝隋唐史研究。重要论著有《陶渊明之思想与清谈之关系》、《崔浩与寇谦之》、《述东晋王导之功业》、《元白诗笺证稿》、《论唐高祖称臣于突厥事》、《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》、《论韩愈》、《记唐代之李武韦杨婚姻集团》、《论唐代之蕃将与府兵》为代表。在他的学术研究中，重点探讨了诸多文化要素的分合，几乎每篇文章都是从文化要素分合切入，其中有中外之分、地域之分、民族之分、制度之分、信仰之分、语言之分、种族之分、集团之分、文体文本之分等等，要素涉及甚繁，每种文化要素的因子及其再生因子也包罗甚众，看得出他力图全面系统地考察重大文化现象的文化因子分合。

概括而言，陈寅恪立足于佛教、道教、儒家三大思想文化主脉，以中古政治及相关文化史为主轴，选取政治文化现象的各种要素纠结的若干关键问题，以解决问题的关键为切入点，围绕要素构成寻求格局布置，在格局建构中探究文化要素因子分合的内在理路，阐释华夏文明内在的及外来的文化因子的融合过程，揭示文明递变规律，这也是他说“二千年思想接触史昭示”的依据。他认为二千年来华夏民族受儒家学说之影响最深的是在制度、法律、公私生活方面；关于学说、思想之方面，佛道更胜一筹。并且揭示新儒家的学说，都有道教因素，或有佛教文化作为先导。道教能吸收如佛教、摩尼教等，且仍不忘其本民族之地位，融成一家之说以后，就坚持华夷之论，以排斥外来之教义。此种思想上的态度，自六朝就如此了，看似相反，实则相成。他充满自信与期待地认为，“新儒家”只要继承此种道路就能成就文化复兴的大业。因此，他认为接受西欧、北美思想应吸取历史经验教训：“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，侧重发挥道教的包容精神、儒家的优长，就可避免如佛教“唯识学”一样昙花一现。

四、新时期中西文化融合点

在应对近代中西异质文化冲突的方案中，晚清重臣曾国藩、张之洞提出“中体西用”论，他们主张以华夏“纲常名教”为体，以西方器物技术为用。陈寅恪借鉴曾、张的主张，参照唐代韩愈应对佛教侵袭的“天竺为体，华夏为用”观点，重申了新时期中西文化融合的战略主张，即“中学为体，西学为用”。韩愈当年借鉴新禅宗“直指人心见性成佛”[44][7]，阐明了《礼记·大学》“明明德”及修齐治平之旨，使抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，力求“尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用。”[45][8]韩愈应对佛教文化的战略找到了佛教禅宗与儒家心性之学的融合点，即利用二者心性本体的共性，申明儒家的修齐治平的组织模式的适宜性，这样为解决佛教与儒道文化冲突找到了整合的契机，也奠定了宋代新儒家崛起的基础。

陈寅恪以韩愈思路为鉴，也主张继承佛教性理之学与儒道心性之学，应对以理性、个性为真精神的科学民主思潮的冲击。圆融佛教的理性、儒家的心性、道教对个性的包容性，以此作为“中体”，开出现代“科学与民主”之用，这与曾、张的“中体西用”文化内涵是明显不同的，相比之下，陈寅恪的主张是更为内在的“中体西用”观。

要落实此新“中体西用“观，就必须找到中西异质文化的结合点。韩愈为落实“天竺为体，华夏为用”，提出“尽量谈心说性，兼能济世安民”作为两种异质文化的结合点。陈寅恪为落实新的“中体西用”观，则提出了“独立之精神，自由之思想”这一结合点。民主、科学，需要人民有个性、有理性。个体有了个性、理性，才勇于做主、善于做主，这样才能落实民主。个体有个性、有理性，科学才能得以发扬，因为任何科学进步都是立足于怀疑精神、理性批判精神。陈寅恪倡导“独立之精神”，就是呼吁人要有个性；他倡导“自由之思想”，就是呼吁人要有理性。

“独立之精神，自由之思想”是陈寅恪1929年为王国维撰写碑铭时提出来的，他在碑铭中把这一观点视为“古今仁圣所同殉之精义”[46][9]，这就将西方科学、民主的内在精神与华夏仁圣本有的个性、理性贯通起来。如果有人认为陈寅恪只是针对自己和个别知识分子而言，那么他晚年花费大量时间考证两位才女的事迹，则显示了他有弘扬普及之意。1954年以后，他确立的研究课题就是先后考证陈端生、柳如是两位女子的事迹。他在《论再生缘》一文中说：“端生心中于吾国当日（清代乾隆——笔者按）奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗。”[47][10]就是要彰显她摧破“三纲”的独立自由精神。其后，他又花费近十年之功，考证明清之际的才女柳如是，写出近八十万字的《柳如是别传》，在书中他再次提到：“夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！”[48][11]也是彰显柳如是摧破“三纲”的独立自由精神，并呼吁后世应大力弘扬此精神。

早在1927年，陈寅恪就认识到：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。”[49][12]“三纲六纪”是中国以自给自足的农业经济为依托的上层建筑核心精神所在。近代以来，中国农业经济深受欧美工业文明冲击，尤其自“洋务运动”学习西方器物技术以来，原有的农业经济逐步开始瓦解。我们也很难继续维护纲纪学说，摧破“三纲”也成为时代发展的必然。“三纲六纪”是束缚中国人个性、理性的传统所在，陈寅恪提出“独立之精神，自由之思想”主要针对对象正是“三纲”。在“三纲”礼教失去天命信仰根基与现实经济根基后，“三纲”的衰落也是势所必然，“五四”运动全面破除“三纲”的呼声只是历史积淀的爆发而已。当然，即使经历“五四”，“三纲”礼教依然以其惯性影响着基层社会民众的言行观念，这无疑是需要继续破除的，否则以个性、理性精神为支撑的民主、科学仍将无从落实。

今天，我们传承陈寅恪“中体西用”观及文化融合点，有利于重建道德、安顿民心和国家长治久安，有利于推动中国学术的独立和科学的可持续发展，也有利于建立自信包容的文化机制。传承儒家法典、生活的历史经验，会通中西法律制度，健康日常生活。在文化建设上，用道家观念包容优势，包容西学个性化学说，用佛教理性优长消化吸收西学理性学说，这样，就可以建立自尊、自信的文化应对机制，最终实现心性、个性、理性融通的“中体”与科学、民主、法制融通的“西用”达成美好的统一。

（作者简介：曹印双，西安电子科技大学人文学院历史系副教授）

“关中本位政策”新论

              ——以隋唐帝国形成的基础要素为中心

                               曹印双

摘  要：“关中本位政策”是隋唐帝国形成的政策基础，主要包括军力基础、财力基础和文化基础，关陇集团创立者立足北魏政治遗产、关陇地域、姬周礼教、文武人才等客观基础，采取系列举措，将政策基础要素进行系统整合，建构出一套高效、有力的军政系统，为西魏北周隋唐的东西南北扩展提供了充分保障，为隋唐帝国的形成奠定了坚实的基础。

关键词：关中本位政策，宇文泰，陈寅恪

基金项目：陕西省社科基金项目12B014阶段性成果，中央直属高校基础科研项目阶段性成果。

作者简介：曹印双，男，辽宁北镇人，历史学博士，西安电子科技大学副教授，南京师范大学博士后。

1940年陈寅恪发明“关中本位政策”概念以来，改写了中古史研究的图景。但由于陈先生对此概念未做系统说明，也给后人留下了想象及争议空间。上个世纪五六十年代，探讨“关中本位政策”的文章有两篇[50][①]，均打上了时代政治批判的烙印。近年，解读此概念主要有何德章、李万生、熊伟、苏小华等先生。何文认为儒教是把握“关中本位政策”乃至隋唐帝国政治文化的核心^[1]。李文系统地梳理了陈先生论著中概念有关信息，也对岑仲勉、王籛、黄永年、唐长孺、毛汉光等学者相关解读作了评价，结论认为陈先生“关中本位政策”虽有可议之处，但能自圆其说^[2]。熊文则侧重从“关中本位政策”的乡土性成因及影响进行了分析^[3]。苏文认为“内先协和，顺时而动”才是解读“关中本位政策”的钥匙^[4]。此外，谷川道雄《隋唐帝国形成史论》^[5]对重新认识此概念很有帮助。本文拟在诸家理解基础上作进一步探索隋唐帝国形成的政策基础。

关陇集团创立者宇文泰制定政策是为了解决问题的，他统驭的部属、辖区究竟面临怎样的问题？只有认清问题，才能对“关中本位政策”有相对到位的认识。我们先看陈先生概括，他说：“宇文泰凭藉六镇一小部分之武力，割据关陇，与山东、江左鼎足而三，然其以物质论，其人力财富远不及高欢所辖之境域，固不待言；以文化言，则魏孝文帝以来之洛阳及洛阳之继承者邺都之典章制度，亦岂荒残僻陋之关陇所可相比。至于江左，则晋室南迁，本神州文化正统之所在，况值梁武之时庾子山所谓‘五十年间江表’之盛世乎？故宇文苟欲抗衡高氏及萧梁，除整军务农、力图富强等充实物质政策外，必应别有精神上独立有自成系统之文化政策，其政策既能文饰辅助其物质即整军务农政策之进行，更可以维系其关陇地域为本位之坚强团体，此种关陇文化本位政策，范围颇广，包括甚众，要言之，即阳傅周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉之现状之实而已。其关系氏族郡望者，寅恪尝于考李唐氏族问题文中论之。”^[6]90,91在陈先生概括中可以找出三方面问题，其一、军力上，宇文泰掌握的仅是六镇一小部分武力，六镇主要武力则在山东高欢所部。面对东有高欢、南有萧梁，加之边疆及辖区反叛力量的制约，军力问题的解决是头等大事。其二、财力上，关陇区域远不如高欢所辖山东区域，与江左五十年稳定发展的积累也有很大差距。其三、文化上，不只江左萧梁代表神州文化正统，就是继承洛阳典章制度文化之邺都也远比关右有号召力。这三方面问题的化解，陈先生提到了涉及政策的几个关键词：整军、务农、周礼、郡望等。现从陈先生提及的问题及关键词入手尝试解析隋唐帝国形成的基础要素如下：

一、隋唐帝国形成的军力基础

军力问题的化解，一要解决士兵数量，二要解决士兵质量。兵员数量增长需要扩军。扩军大致有三种办法：一是战俘转化，如大统三年（537）沙苑之战俘获七万，收编甲士两万，其余放归 ^[7]24。其二是招降纳叛，如李弼原本是侯莫陈悦部，后率众投靠宇文泰；537年弘农之战后，宜阳、邵郡都来归附，原来投靠高欢的河南聚兵豪杰也都率部来降；当宇文泰派独孤信向洛阳、李显赴荆州、贺拔胜、李弼围蒲坂三路大军攻高欢的形势下，许和杀张琼以夏州降，东魏颍川长史贺若弼和密县人张俭执刺史田迅举城降；自梁陈以西降者相属；颍川将赵育来降；是云宝杀东扬州刺史那椿，以州来降；^[7]24 543年，东魏北豫州刺史高仲密举州来附等等。其三，就是征兵。537年七月征兵会于咸阳 ^[7]25，就开始扩军。此后，每年还搞大阅兵活动，如539年大阅于华阴，542年大会诸军于马牧，543年大阅于櫟阳，544、545年大阅于白水，546年大会诸军于咸阳。逐年阅兵不只说明操练情况，实际也是说明征兵工作一直在进行，军队在不断扩充。543年，“广募关陇豪右，以增军旅”，这是征兵中的重要举措，有学者认为是在乡兵基础上招募豪右扩军。^[5]164有一定道理，笔者也认为丁兵制^[8]207-210更是征兵常态。尤其是到543年，宇文泰经营关陇近十个春秋，在政权基本稳定的情况下，丁兵制是可以有效落实的，只是这一年吸取邙山战败的惨痛教训，才特别提出“广募”的。根据谷川道雄征引的材料^[5]329，大统九年（543）之前，已有征募“豪右”的举措，只不过到大统九年（543年）是强调“广募”，是一次大规模的扩军政策。即使征募豪右统领的乡兵，也是可以纳入丁兵征发视野下看待的，“三丁取一丁”^[6]126，这也应是征发关陇豪右的基本政策，否则豪右统辖乡兵力量不均，连个排定级别依据都没有，那如何能让他们觉得公平公正。宇文泰通过上述三个途径实现了军队数量的增长。

我们再看提升军队质量上举措：其一、加强组织建设。当时基本组织架构：宇文泰统领全军，军队高层设有六柱国、十二大将军、二十四开府仪同、四十八团九十六仪同，中下层设有大都督、帅都督、都督、别将、统军、军主 ^[9]46等。“初置府兵不满百，每府有郎将主之” ^[6]126，当时六柱国总共不满五万人，那百府均分，每府才近五百，也就是一仪同统兵五百。这是府兵制初置时期的格局。扩军之后，当不在此限。到大统十六年（550）府兵制建设初步完成，实际是宇文泰主导的中央军建制的完成。而像出镇河南的王思政、出镇河西的念贤，虽然当时他们也是大将军，但不在六柱国统辖之下，性质与十二大将军不同，他们应属于地方军。后世也可泛称府兵，但绝对不是当时的中央府兵。当然，地方府兵组织系统也是按照大将军以下的开府、仪同等系列称谓设的，周武帝时期的扩军，地方府兵均在扩军政策执行范围之内。其二、府兵军团的空间布局。从前面提及的大阅兵之处，也可以看出几处军事基地，咸阳、华阴、马牧、白水、櫟阳，基本上都离长安不远。继承北周隋军政遗业的唐朝，其前期折冲府就有657个，关内就占有288个，陇右占37个，合计关陇府兵占近一半 ^[9]143。从唐前期府兵情况倒推，也可以判断宇文泰初期组建的百府，布局应是以长安为中心，在关中地带排布的。其三是军队将领的选派。军队里如果将帅们不能同仇敌忾，战斗力必将大受影响，因此将帅的选择无疑是府兵制落实的重中之重。那我们看一下六柱国与宇文泰的关系：李弼，原来是侯莫陈悦部下，他的妻子是侯莫陈悦的姨娘，在宇文泰为贺拔岳报仇讨伐侯莫陈悦时，他弃悦投靠了宇文泰，并与宇文泰历经沙苑、河桥、邙山之战，虽然是陕西成纪人，但可以说是宇文泰的亲信，且伴随大统九年扩军，已经成为关陇豪族的陇西郡望代表，他的儿子李晖还娶了宇文泰之女。独孤信，是贺拔岳哥哥贺拔胜的亲信，贺拔岳遇难，贺拔胜曾派独孤信入关准备收编贺拔岳部，但宇文泰已经被推为新领袖，他回到荆州，与东魏作战，失败投梁三载，后入关投靠宇文泰，也算失势之人重新被接纳，自然对同乡宇文泰有感激之情，他与宇文泰也有姻亲，其长女就嫁给了宇文泰长子宇文毓。赵贵，贺拔岳遇难，他诈降侯莫陈悦，将贺拔岳尸体收回，并首倡推举宇文泰为领袖，是深得宇文泰信任的将领。于谨，宇文泰任夏州刺史时，于谨任长史，并劝宇文泰图谋关右，他与宇文泰对关陇形势地位有共识，他也是宇文泰非常欣赏的有智慧的将领。宇文泰去世后，他力挺宇文护，可以说对宇文家有着彼此信任的连续性，他的儿子于翼娶宇文泰之女。侯莫陈崇，他也是继赵贵之后，诚心翊戴宇文泰的将领。李虎，虽然资料不详，但他家居武川，与宇文泰是同乡，与独孤信、侯莫陈崇、宇文泰同属武川镇，有着同乡同气之谊。但曾有留守长安辅助西魏太子的经历，也不排除他与元氏宗室有着密切的关系。他与独孤信也是亲家，其子李昞娶独孤信之女。我们再看下十二大将军与宇文泰的关系：宇文导，是宇文颢的儿子，而宇文颢则是宇文泰长兄，宇文颢死后，宇文泰负责宇文导的抚养与教育，宇文导是宇文泰一手调教出来的优秀侄子。侯莫陈顺，是侯莫陈崇的哥哥，原来也是贺拔胜的部下，贺拔胜后来对宇文泰的钦敬态度对其应是有影响的，更不要说其弟弟被宇文泰重用为柱国了。达奚武，原是贺拔岳部，也是翊戴宇文泰的第一批将领之一，大统三年随宇文泰征战沙苑十二将之一，是宇文泰亲信的将领。李远，原是尔朱天光旧部，也是宇文泰沙苑之战十二将之一，宇文泰还把自己的一子过继给李远为子，在战场上他的弟弟李穆在邙山之战舍生忘死救过宇文泰一命，足证二人的亲密关系，他也是宇文泰笼络的重要的关右豪族郡望代表。豆卢宁，原隶属侯莫陈悦部，他是随李弼一起投奔宇文泰的重要将领，从某种程度上说，是与李弼共进退了，自然也是辅佐宇文泰的悍将。宇文贵，夏州人，夏州曾是宇文泰主政所在，宇文贵虽非武川镇人，但宇文泰将其视为宗室，非常信任重用。宇文泰在魏废帝三年曾派他代替自己的外甥尉迟迥镇守益州（四川），四川是关陇的后方战备经济基地，足见他被宇文泰的亲委程度。贺兰祥，是宇文泰姐姐建安长公主的儿子，宇文泰的亲外甥。杨忠，曾是独孤信旧部，也是武川镇出身的将领。杨忠之子杨坚娶的也是独孤信之女，杨坚与宇文毓是连桥。王雄，太原人，曾是贺拔岳部，代表着入关后山东大族力量。元赞、元育、元廓，都是元氏皇室宗亲，在魏废帝与宇文泰发生矛盾时，自然是维护废帝的。但面对宇文泰手握的兵柄，也是无可奈何的。元赞就曾劝废帝不要与宇文泰为敌，元廓后来被宇文泰立为恭帝。可以说府兵制建制形成时期的六柱国与十二大将军，基本是支持宇文泰的班底，大统十六年府兵制系统建成标举的人物名单，就是以宇文泰为核心的领导集体成员。至于二十四开府仪同三司及其他重要领导人物，也多是宇文泰的亲信：其一是宇文血缘家属，如宇文测、宇文深、阎庆、尉迟纲、宇文虬、宇文盛等；其二是翊戴宇文泰的第一批将领如梁御、若干惠、怡峯、刘亮、王德等；其三是代北同乡如韩果、梁椿等；其四是伐窦泰、克弘农、战沙苑、河桥、邙山的战友，如怡峯、王德、蔡祐、常善、辛威、库狄昌、田弘、王杰、王勇、耿豪、高琳等等；其五是宇文泰委任的豪族代表，如杨宽、周惠达、柳庆、苏绰、卢辩、长孙俭、斛斯征、李贤等；其六是赐姓宇文的将领及亲兵将领如李和、伊娄穆等等。毛汉光分梳上述相关人物主要从关陇集团起步时考察所在势力，对诸势力在联姻、战争、扩军后逐渐混融注意不够。^[10]191-215

通过上述扩军、府兵布局及将领安排，可以说大大提升了军队的战斗力，形成一支强有力的宇文军，为北周的崛起及隋唐帝国的形成奠定了坚实的军力基础。

二、隋唐帝国形成的财力基础

政府要运转，军队要装备，而外有强敌压境，经济基础又相对薄弱的情况下，如何解决财力问题是制约宇文泰集团发展的第二大问题。宇文泰是如何解决财力问题呢？我们知道农业社会的经济来源，主要是土地。土地经济要素包括：一是劳动力。如果劳动力匮乏，农业是发展不起来的。因此，宇文泰征兵的时候，主要征的是六等户以上之家，且是三丁出一丁，在这样的政策保障下，农业劳动力问题不存在大问题。543年广募关陇豪右，不仅可以利用他们的人力，也可以嫁接他们的财力。这些豪右组团参军，并不是放弃了农业，家族留守人员依然可以保持经济的稳定。府兵制下将士主要就近驻扎，“郡守于农闲隙教试阅”^[6]126，因此，劳动力要素不存在问题。二是农田水利建设。农业的发展，除了靠自然条件之外，水利兴修问题也是很大的问题，而这需要的是丁户服劳役，只要人丁不匮乏，这个问题是可以解决的，三丁出一丁服兵役，那余下各等人丁服劳役这是常态进行的，因此水利兴修有保障。三是人丁及土地数量的管理。无论是兵役、劳役还是赋税的征收，主要依据是人丁及土地实际开垦数量。而如何准确把握人丁及土地田亩问题，这是土地经济的要害。苏绰主导的记账制度就是解决这方面问题的重要举措，宇文泰要求“牧守令长，非通六条及计帐者，不得居官。”^[7]391这方面就有了充分保障。

单纯考虑土地经济三要素还不够，关键还要考虑如何配置三要素，而配置三要素主要在地方官的素质能力、信誉威望。因此，郡守县令的选拔培训就是重中之重。苏绰六条：治身心、敦教化、尽地利、擢贤良、均赋役，基本是官员的行动宪章。做到这六条，不但可以稳定人心，也是保障经济增长，实现财政盈余的根本。反之如果做不到六条，官员贪腐，不要说风气败坏，就是经济上也会出大问题，赋役会不均，财政会流失，土地也难尽其利。高欢、高洋集团最后的失败，主要就在吏治问题上。

 苏绰六条中，尤其是“尽地利”和“均赋役”是指导官员发展经济的具体指南，如“尽地利”条要求“诸州郡县，每至岁首，必戒敕部民，无问少长，但能操持农器者，皆令就田，垦发以时，勿失其所。及布种既讫，嘉苗须理，麦秋在野，蚕停于室，若此之时，皆宜少长悉力，男女并功，若援溺、救火、寇盗之将至，然后可使农夫不废其业，蚕妇得就其功。若有游手怠惰，早归晚出，好逸恶劳，不勤事业者，则正长牒名郡县，守令随事加罚，罪一劝百此则明宰之教也。夫百亩之田，必春耕之，夏种之，秋收之，然后冬食之。此三时者，农之要也。若失其一时，则谷不可得而食。故先王之戒曰：‘一夫不耕，天下必有受其饥者；一妇不织，天下必有受其寒者。’若此三时不务省事，而令民废农者，是则绝民之命，驱以就死然。单劣之户，及无牛之家，劝令有无相通，使得兼济。三农之隙，及阴雨之暇，又当教民种桑、植果，艺其菜蔬，脩其园圃，畜育鸡豚，以备生生之资，以供养老之具。”^[7]384 “均赋役”条说：“财货之生，其功不易。织纴纺绩，起於有渐，非旬日之间，所可造次。必须劝课，使预营理。绢乡先事织纴，麻土早修纺绩。先时而备，至时而输，故王赋获供，下民无困。如其不预劝戒，临时迫切，复恐稽缓，以为己过，捶扑交至，取办目前。富商大贾，缘兹射利，有者从之贵买，无者与之举息。输税之民，於是弊矣。租税之时，虽有大式，至於斟酌贫富，差次先後，皆事起於正长，而系之於守令。若斟酌得所，则政和而民悦；若检理无方，则吏奸而民怨。又差发徭役，多不存意。致令贫弱者或重徭而远戍，富强者或轻使而近防。守令用怀如此，不存恤民之心， 皆王政之罪人也。”^[7]390可以说这两条基本将农业经济耕织、赋役要点一一澄清，执行这样的原则、举措，必将使土地经济健康发展。

苏绰还主张行政节流，尤其是“减官员”，提倡治心节欲主静，抑制官员们的贪念，行政支出大大缩减。还另辟财源，“置屯田以资军国” ^[7]382，府兵是参与屯田建设，减轻农民负担。史书屯田记载虽简略，但这实际关乎军队经费重要来源之一，不可忽视。苏绰是否仿效曹操，无直接证据，屯田及唯才是举举措，可侧面说明曹操施政思路对他的有影响。此外，魏废帝二年（552），宇文泰派尉迟迥攻占益州，益州物产也为关陇军政开支提供了更为雄厚的物质保障。综合上述举措，宇文泰所部基本解决了关陇财力问题，为北周崛起及隋唐帝国的形成奠定了财力基础。

三、隋唐帝国形成的文化基础

文化问题，事关人心走向。人心向背，又是决定政治成败的关键。文化方面，如何超越江左、邺都后来居上，确实需要将关陇政治文化遗产统筹更张。那宇文泰从哪些方面入手呢？主要从人、制度、郡望、赐姓、教育等文化载体切入。

首先说人，关陇区域人员成分：汉人，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌五胡后代，六镇入关混合种族型人员后裔，随魏武帝洛阳西迁之人，从梁朝、高欢部投靠之人。人员来源成分复杂，但大体可以分为两类，一是胡化之人，一是汉化之人。胡化之人，崇尚的是骑射文化、豪杰精神。宇文泰以元魏臣子身份，效仿北魏开国时期种姓部落文化，就是满足胡化之人心理之需，政策如“魏氏之初，统国三十六，大姓九十九，后多绝灭。至是，以诸将功高者为三十六国后，次功者为九十九姓后，所统军人，亦改从其姓。”^[7]36那汉化之人心理如何满足呢？江左、山东继承华夏儒家文化，似乎有优势，但江左因梁武帝带头信佛，放弃了儒家意识形态的至高点；山东上自高欢、下自臣僚都不以修身为要，甚至卖官鬻爵，也放弃儒家正统。而关陇宇文泰不但采纳苏绰六条，还带头身体力行俭素之道，何德章文，强调了儒学经典《孝经》。 ^[1]23。笔者认为儒家正统核心观念是真诚、节制，真诚是仁之本，节制是礼之本，仁礼才是儒家正统之所在。而孝道只是落实夫妻、父子、君臣、兄弟、朋友“五达道”之一，真诚贯穿“五达道”，“诚”才是《孟子》《中庸》中说的天之道。江左梁武帝失于诚之对象，山东失于不诚，关陇胜在言行一致之至诚。苏绰六条蕴含儒家经典要义，在“后三国”争锋时代苏绰六条已经占据了当时意识形态制高点。苏绰又将周官文化“阳傅”其中，力求从内容到形式都儒家化，满足了关陇汉化之人心理需要。六条治心修身之要，不但在文官系统有发挥，在府兵系统也是大行其道的。治吏关键在治心，关陇胡汉贵族及官员的心治好了，民心自然归附，即使局部地区出现反叛如羌氐作乱，也很快被平息。

其次是制度。周官制度究竟落实如何？诚如陈寅恪先生所言：“宇文泰所以令苏绰、卢辩等效仿周官之故及其制度实非普遍于全体，而仅限于中央文官制度一部分。”^[6]82地方上用的依旧是郡县制，派遣郡守令长，都是精挑细选的。苏绰六条中擢贤良有明确选用及考核说明：“今之选举者，当不限资荫，唯在得人。（略）凡所求材艺者，为其可以治民。（略）是故将求材艺，必先择志行。其志行善者，则举之；其志行不善者，则去之。（略）要任之以事业，责之以成务，方与彼庸流较然不同。（略）然善官人者必先省其官。官省，则善人易充，善人易充，则事无不理；官烦，则必杂不善之人，杂不善之人，则政必有得失。故语曰：‘官省则事省，事省则民清；官烦则事烦，事烦则民浊。’清浊之由，在於官之烦省。（略）非直州郡之官，宜须善人，爰至党族闾里正长之职，皆当审择，各得一乡之选，以相监统。（略）凡求贤之路，自非一途。然所以得之审者，必由任而试之，考而察之。起於居家，至於乡党，访其所以，观其所由，则人道明矣，贤与不肖别矣。率此以求，则庶无愆悔矣。”^[7]386关于行周官之制缘起：“魏恭帝三年春正月丁丑初行周礼，建六官。初太祖（宇文泰）以汉魏官繁，思革前弊，大统中乃命苏绰、卢辩依周制改创其事，寻亦置六卿官然为撰次未成，众务犹归台阁，至是始毕，乃命行之。”^[7]36可见，宇文泰行周官是要革除官繁弊端，提高行政效率。地方长官中央委任，各级官吏均由郡守令长委任。当时中央元氏及宇文泰共掌朝纲，本身机构、人事上就有些复杂，加之所承汉魏官制繁复，机构臃肿，那合并部门，减员增效，确立宇文泰威信，从周官系统切入以达到改革目的。“魏恭帝三年春正月丁丑，初行周礼，建六官。以太祖为太师、大冢宰，柱国李弼为太傅、大司徒，赵贵为太保、大宗伯，独孤信为大司马，于谨为大司寇，侯莫陈崇为大司空。”^[7]36实际上六卿官是高层顶层设计，但因实际权力格局是历史形成的，打破权力格局有一定难度。按《周官》理想设计，大司马是掌握军队的，但宇文泰及其后任者怎么会将此权力旁落呢？顶层不能贯彻，下边也就很难推行了。这恐怕是后面周官系统被舍弃的根本原因。但周官的名号系统，继苏绰经卢辩加工之后，对胡汉官员是有一定吸引力的，一定程度上也提高了凝聚力与组织力。不只周官，其实命苏绰作的“大誥”^[7]393，有修改文体文风的目的^[12]，但“大誥”也有另一层现实目的，依据大誥内容依次针对的对象看，是有所为而发的，从某种程度上也可以视为是理清领导集团成员的权限，为加强宇文泰的领导地位而做的具有宣传性的文章。

第三是改易郡望及赐姓。这方面是整合胡汉集团成员的重要举措，地域是人们的生存空间，客观环境对人心理的塑造也是潜移默化的。来自不同地域、不同文化背景的人，如何在新的共同生存空间中融合认同，这是需要引导的。改易郡望姓氏、赐姓就是具体举措。魏恭帝三年改有功诸将姓为胡姓。周明帝三年三月，诏“三十六国，九十九姓，自魏氏南徙，皆称河南之民。自今周室既都关中，宜称京兆人。”^[7]54 “后魏迁洛，有八氏十姓，咸出帝族，又三十六族，则诸国之从魏者，九十九姓世为部落大人者，并为河南洛阳人。其中国士人则第其门阀，有四海大姓、郡姓、州姓、县姓；及周太祖入关，诸姓子孙功高者，并令其为宗长，仍撰谱录，纪其家所承，又以关内诸州为其本望。”^[12]905恭帝三年改易汉姓为胡姓，这是宇文泰生前所为。而改易胡汉诸姓子孙功高者为关内郡望，一说是太祖入关之后，一说是周明帝时胡姓才改关内郡望。陈先生认为入关迁洛诸胡族改京兆郡望，当在改功臣诸汉将改关内郡望之后^[13]12。如果换个角度看，魏孝文帝汉化迁洛，改易胡姓郡望，赐姓胡化汉将，这种双向流动政策比较适合胡汉心理熔冶，宇文泰启用《周官》与府兵制部落之制，也是采取杂糅胡汉的双向流动。仅以《明帝纪》所载就断改胡族郡望为关内郡望具有普遍性，似乎有待商榷。入关后胡汉将领享有均田，如不改郡望，均田恐怕是难通人心的，这实际也关系当地人的接受之问题。郡望姓氏是“关中本位政策”空间要素内涵反映，郡望姓氏与地域结合，心理想象与客观现实对接无碍，才能谈及本位，才能收到显著效果。2003年，刘文锁谈及了河西望族安氏入关中改郡望 ^[14]，对理解“关中本位政策”对河西胡族的适用性有一定帮助。至于赐汉人胡姓，也非仅虚名，这是军队造声势的需要，假借胡族当年的勇猛神威招牌，在与东魏战场上较量中赢得先声夺人之效，这也对山东六镇军团有同气感召力。宇文泰赐姓，吕春盛统计可考者有57例^[15]19-179，这里有荣誉，更有信任与认可。定居需要郡望，用兵需要胡姓，这看似矛盾，但确在军政两大系统中有收心之妙用。

第四是教育。教育要素有三：其一是官员的身体力行，其二是师资，其三是机构。官员的身体力行方面，有苏绰六条作为教科书指导，又有宇文泰、苏绰等高层领导模范带头，上行下效，形成俭素、孝道、崇德的风气。生存关陇空间之人物，自然受此系统熏习，得其教化。至于师资，可以说苏绰就是宇文泰的汉化老师。范阳涿郡之卢辩曾任太学博士，足见对中央太学机构人选之重视。机构方面，宇文泰在西魏建立后就“置学于东馆，教诸将子弟。”^[7]811 “于行台省置学，取丞郎及府佐德行明敏者充生，悉令旦理公务，晚就讲习，先《六经》，后子史，又于诸生中简德行淳懿者，侍太祖读书”。^[7]624-625据《隋书》记载，郑译、王谊、元谐、崔仲方、杨坚、豆卢勣等均受业于国子。这些人都是开国功臣的儿子。教育的功能在于文化传承，宇文泰重视教育为北周隋唐的崛起雄霸天下打下了文化根基。 

四、隋唐帝国形成过程中——“关中本位政策”的客观基础

上面围绕隋唐帝国形成的政策基础要素进行了解析，下面略列“关中本位政策”的客观基础，以便深化认识：

其一、北魏的政治遗产资源。宇文泰拥戴孝武帝入关，在继承北魏政治遗业上超越高欢占据上风。且当时有一批留在高齐的官员家属也随孝武帝入关，这在心理上也制约了一部分东魏政治力量，如同西魏扣押宇文护的母亲阎氏以资利用一样。立魏文帝之后，宇文泰与元魏皇室保持了长达十七年的相安无事，这对开发北魏在关陇乃至关陇以外的北方政治资源是不言而喻的。

其二、关中地域资源。关中有山河关隘的维护，这是关陇有效割据的先天条件。这在当时不只宇文泰、于谨有这个认识，到隋末的李渊、李密这些一流战略家都有这个共识，即占据关中即可称雄天下。

其三、姬周礼教资源。关中是姬周旧地，是儒家礼教文明的发祥地。虽经五胡乱华，官方礼教荡然，但礼教文化在民间汉人心理是有存留的。百姓对礼教治国还是暴力经营，心中是有比较的，礼教在民间有民意基础，诚如陈先生一再强调的中古学术转为世家之学，大族世家对普通民众有着巨大的影响力。“后三国”争锋天下，除了军事力量比拼外，就是政教上的比拼。宇文泰重视周官、苏绰六条，就是抓住了政教意识形态的制高点。

其四、文武人才资源。一是入关六镇武力人才资源：随贺拔岳、宇文泰入关的六镇力量虽然人数少，但这些人员久经沙场，是在军事斗争实践中锻炼出来的难得人才。可以说，派入关的一个六镇兵就可以统领一支部队。这也是为什么扩军之后，战斗力可以迅速提升的根本所在，这也是府兵制能有效落实的要素之一。一是关陇儒教人才资源：陈先生说关陇区域“既承继姚秦之文化，复享受北魏长期之治安，其士族家世相传之学术必未尽沦废，故西北一隅偏塞之区，值周隋两朝开创之际，终有苏氏父子及牛辛诸贤者，以其旧学，出佐兴王。”^[6]41宇文泰所部胡化集团与苏绰为代表的关右汉化人才资源共同打造了胡汉共同体，形成了北周隋唐开疆拓土的宏大格局。

综上，我们分析了隋唐帝国形成的政策基础——“关中本位政策”的要素，并就政策制定的客观基础进一步深化理解，认识到“关中本位政策”建构出一套高效的军政系统，凝聚产生了一个团结有力的政治、军事集团——关陇集团，为西魏北周隋唐的东西南北扩展提供了基础保障，为隋唐帝国的形成奠定了坚实的基础。

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陕西师范大学学报2014第二期已刊。