曹印双：经典释读

经典释读十七篇

曹印双

摘要：本文从“欲”与“观”、“同”与“玄”、“道”与“名”入手，探讨了心观的两种方法：无欲之观、有欲之观。无欲之观，可知大道之性（妙）。有欲之观把握万物之情状（徼）。“妙”“徼”与心中性情是对应的，“妙”为性之真，“徼”合情之美。而心中真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统一。“玄之又玄”则指人心中收摄的万物道性之真与名象之美的统一，此统一也可称为善。“众妙” 即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。大道之道性，藏于万物之中，人以心性合其真；大道之名包容万物，人以心情感受其美，人在性情合一中体悟大道之善，大道是真善美的统一。圣人就是在熟练把握心中事物名象与道性统一中，不断扩展心中之善，进而达到成己、成物的至善境界。

关键词：道德经 道 名 玄 同 欲 观

《道德经》首章句读章旨，争议千年，无有定论。近读廖明春《<老子>首章新释》、曹峰《<老子>首章与“名”相关问题的重新审视》[1]二文，困扰犹多，为明己心，寻求志同，特践道争鸣，发覆正音。考虑《道德经》版本杂多，为方便陈说，特综合王弼本、河上公本、马王堆汉墓帛书老子甲本、乙本、北大汉简本[2]，确定笔者解读的首章内容如下：

道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

一、“观”与“欲”

反复推究，综合考量，笔者拟从“观”、“欲”为切入点陈说。“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼。”今人白欲晓注意从“观”字入手探讨主旨，很有新意。他说：“‘观’之本义与上古的宗教祭祀活动有密切的关联。……春秋时期，‘观”的主体和对象方面的限制虽然有所放宽，但‘观’用于尊者和政教之事，仍是通义。”[3]无论是尊者的“观”，还是卑者的“观”， 都是人发出的，这一点是确定无疑的。人如何“观”才是需要重点强调的，而对“欲”的解读则是解决如何“观”的关键。廖明春在其文中举了《国语》《左传》《韩诗外传》《吕氏春秋》等论著中五条含有“欲”字的语句，他得出解释“欲”是“可、能”之意。但笔者读他引的第一条《国语﹒晋语四》：“我欲击楚，齐、秦不欲，其若之何？”倒是觉得还是将“欲”理解为“想要”更恰当，他引的其他四句也可解为“想要”之意。《说文解字》上说：“欲，贪欲也。”“贪，欲物也。”“物，万物也。”“欲”，指的就是人心中想要占有外物的情欲。《说文解字》上说：“情，人之阴气，有欲者也。情从心。” 那么人心中的阳气是什么呢？“性，人之阳气，性善者也。性从心。”“性”与“情”都是从“心”的。“心，人心，在身之中。”这里说心中的情指“有欲”而言。

自王弼、河上公以来，直至今人傅佩荣、沈增善，首章中的“欲”均是与“有”“无”相连的，其中宋代丁易东，今人蒋锡昌、金景芳还有驳斥不连读的分析。虽然将“无”“有”与“欲”不连读是少数派，但也颇有影响，自宋代王安石、司马光发端，后有苏辙、范应元、白玉蟾、林希逸、赵秉文，明代陈景元、释德清，清代杨文会、俞樾、易顺鼎、劳健、杨文会、奚侗，日本大田晴轩（明治年间），今人马叙伦、张纯一、朱谦之、高享、任继愈、陈鼓应、古棣、严灵峰、马恒君、王叔岷、廖明春、卢育三、王强、卫周、文选德、范子盛、董京泉、崔仲平、蒋沛昌、范永胜等 [4]，但按帛书本“无欲”、“有欲”后面都有“也”字来看，说明“欲”与“有”、“无”是不应该断开的。笔者还是倾向于取法王弼、河上公连读为“无欲”、“有欲”。因为将“欲”与“有”“无”相连，还有重要的意义，那就是可以视为“观”的方法：一是“无欲”之“观”，二是“有欲”之“观”。 如果取“有欲”为“情”之意，有欲之“观”就是以“情”而“观”。以心中性情阴阳对应关系看，“无欲”则可对应人心中之“性”，那么“无欲”之“观”可视为以性“观”。无论是以性“观”，还是以情“观”，其实都是用心“观”，因为性情从属于心，且对应为阴阳。“无欲”之“观”，向内心求性，“有欲”之“观”由心感受外物之情。《中庸》首章说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”可以与之互参，“喜怒哀乐”指人心中之“情”，“情”未发之前为“天命之性”。《说文解字》“中，内也。从口。丨，上下通。”恰是在形象表达天命自上而下，天命自口入，“心”又是人身体之“中”，意即天命入于人心即是性。情发而“中节”，说的就是人心中情的发出合于性。而句中的“妙”和“徼”实际是两种“观”的果效，“无欲”之“观”得道之奥妙本真，“有欲”之“观”得名物之象。这里“徼”字，王弼本是本字，帛书本甲乙都是“噭”， 廖明春取朱谦之敦煌本为“曒”。本文取“徼”。“徼”，王弼训为“归终”，河上公释为“归”，陆德明《经典释文》训为“边”，许慎《说文解字》释为“循”。今合取许慎、陆德明双解，可理解“有欲”之观循性观情之走向，如此则可感知名物之象的边际。“妙”是收归于天命之“性”，是谓真知；“徼”收归于欲望之“情”，是谓感知。“性”源于大道之真，“情”生人感受之美。这当是老子“无欲”之“观”与“有欲”之“观”的旨归。可与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”互参，“无欲”之“观”可以领会“天命”，“有欲”之“观”可解为循依道性。这样就能理解《老子》主张是一贯的，如今本《老子》第三章中说“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。”第十二章中的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”第十九章中的“见素抱朴，少私寡欲。”第三十七章中说的“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”第五十七章中的“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”第六十七中的“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”均在“无欲”、“有欲”上做文章。

            二、“同”与“玄”

了解了“欲”与“观”的关系，我们再看看“同”与“玄”。 今本“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”对句中“两者”有不同的解读：河上公、杨杜、蒋沛昌、元君等认为是“无欲”与“有欲”。 王安石、俞樾、朱谦之、奚侗、陈鼓应、高享、沈增善、卢育三、廖明春、杨义、范子胜、文选德、刘兆英等均认为是“有”、“无”。 清宁子认为是“无名”、“有名”，这与有无论者有一致性。王弼认为是“始”与“母”。范应元、张纯一、杨润根等认为是“常有”、“常无”。 范京泉认为是“无”、“有”和“常有”、“常无”，这个观点综合有无论、常有常无论，显然不是两者了。吴澄认为是道与德，这个观点似乎无从落实。任继愈认为是“有形”与“无形”。戈萍认为是无形之道和有形之物，其实同于任老的。童书业认为是“无”和“有”或“妙”和“徼”。 张松如、邓立光认为是“妙”和“徼”。兰喜并认为是无名、有名和恒无欲、恒有欲。[5]不一而足。哪种更符合老子本意呢？

如果将“两者”理解“有”“无”可行吗？他们的“同”也是“玄”，那他们“同出”之源是什么呢？是二者中的“无”吗？如果“无”是“无”之源，那又何必强调“二者”呢？虽然老子说过“有生于无”，但也说过“有无相生”，不能因为前一句说“无”是“有”之源，就忽视后一句的互生关系。尤其是首句中“道”与“名” 是并列关系，而递进解释“恒道”与“恒名”的“无名”与“有名”依然是并列关系。廖文割裂第一句与第二句的递进关系，因此一方面承认“道”、“名”是并列的，一方面又说“无”是最高哲学范畴、宇宙本体，好像第一句话中“恒道”没有第二句中的“无”更有覆盖的意蕴，这恐怕是误读老子了。尤其割裂“无”“有”与“名”之间连接，那“名”完全成了可有可无的虚词。即使解为“命名”与“万物之始”、“万物之母”连用，那“始”“母”就成了“无”与“有”的核心内容了。但“始”、“母”似乎更强调创生万物的能力，而不是创生体本身，那么“无”怎么也不会作为最高本体的，老子也没有在后文中命名为“无”，而是说“吾不知其名，故强字之曰道。吾强为之名曰大。”可见，分裂“有”“无”与“名”，并将“无”作为宇宙本体，恐怕和老子本初的思想相去很远。将“两者”视为“常无”“常有”，也是否定了“欲”的存在方式，不宜采纳。

那将“两者”理解为是创生者创生万物的能力——“始”与“母”，恐怕也不合适。他们的“同出”之源可以理解为大道。那他们的“同”又是什么？能将“两者”的创生能力视为“玄”吗？即便把“玄之又玄”理解为生生不息的创生能力，那又如何理解“众妙之门”呢？恐怕不能将创生能力就作为“门”来看待。

那将“两者”视为“有欲”“无欲”如何呢？他们如何“同出”呢？“有欲”出，“无欲”退，“无欲”进，“有欲”退。恐怕不是“同出”，应该是进退相反。以此可见两者也不是“有欲”与“无欲”。

如果将“两者”视为“其妙”“其徼”会如何呢？这个是离“此两者”最近的。也许按逻辑顺序能说得通，现略析如下：“两者”“同出”于什么呢？“其妙”“其徼”“同出”于心“观”。 “同谓之玄”的“玄”应指的是心，即心性、心情相合为“同”，心性质“妙”，心情质“徼”，心性”与“性情”相交之同谓 “玄”。 老子说“玄”是在强调有欲之情与无欲之性交集，即心性与心情的相交“玄”。“玄”应是“弦”的通假。老子生活的时代弓箭很常见，以弓箭相关的弓弦表达寓意，也容易被人理解。比如第七十七章说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。”另外，“玄”字在书中还出现过类似“玄之又玄”的用法，如第十章中的“涤除玄览，能无疵乎？”心中性情交合的样态称为“玄”，涤除心中物象的困扰，让心灵之鉴清明澄澈。第六章中“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”“胃”是人之谷府，是人欲望之首，而能统领古府的“谷神”当指心性。“玄牝之门”当指心门，心门生万有。第五十六章中“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’”。这里“玄同”依然指的是心中性情交合相宜合一。“玄同”意中之“一”，也是万有之“性”。在后文也有展现说明，如第四十二章中说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。” 第三十九章中说的“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”。这两章分别说了玄同之“一”的运作规律即一分为二，合二为一；万物得“一”的果效。第十章中说的“载营魄抱一，能无离乎？”第二十二章中说的“是以圣人抱一为天下式。”这两章分别呼吁普通人抱“一”、圣人治理天下抱“一”，强调“一”对人的直接意义。而“玄之又玄”应当指的就是人通过心中性情对立合一把握应接万物的同一之“性”；而“众妙之门”指的就是心门。它是人沟通世间万事万物的门。“玄”即有未发之“一”天之善性，又有人“欲”发出实现人性、万物同一之性的统一，这也可与《中庸》[6]“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”句中的“和”互参，达道的极致境界就是“致中和，天地位焉，万物育焉。”按照儒家孔子的认识，就是实现仁智的合一，达到“随心所欲不逾矩”的境界。老子的“妙”“徼”同收于“心”，心中大道之真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统“一”。“玄之又玄”则指人心中所得万物“道”性之真与其“名”象之美的统“一”，而“一”也可称为善。“众妙” 即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。

                 三、“道”与“名”

根据前面对后半章的解读，我们现在再返回首句，理解一下“道”与“名”。“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。”我们可以看出“道”与“名”是并列的关系。这里“恒”究竟训为“常”，还是训为“尚”呢？《说文解字》：“恒，常也，从心从舟，在二之间上下。心以舟施，恒也。”“常，裙也。”按照《说文》解读，“恒”本身就含有心上下取向，包含着“常”的形象表达，当然也内含了“尚（上）”意，廖文中引用俞樾和于省吾的文字疏解，主要想表达：由恒而常，由常而尚，由尚而上。其实不必如此费周折，就按《说文解字》就可以有“上”意。“恒道”为“上道”，其实“上道”就是天命之性。“恒名”就是感性之情。足见《中庸》首章与《老子》首章有着很大关联，《中庸》首句中“天命之谓性”中的“性”，在《说文》中有对“性”的“性善”之解，“性”本于儒家说的天或老子说的大道，老子所尚之道的本性也是“善”，孟子的人性本善论除了受《中庸》影响外，也可能受老子言说的影响。

接下来对“恒道”“恒名”的进一步解释：“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”“无名”对应“恒道”，人可以感受到万物都有大道之善性，善性与万物共生；“有名”对应“恒名”，人可以依据万物之形，命之以名，万物形名世界可以被人的感官世界感知而获心生。概括而言：“恒道”，是万物之理的本源善性。“恒名”，是包容万物形象之名。实际上，“恒道”与“恒名”说的同一事物，就是今本老子第二十五章中说的：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道。吾强为之名曰大。”这里的“大”“道”就是“恒道”与“恒名”的合一。 第二十一章种说的“道之为物，为恍为惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去。”第十四章中说的“视之而弗见名曰微，听之而弗闻名曰希，搏之而弗得名曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不徼，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎而不见其首，随而不见其后。”这里均在言说不可言说的大道。第四章中“道冲而用之或弗盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。”也在说大道既有精神绵延不绝的特质，又有规划统领万物的特质。人无法了解道体的由来，因为它生于物质与精神之先。因此，解读首句可以这样说：“道”指事物本质，“恒道”是宇宙整全的本质。一般事物的本质是可以说出来的，但能够表达出来的事物本质又不是永恒的终极真理。“名”是对直观事物现象称谓，“恒名”是包容万事万物的永恒之名。

综合上述分析，我们可知老子的“恒道”与“恒名”是一体的，就是老子说的大道。人们把握大道有两种心法：“有欲”之“观”，一为“无欲”之“观”。“无欲”之“观”，可知大道之性（妙）；“有欲”之观把握万物之情状（徼）。“妙”“徼”与心中性情是对应的，“妙”为性之真，“徼”合情之美。而心中真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统一。“玄之又玄”则指人心中收摄的万物道性之真与名象之美的统一，此统一也可称为善。“众妙” 即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。大道之道性，藏于万物之中，人以心性合其真；大道之名包容万物，人以心情感其美，人在性情合一中体悟大道之善，大道是真善美的统一。圣人就是在熟练把握心中事物名象与道性统一中，不断扩展心中之善，进而达到成己、成物的至善境界。

参考文献：

 [1] 2011年《哲学研究》第9期、第4期分别发表了廖明春文、曹峰文。本文涉及廖文之语，均来自该篇。[2] 王弼本、河上公本、马王堆汉墓帛书老子甲本、乙本、北大汉简本内容，可参阅曹峰《<老子>首章与“名”相关问题的重新审视》开篇转引，这里就不重抄了。

[3] 白欲晓：《论老子的“观”》，《南京大学学报》，2011年第5期，第133页。

[4] 傅佩荣、沈增善、马叙伦、张纯一、朱谦之、高享、任继愈、陈鼓应、古棣、严灵峰、马恒君、王叔岷、廖明春、卢育三、王强、卫周、文选德、范子盛、董京泉、崔仲平、蒋沛昌、范永胜、俞樾、杨文会、奚侗均取自各家今流通本。宋代王安石、司马光、苏辙、范应元、白玉蟾、林希逸、赵秉文，明代陈景元、释德清，清代易顺鼎、劳健、丁易东、日本大田晴轩（明治年间）及今人蒋锡昌、金景芳观点取自张松和、朱谦之、古棣本。

[5] 观点来自河上公、杨杜、蒋沛昌、元君、清宁子、俞樾、朱谦之、奚侗、陈鼓应、高享、沈增善、卢育三、廖明春、杨义、范子胜、文选德、刘兆英、王弼、张纯一、杨润根、范京泉、吴澄、任继愈、戈萍、张松如、邓立光、兰喜并各家注本。王安石、范应元、童书业取自张松和、朱谦之本。

[6]文中所引《中庸》均选朱熹《四书章句集注》本。

《论语》诠释原则及其应用

  ——以诠释《学而》篇章意蕴为例

                                曹印双

摘要：《论语》是中华传统文化代表著之一，是可以在世界各地孔子学院大力弘扬的重要内容。但在诠释《论语》中，我们经常处于脱离文本、视角支离、迷信权威的误区，我们应遵循天道信仰、传道心法、执两用中、“话里有话”等原则进行解读。本文以阐释《学而》篇章意蕴为例，给出对《论语》的概括性认识：前十篇学习仁礼，关注授受，从言传、身教、身体、力行四方面落实内圣外王的修道取向；后十篇走进信仰之门，践行中庸之道，节制立德，辨证言传，谋划力行，弘道立文；立场鲜明，因材施教，择优授位，弘扬先进，谨守要诀等弘道方略。旨在凸显中华文化具有的普世性、受众性。

关键词：论语 诠释原则 学而

近年来，我们在世界各国遍设孔子学院，旨在推广中华文化，政府当局其心可表，其志可彰。但代表孔子文化的核心论著——《论语》解读迷障尚未廓清，孔子思想许多本意有待明晰。《论语》是解读六经之首、统领十三经之要，是中华传统文化的核心代表。两千多年来，仅见为数不多的论著简明扼要，可与之要领匹配，如《大学》、《中庸》、《孟子》、韩愈的《原道》、戴震的《孟子字义疏证》、陈寅恪的《论韩愈》等。赵普、严复、辜鸿铭虽然都有半部《论语》治天下之论，可惜他们均未阐明。本文旨在发孔门四科宏旨，承横渠四句之要，发千载未发之覆，以就教于同仁。

诠释《论语》的三点误区

脱离文本。后世学者常把《论语》中特定的一句话拿来，为成全自己的某个观点充当论据。如今，发文章不易，一篇中不引个若干家的注文，就算没学问，没有哪家刊物会轻易给发的。即使发了，读的也未必信。我们仿佛真的“信而好古”了。实际上，只要看下今人的文章，不少是腹中已先有自己的答案，只是为此答案去找论据罢了。《论语》，这种极权威的论著被征引的概率就很高了。但细一看，就知道学者们所引的以为正确的观点，恰恰是《论语》中否定的观点，或是次要的观点。比如，《学而》中这句话：有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”千百年来，都认为孝悌是仁之本。完全不顾及孔子的答案：“巧言令色，鲜矣仁！”孔子认为真诚无伪才是仁之本。他何尝说过孝悌是仁之本，那是他学生有子的观点。再比如：曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”曾子认为忠于人、信于友、坚守传统很重要。后人往往把他说的当成真理，就多了许多愚忠，以为效忠某个人就是忠。为了取信于友，甚至不惜违背原则。有些完全不顾及时事的具体变化，坚持祖宗之法不可变，成为阻挡历史前进的人，还以为在坚持真理。相信曾子的话，却忘记了孔子如何纠正曾子的话：子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”编纂者用孔子的话里的“道’字寓意人要忠于道，不是忠于人。要“敬事”才能取信于友，不是无原则地对朋友，就可以取信于友的，孔子强调是对事不对人。“使民以时”是针对曾子重传统而言的，传统固然重要，但要让人感觉到被爱，还要结合具体时间、具体情况而定，不能教条化。孔子话里既要能守常，又要善于权变。象这样的脱离文本的解读，举不胜举，亟待廓清。

视角支离。因为历代注疏家为《论语》作注，都是一字一句，反复叠加注疏，后人要读《论语》，不把前代多家相关注疏读了，也是被人认为不认真，不严谨。因此，今天出现这样的情况，连读上两句原文，就要花费不少周折，因为脑海中已经有多家注释在脑海里斗争，这样也就大大延误了对文本的原初解释。本来，《论语》中没有什么特难的字词，但经过注疏家们的发挥之后，都深不可测了，越是这样，读者越发觉得哪里好像没有读透。这样在支离破碎中前进，反而与《论语》编纂者的初衷离得更远了。不过后人倒是省便，直接把它看作杂乱无章的语录集。这样，长篇累牍成功注疏一句，就俨然成了《论语》专家了。比如《学而》首章：子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”专就“学”、“习”、“说”、“乐”、“时”、“朋”、“愠”一一解释，当然，不是说这样做不重要。问题是根本就没有把此句放到《学而》全篇当中去看。注疏大家们都说这句很重要，后人也跟着说很重要。但究竟为何重要。有的放到历史上说，诸如说此句表达了先秦私学的纲领；要不用西学语境来阐释，说些莫名其妙的什么“境域中的无限”；要不就此句内部相互发明，得出此句“不是无的放矢，而是对为政者而言。”诸如此类，盲人说象，不胜枚举。放到《学而》全篇看，其实此章点出了学习方法、学习态度、学习目的。学习方法就是知行合一。“学”，觉悟后仿效之意；“习”，反复练习实践，不断巩固提高。“学习”，即含着主动求知的觉悟过程，也含有觉悟后的实践指向。“学”与“习”并重，做到知行合一；其次就是与同道交流，这是学习方法。学习态度是“不愠”和尾章的“不患人之不己知，患不知人也”相配合，就形成了不骄不躁、谦虚谨慎、追求卓越的学习态度。每个人都有“不知”与“知”的层面，人“知”的有限性与“不知”的无限性本身是个矛盾，君子了解自己的“知”与“不知”，采取这样的态度求解未知世界。学习目的就是要成为快乐的君子。并且其他各篇也是自成一整体，同时二十篇又是一整体。虽然《论语》最后三篇有些错位，但总体上编纂者思路是清晰的，条理是分明的。如果把《论语》当成语录集，编纂者会把一样内容重复选吗？比如《学而》篇中有“巧言令色，鲜矣仁”，《阳货》篇就又出现了。他们连个起码分类筛选都没有吗？我们似乎过于低估古人智商和认真态度了。

迷信权威。朱熹的《四书章句集注》被定为科举考试的教材以后，经过历代传承，已经成为权威中的权威。虽经清代汉学、实学及近百年儒学遭受的冲击，但朱熹解说依然被奉为权威，即使质疑也是作为权威来质疑的。而今朱熹大部头的论著，充盈于图书馆、书店、学者书柜，读书人一望就将其视为千秋楷模了，谁稍有不敬之语，就会被视为无知。有的相信朱熹所注的程度，甚至超过对《论语》文本本身。这样，再加上历代权威注释，遇上一个专家著书立说多的年代，要走出权威，直接进入文本就更有些难了。《论语》也被神秘化了，时间一久，盲目迷信就蔚然成风。我看朱子许多有些重要词汇解释就有失公允，比如“格”字，《论语·为政》中“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《大学》中“致知在格物”，他都解释为“至”，“有耻且格”他认为就是“民耻于不善，而又有以至于善也。”本来很简单，就是“有羞耻感就知道节制”的意思，他无形中在进行语句反复。“格物”解释就严重偏离了，“穷至事物之理，欲其极处无不到也。”任何事物的理都很难穷尽，遑论万事万物之理了。比如分子、原子、中子、毛粒子这一自然科学序列的发展，就说明个体的有限性，一个领域一个视角都很难穷尽，怎可以说穷尽事物之理。再说，“致知”的“知”，在作者说的真知也不是他说的那个“穷尽事物之理”的“理”，“善”才是作者强调的“真知”，《中庸》里所谓“明乎善”就是指的真知。那“善”的理是什么呢？如何穷尽获得呢？这里其实朱子就是理解偏了，以至于有王阳明的反拨，强调直指人心。如何直指人心呢？其实司马光抵御物欲之说更合作者本意，“格物”就是节制物欲。这不只是儒家的立场，老子的静心止欲，佛家的去欲，都是在节制情欲上落脚的。人的心体中有一对矛盾体，一方是天命之性，一方是地欲之情。如果情欲遮蔽了天性，就会作恶。如果以性约情，恢复心性自由，就会行善。而性情矛盾体其实映射出天地间万事万物的矛盾对立统一性。而矛盾对立统一规律才是宇宙的根本规律。这个理才是终极之理，以这样的理去观察事物，就可以找到问题答案。这就是孔子说的：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”孔子以根本规律寻求具体事物的具体规律，这就是“格物”进一层含义。用心真诚，进而执两用中，才是儒家精髓所在。而节制欲望，既是真诚的前提，又是真诚的果效，二者互为前提条件。但“穷尽事物之理”才能“致知”，无疑是一种误导。

诠释《论语》的四项原则

天道信仰原则。《论语》所传之道是孔子言“性与天道”之道，这是解读者应遵循的首要原则。如果忽视这点，就无法把握全篇的脉络。孔子信奉的是天道，有如下学者可兹证明：冯友兰在《中国哲学史》说：“《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。” “盖孔子对于鬼神之存在，已持有怀疑之态度，故存而不论。”[1][1]侯外庐先生在《中国思想史》中就认为：孔子认为“天”是有意志的神，并且承认天命。孔子对鬼神观念也没有否定，对大禹的孝敬鬼神活动也是赞美的。[2][2]张岂之在《中国思想史》中论述了孔子没有摆脱天命思想，孔子重视祭祀鬼神，但不笃信鬼神。[3][3]郭齐勇在《中国哲学史》一书中认为：孔子继承了三代天命观念的大传统，他信仰和敬畏天。孔子承认民间信仰，承认鬼神存在，强调祭祀的虔诚，但他消解了鬼神迷信，至少是存而不论。[4][4]方立天在《中国古代哲学》中说：孔子在天人关系问题上，以天为人事的最高主宰，基本是个天命论者。但是，在鬼神问题上，则对鬼神持怀疑态度。[5][5]上述观点均认为孔子是信奉天命的。《论语》中出现19次“天”，其中孔子自己说的就有12次，不但证明了孔子信天，也介绍了孔子怎样信天[6][6]。孔子是信仰天道的，《论语》所传的也是天道。

传道心法原则。既然《论语》所传是孔子信仰的天道，那就要把《论语》作为传道书来看。宋代宰相赵普为什么说“半部论语治天下”[7][7]？晚清时期的严复为什么也曾有“半部《论语》救亡论”[8][8]?辜鸿铭为什么也说“半章《论语》可以振兴中国”？赵普有宰相之才，严复、辜鸿铭是学贯中西的思想家，他们为什么都如此推崇《论语》？连宋代朱熹都引用无名氏之论，高呼“天不生仲尼，万古长如夜。”如果《论语》中没有放之四海而皆准的天道，他们能如此推崇吗？历代学人也曾发出如下宏论：汉代赵岐说：“《论语》者《五经》之管辖，六艺之喉衿也。”唐薛放说：“《论语》者，六经之精华。”宋二程说：“于《语》、《孟》二书，知其要旨所在，可以观《五经》矣。”清李元度说：“《论语》所言之义理，精且粹矣。即以文论，非诸经所能及也。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之文，各造其极，亦各部相谋，而简括处终不及《论语》；《论语》之文，能以数语抵人千百言，如太和元气，如化工之肖物，各无遁形。”陈沣说：“经学要旨，皆在《论语》中。”足见《论语》的分量了。《论语》在战国和汉初时还不是“经”，是对六经要义的总结及弘扬六经要义的科目介绍。“经”是道的载体，是附在“经”后面的“传”。“传”是指如何讲解言传的。《论语》的功能其实就是传经布道的工具书，因此其重点谈的就是传道心法，这也是我们应当遵循的诠释原则。

执两用中原则。《论语》的编纂者是孔门后学，他们必然遵循孔子弘道四科要领。四科即德行、语言、政事、文学四科，而贯穿四科的基本要领就是要符合中庸之道，即遵循执两用中原则。其中落实到文字的是语言科、文学科，这两科要求的就是文以载道、言辞辩证。那么，孔门弟子在编纂《论语》这样重大人文事件上，坚持执两用中原则，实现言辞辩证，这是编纂者的最起码要遵守的原则。当然，这也应是后人解读《论语》遵循的重要原则。

“话里有话”原则。《论语》所录皆为孔门师徒言行片断，每个片断之间又不连贯，作者是依据片段内在隐喻连缀成篇的。要挖掘言行背后的隐喻才行：首先，解读章句所反映的生活片段，恢复当时场景中人物的言行风貌。其次，释读章句包含的本质含义，但这还不够，因每个句读都可以有多种本质解读选择，这就需要选择贯通上下文的理解，才能领会谋篇者择取材料的用意，这就是所谓的“话里有话”。文中互文现象是很多的，章句之间是彼此相互照应的。不把握话里之话，很难看出文本的整体性、条理性。

                 以《学而》篇诠释为例

为走出三个误区，落实四项原则，我们以解读《学而》篇为例。《学而》篇主要是围绕“学”展开的，谈及了学习方法、学习态度、学习目的、学习内容等方面，下面我们按文本依次展开：

【1．1】子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

首章我们已经在前面分析过了，主要谈及了学习方法、学习态度、学习目的。意蕴就是：有了知行合一，与同道交流的学习方法，有了不骄不躁的学习态度，那么成为快乐君子的人生理想不是很愉悦的人生吗？

【1.2】有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”

【1.3】子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”

这里谈到学习的根本内容：仁。对于“仁”的理解，是通过孔子与学生问答中落实的。首先是有子与孔子的，有子问：“孝悌是仁的根本吗？”孔子答的是真诚才是仁的根本。如果不结合上下文意思，就会认为有子说的孝悌就是根本。但实际上，编纂者是取用孔子说的“巧言令色”即虚伪不是仁，其实认肯的是虚伪的反义词即真诚，真诚才是仁德根本。但另一方面，也没有说孔子就否定孝悌，根据下文我们会发现孝悌在孔子的仁学系统中，是人展现真诚的“五达道”的两个基本要点。接下来是曾子与孔子的观点呼应：

【1.4】曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

【1.5】子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

曾子认为学习做人应恪守三个要点：忠于人（君）、信于友、坚守传统。而孔子的话里其实是在纠正曾子的观点，用“道’字是寓意要忠于道，不是忠于某个人或某个君主。以“敬事”来取信于友，也是强调对事不对人。“使民以时”是针对曾子重传统的，传统固然重要，但要让人感觉到爱，还要结合具体时间、具体情况而定，不能教条化。孔子与曾子呼应的话语，其实还是围绕践行真诚而发的。孔子强调的是既要能守常，又要善于权变。第六章接下来说：

【1.6】子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁；行有余力，则以学文。”

这是进一步总结强调学习要点：在家尽孝，在外行悌，诚信交友，博爱施众。同时，又提出“学文”的重要性，强调理论修养。当然，这里说的“文献”可以理解为孔子编的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，也可以理解为“礼”文，这样可以呼应《八佾》篇。而前面曾子与孔子的问答可以与《为政》篇对应。有子与孔子的问答可以与《里仁》篇对应。接下来子夏与孔子的话语呼应：

【1.7】子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”

【1.8】子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者，过则勿惮改。”

子夏认为待人的要点：和颜悦色，竭心尽力，勇于牺牲，诚实守信。实际都是强调做给别人看。而孔子强调要亲身实践，才会外化出威信，也才能巩固内心对“仁”的确信。孔子认为“忠信”于内心之“仁”才是最重要的，而“仁”就是天性，也即忠信对象实际是超越之“天”。同时，强调在人际交往中，要相信朋友都是有天赐的长处，要能见贤思齐，不断修正自己，提升心灵境界。接下来谈学习的检验标准：

【1.9】曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”

【1.10】子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求与之，抑与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求也，其诸异乎人之求之与！”

【1.11】子曰：“父在观其志，父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”

曾子看重祭祀实践中人的虔敬态度，子贡看重在人际交往中展现出的温良恭俭让的礼貌态度，他们都强调人一时一事的具体礼貌表现。孔子看人则主要在实践中看人的内心志向，以及其内心志向与其行为是否相符，尤其注重看他是否能持之以恒，因为真诚持久才符合永恒之道。接续是有子、孔子的陈述：

【1.12】有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

【1.13】有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”

【1.14】子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

这里有子与孔子的话语呼应，主要谈观礼的标准。有子认为礼很重要，认为有“礼”才有“和”，才有美，不能为了“和”放弃“礼”。有子的话里强调言行要合礼，在孝亲实践中如能一直合礼，也是值得学习的榜样。孔子认为考察学礼效果，主要看他是否能节制物欲，勤于实践，慎于言表，善于择善正己。有子强调践礼的外在标准，而孔子强调践礼的自律标准。最后两章说：

【1.15】子贡曰：“贫而无谄，富而不骄，何如？”

子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”

子贡曰：“《诗》云：如切若磋，如琢如磨。其斯之谓与？”

子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”

【1.16】子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”        

这里是子贡与孔子关于影响践礼的贫富因素即义利观的讨论，子贡主要看个人的外在表现，孔子则主要是看人行礼的心态取向，强调身心合一、知行合一。子贡与孔子关于《诗》的交流，也是是呼应首章“有朋自远方来”，“不患人之不己知，患不知人也”则与首章“人不知而不愠”相关照。因此，这部分是与开篇句呼应进行学习总结：强调注重理论与实践相结合，注重交流切磋提升，以安贫乐道的态度、虚心好学的精神，不断超越自我、永不止步。

《学而》篇内容概括如下：1、学习目的：成为快乐君子。2、学习方法：知行合一，与同道交流。3、学习态度：谦虚谨慎、戒骄戒躁。4、学习内容：根本内容是仁。仁的实现在人的真诚。真诚落实的主要人际关系有夫妻、父子、兄弟、君臣、朋友。真诚落实于天人之际，就是忠信于天、祭祀祖先。真诚的具体落实形式就是礼。践礼关键在自律，做到贫贱不移，富贵不骄，谦虚谨慎，追求不断超越自我。

依据这样的分析，笔者解读完《论语》二十章后，得出提纲：《论语》前十篇探讨的是如何修道，即学习仁礼，关注授受，从言传、身教、身体、力行四方面修成内圣外王之学；后十篇探讨的是如何弘道，即走进信仰之门，践行中庸之道。节制立德，辨证言传，谋划力行，弘道立文。立场鲜明，因材施教，择优授位，弘扬先进，谨守要诀。

《道德经》与真善美

曹印双

古往今来虽然诠释《道德经》论著版本众多、内容各异，但尚未见以真善美为主线贯穿八十一章的。今以高亨《老子注译本》（2010年清华大学出版社出版）篇章顺序为序，抽绎真善美主线如下：

            《道德经》首章意蕴——真善美

《老子注译本》首章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名万物之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”高先生的句读将原文分出诸如道、常道、无、有、常无、常有等一系列互扰的概念，而老子开宗明义表述的“道德”主题却变得模糊不清了。如果改成如下句读，就可回归主题了：

 “道可道，非常道；名可名，非常名。无名，万物之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

理解此章关键是“观”字，这是人发出的动作，“无欲”与“有欲”也是指人的有欲和无欲。人以“无欲”状态观察事物，就是我们今天说的用理性观察。人以“有欲”状态观察事物，就是我们今天说的用感性观察。理性观察是透过现象看本质，就是发现事物之“妙”；用感性来观察事物，就是感受有边界事物的外在，就是发现事物之“徼”。“此两者”指的是事物的“妙“和“徼”，也就是事物的本质和现象。“同出而异名”是说同一事物的现象和本质的命名是不一样的，但他们的差异之间又有着密切的“同”，这一交叉抽象的“同”可以命名为“玄”。

这个抽象交叉出的“玄”，可视作是具体“相交弦”的“弦”的通假，是老子为了表述抽象“相交弦”改“弦”为“玄”。老子生活的时代弓箭很常见，以弓箭表达寓意，也容易被人理解。比如第77章说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。”而 “玄”字在书中还出现过类似的用法，如第10章中的“涤除玄览，能无疵乎？”心中呈现出重叠事物样态称为“玄览”。第六章中“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”这里的“玄牝”指同门生出万有。第56章中“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’”。这里“玄同”均指不可言说的抽象的“同”。这都反映出老子对抽象“相交弦”的关注。

退回首句，“道可道”指对事物本质命名。“名可名”是对直观事物现象命名。“常道”与“常名”分别是对万事万物本质与现象的抽象共名。“无名，万物之始；有名，万物之母”这是对“道可道，非常道；名可名，非常名。”进一步解释“道”是理性界的，不是可以直观命名的，“无名”指人对天地万物本质理解始于无形无相的理性世界。“名”是现象界的，是可以直观命名的，“有名”指万物以形名而出生于人的感官世界，是谓万物母。而尾句“玄之又玄”指的就是“常道”与“常名”的相交“玄”，万事万物现象和本质的相交“玄”就是“一”。

“一”在如下章出现过：第14章中说“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”第42章中说“道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。” 第39章说“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”。这三章分别说了“一”的看不见、听不着、摸不到特性；“一”的运作规律即一分为二，合二为一；得“一”的作用：天可清、地可宁、神可灵、谷可生、侯王可正天下。第10章中说：“载营魄抱一，能无离乎？”22章中说：“是以圣人抱一为天下式。”这两章分别呼吁普通人抱“一”、圣人治理天下抱“一”，这是强调“一”对人的直接意义。

那“一”到底是什么呢？我们理性观察事物是以求真为取向的，我们感性直观事物是以求美为取向的。事物是现象与本质的统一，也是真与美的统一。“统一”中的“一”无论特性、运作规律、作用，都是不可言说的美好，是“众妙之门”，可名为“善”。之所以命名为“善”，是因为后续诸章老子谈论的核心内容就是“善”。世界是真善美的世界，万物是真善美的载体。化育真善美世界的那个不可言说的，可以强命其名为“道”、“大”、 “强”、“神”等等，但它最本质属性就是“善”。

                         真善美之道论证纲要

《道德经》首章真善美主题确定后，《道经》后续诸章论证真善美纲要如下，为了行文简约方便，章目均用阿拉伯数字附于各部分主题之后：

真善美概论（2-5）：

真善美的意义（2）：了解并执行真善美的标准，假丑恶就没有市场。宇宙辩证法是永恒的，不按真善美标准行，世上假丑恶就将抬头。圣人不更改真善美的标准，而是按照真善美标准实践。认识万物运作规律，按照自然规律行事，将成功归于宇宙自然秩序的作用。不将功业归于自身，人自然不会怅然若失。

真善美的落实保障（3）：不尚贤、不贵难得之货、不见可欲；保障心灵有自由空间、给人民提供最基本的物质生活保障、削弱他们的物欲追求、强健民众的体魄；使民众无奸巧之智，无遮蔽心灵之欲；使奸巧之智不敢为，过度的物欲追求无作为。

真善美之源及其核心（4-5）：真善美之源既有精神绵延不绝的特质，又有规划统领万物的能力。无法了解它的由来，因为它生于物质与精神之先。万物生灵，都遵守宇宙生灭的运动法则。真与美的知识无穷无尽，理解真道，不如遵守真善美居中之善。

论善（6—37）：

圣善之源及其原则（6—10）：不死之神是善之源，神创生天地。善绵延长存，用之不竭。天地以其不自生故能长生，圣人以其无私故能成其私。圣人的善象水一样，利他人成长而不声张，并勇于担当他人不愿意担当的责任，处处以善要求自己。因其不为自己争什么，所以人们没有对他有什么怨咎。圣人行善注意把握尺度，善于执两用中。

圣人致善方法及至善标准（10—13）：静心、止欲、止智是致善方法。圣人以真诚的信心赢得善。圣人追求心灵充实，节制物欲的诱惑，追求无私奉献。有这样奉献精神才能做到宠辱不惊、无忧无患，也才是可以寄托天下之人。

善的规律（14-15）：虽然道不可道，但善道是可以传承的。真实的历史中就有善道，探究历史运行的规律就可以发现善，并可以用这样的历史规律来指导现实。历史上善于行善道的士人，他们的言行举止、精神状态之美，就是善的礼貌呈现。再反求诸己，探究自身心灵与情欲的运作状态，做到静心知常，将心中蕴含的万有之理视为万物的善道公理，生命就可以与天地同流。

论信善(16-26)：对道的态度不同，信善的层次也是不一样的，真诚信仰境界是：“功成事遂，百姓皆曰：我自然。”真正行出仁义礼智之善德。恢复善德，需要倡导追求朴素自然、大公无私, 追求真理的价值取向。并让人们畏惧那当畏惧的，节制好自己的情欲，保持一颗真诚的心，对自然之母所赐感恩。人们从真善美的万物就可以确信善道的伟大。信仰善才能完美，即使残缺也会得到弥补。人要走出自我中心，行出善德，走向终极善道。只要坚定信心，即使位高权重，也能燕处超然。

布道扬善要领(27-37)：其一、言行、谋划、总结做到执两用中。懂得如何爱惜人与物，且不为名利左右。其二、追求卓越，返朴归真，成就大器。其三、遵守自然规律。天下是天意的天下，不可强求。其四、只问耕耘，不问收获。不骄不馁，持之以恒。其五、布道要用礼约束。其六、布道要善于用“有名”说“无名”真道。其六、传道者要识人，懂得他们追求的目标。其七、布道者态度要谦下。道无处不在，无欲无求，却为万物主。圣人依道而行，不自圣自能成其圣。其八、注意传道的果效，是否给人带来安宁、和平和舒泰。其九、注意行道策略，善于反其道行之。十、以身示范。传道者以身示范，百姓自然得到化育，天下自然会安定。

            以真善美为取向的道德理想国

道与德辨证关系（38-42）：上德是本然之善，下德是人领悟之善。感悟层次不同的人对善道的理解不同，善道在人展开为仁、义、礼之德。德立于一，一即善，善是人德之本。至德，如玉一样充满着仁义智勇洁等善的品性，又如石一样信念真诚朴实。德是善道运行的内容，柔弱是善道的形式。天下万物皆有德，有德万物都有善根。感悟层次不同的人，对道理解不同，就会有不同行善境界，行善可以积德。此谓人能弘道，非道弘人。道即真善美，善是核心，它将真善美的统一为和善，和善是首德，粗暴是首恶。善恶分明是行善的首则。

修道德（43-49）：知道易，行德难。想修好德，需看淡名利、荣辱、得失，且言行节制有度。内心清静才是正道，而节制欲望，心灵才能得清静。圣人心不离道，不行而知，不见而明，不为而成，因此修心才能得道。求学增长智慧，求道充实心灵。用智慧节制欲望，滋润心灵。心灵满足，就没有什么做不到的了。圣人治理天下，就在于修德于民，整治人心。整治人心做不到，就很难治理天下。

论善德（50-55）：厚德载物，天佑善人。天道生善，人德养善。尊道贵德在于向善、行善、养善，追求至善。善为天下母，天地人都是善之子。子信守其母，重在节欲守善，方能回归永恒之善。善与恶取舍态度截然不同，窃取善道自荣者绝非善德。养护善德，需要坚持祭祀崇拜，这样才能处理好善德与身、家、乡、邦、国、天下的关系，才能真正布善于天下。养善，需反求诸己，省察内心，把握阴阳情性相和相冲之道，明白和气才能致祥，内心性善才是真正的勇强。

善政积德（56-59）：心中之善是最宝贵的。只有以心中之善为尊，才能晓亲疏、明利害、别贵贱。以诚心来治国，以欺诈之心用兵，行悦民之事得人心。以真诚之心待民，民自化、民自正、民自富、民自朴；以欺诈之心治国，民更穷、邦家乱、奇物起、盗贼兴。持守善政，坚持公正、廉洁、正直、光明，杜绝损公肥私、贪污腐败、欺负人、阴谋诡计。行善积德，人心才能根深蒂固，人心安稳国家才能长治久安。

善政之法（60-69）：其一、善政以神圣之善节制百姓心中的欲鬼，以此呵护人民，民心自然归附。其二、在人际、国际交往中，越是长者、越是大国，越谦下越得人心。其三、善道是求可得、罪可免的，因此推行善政之要在救人。其四、圣人执政，善于执两用中，且慎终如始，择善固执。其五、行善政还需摒弃伪智，开启人心灵之门，遮蔽他们求取物欲之志。其六、善政包容、谦让，以此得民心。其六、善政三宝：心怀慈爱、束欲节俭、先人后己。其七、善政无争准则：谋而不武、战而不怒、胜而不攻、善用人力。其八、善政用兵以被动、退怯等假象惑敌，通晓骄兵必败、哀兵必胜之理。

圣人修齐治平理想（70-81）：大道至简，有智慧的人能体察到，行道的人得尊贵。圣人欲望淡泊，内心怀有玉德之善。圣人方向明确，信念坚定，明辨是非善恶。圣人自知、自爱。圣人主张利害权衡，行事抉择，自有天网判决。人不能代天主杀戮、行恐怖之政。统治者少私寡欲才是真正爱惜自己和人民的生命。因为民众的饥饿、难治、轻死等问题都是统治者贪婪的欲望造成的。人民群众个体虽弱，但群体却是决定历史发展的真正力量，弱势群体往往是最具革命性的群体。天道中庸，人道两极。行天道者，功归于天而不自居。社稷主、天下王应承担天下责任，承受国之诟与不祥。让有德者发挥作用，让无德者知道自我反省，让善良的人得到保护。实现这样的理想国度：没有战争、没有流离、没有敌人，时光质朴纯真，人们衣食无忧、安居乐业，生活安宁祥和，民众互不侵扰。每个人都追求全心全意为人民服务，让真善美之道得以畅行无阻。

《中庸》心法

曹印双

《四书章句集注·中庸章句》首章结语说：“子思述所传之意以立言。首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。杨氏所谓一篇之体要是也。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2010年，第18页）朱熹在此结语中点出了道之本——天、道之体——人、治道之法——存养省察、道之功用——圣神功化、道之性——善。朱子解读本以接近子思表达之意，但尚未达明心见性之效，后学抖胆质疑哲思巨子，发前人未发之覆。

一、《中庸》首章开宗明义——“用心”

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《集注》，第17页）

要明了首句之义，需要诠明《中庸》难点：“喜怒哀乐之未发谓之中”。自宋代道学程伊川彰显《中庸》，研讨“未发”之义以来，经杨时、李桐至朱子，“未发之义”就成为道学中诠释的焦点，明代大儒王夫之也说：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’是儒者第一难透底关，此不可以私智索，而不可以执前人之一言遂谓其然”。 （王夫之：读四书大全，北京：中华书局，1975，第79页。）对，应回归作者本意。以“读书先须识字”原则，我们从“喜怒哀乐”之情入手，何谓“情”呢？汉代许慎《说文解字》上说：“情，人之阴气，有欲者也。”情蕴于心，我们表达感情常这么说：心里发怒，内心悲哀，心中一喜，快乐的心，等等。那什么是心呢？《说文解字》上说：“心，人心，在身之中。”这里是汉人理解心与中的关系。先秦时期，经典文献中也常将“心”与“中”对应，比如在《礼记·月令篇》中（孙希旦：《礼记集义》，北京：中华书局，2007年，399——505）就是如此对应的，并且还是放到五行系统中对应，请看下面的对应表：

中国经典常采取取象比类策略，将作者要表达的内容隐藏在背后，笔者在解读《论语》、《道德经》如此，其实包括《红楼梦》、《西游记》都是这样的，所谓藏之名山。如果不把开门的钥匙拿到，就始终没进入作者的心灵世界。与“中”对应的“心”就是打开《中庸》的钥匙。是否如此，我们验证一下，现将“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”解释为“心”，返回文本，看其是否恰当：

“发而皆中节，谓之和”句里的“中”是动词，“节”是“适度”。发出的“情”与什么相适呢？应与上文“天命之谓性”中的“性”对应。何谓“性”呢？《说文解字》上说：“性，人之阳气，性善者也。”“中节”就是心中发出的情欲与心中的善性相宜，“和”就是性情相适宜的状态。“中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。”就可以理解为“心”是天下之大本，心中一阴与一阳即情性相宜就是达道。这也就是《易传·系辞上传》上说的“一阴一阳谓之道”。“达道”也就是“致中和”的境界，这种境界能持之以恒，也就是孔子说的“随心所欲，不逾矩”的圣人境界。这种境界可以与天地一样化育万物。根据以上对“心”、“情”、“性”、“道” 意蕴的解读，现可以推出首章前半部分意蕴如下：

“天命之谓性”中的“性”就是指人的心性；“率性之谓道”里的“率性”指的就是遵循心性；“修道之谓教”中的“修道”就是指让心中的性与情相宜合善。“道也者，不可须臾离也。可离非道也。”心中应遵循心性统领情欲，时时警惕情欲的过度。如果心情失去心性支配，心就背道了。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”因此君子应经常告诫提醒自己：要注意聆听肉眼看不见、耳朵听不见的“心”中善音，不要忽视内心隐微处发出来的上天命令。

 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，涉及了三体三用：其一、天为体，命为用；其二、心为体，性为用；其三、性为体，情为用。三种体用处理好三对矛盾：天与人、心与性、性与情，其中保持天、心、性支配地位，才能保持自然本善。在天、心、性三者中“心”排序居中，三者关系可以概括为：天命入心为“用心”；心以性节情为“心之用”。因此天、心、性三者又可以表述为“用心”与“心用”，这就是“中庸”的本意。

二、“用心”习惯的养成

根据“中庸”本意，下文中意思可以一以贯之：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中也；小人中庸也，小人而无忌惮也。”

子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”

句中“庸”训为“用”，“中庸”也就是“庸中”即用心。“中庸”与“庸中”可互训为“用心”与“心用”。仿效程伊川所云：“不偏不倚谓之中，不易谓之庸；中者天下之正道，庸者为天下之定理。”可以这样说：“心为中，用为庸；用心为天下之正道，心用为天下之定理。”文中语句意思就是：君子行事用心，小人行事不用心。君子用心，是时刻关注交际中的性情尺度适中。小人“用心”是放纵情欲，无所忌惮。有些学者认为在“小人中庸”之“中庸”前加“反”字，那是不合作者本意的，因为这里提的就是小人“用心”的情况。孔子说：“作为个人来说，时刻用心是很难的。”

用心追求三达德；用心行走五达道；用心践行修齐治平之礼。

用心追求三达德：仁、智、勇。

子曰：“道之不行，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知其味也。”子曰：“道其不行矣夫？”道不行，均是用心不当导致的，好比人们吃饭，因为不用心，很少能品味出其中的美味。孔子就常常省察自己“中不中”。他把舜作为仁智勇的榜样：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶扬善，执其两端，用于其中于民，其斯以为舜乎！”可见舜办事用心调查研究，分别善恶，并隐恶扬善，善于执两用中为民决策。孔子自我批评说：“人皆予知，驱而纳诸罟护陷阱之中，而莫之知辟。人皆予知，择乎中庸，而不能期月也。”他检讨自己遇到危险不知躲避，行事不能持之以恒。当然，按照孔子说的“好学近乎智，力行近乎仁，知耻也近乎勇”，他也是做到了。只是他很谦虚，总是不满足于自己仁、智、勇的现状。

孔子对学生颜回就比较满意，说“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣。”“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”颜回很用心，能做到不贰过。人生选择中，诸如放弃权力、辞去爵禄、舍弃生命这样困难都可以克服，但能用心做到择善固执是最难的，这需要更大的勇气。诚如毛泽东所说的：“一个人做点好事并不难，难的事一辈子只做好事，不做坏事。”能做到这样的人才是真正仁智勇兼备的人。

孔子在回答子路有关勇敢的话题时说：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”他强调真正的强者行的是包容怀柔之道，杀伐暴力之道是不可取的。君子善于节制自我，立于道心，无论生存环境好坏，都不改心中信念，这是真正的勇者。所谓“三军可多帅，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）

另一种真正的勇敢是能甘于寂寞，有铺路石的精神。“素隐行怪，后世述焉，吾弗为之矣。君子尊道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”那种隐藏真性情，行为怪诞，欺世盗名是不可取的。真正的君子遵循心性行事，持之以恒。君子用心践道，即使离开世界时不被人知道也不后悔，这是心中有信仰才有的牺牲精神。

用心行走五达道：夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友。

《中庸》12章：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽有圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所撼。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”君子的心性广大而精微。本章阐明君子之道，发端于至亲夫妇之间。爱是一种习惯，良好的习惯是需要培养的，而夫妻之间就是最好的培养爱心路径。

13章：子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯，伐柯，其则不远。’执牱以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施诸于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求户朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉。有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”道在人心，人行道不亲近人，就不可以行道。所以君子以尽己之心、推己及人。尤其要处理好五种主要人际关系：夫妻、父子、君臣、兄弟、朋友。行常德，谨常言，要做到言行笃实一致。

用心践行修齐治平之礼

14章论修身：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，君子无入而自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。小人行险而侥幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鸪，反求诸其身。’”

15章论齐家：君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰：“父母其顺矣乎！”

16章论治国之宗庙郊社祭祀之礼：子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”

17章论治国之受命于天：子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄。必得其名，必得其寿，故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天，保佑命之，天申之。’故大德者必受命。”

18、19章论治国之祭祀祖先：子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之续，一绒衣而有天下。身不失天下显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王际，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”

子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

三、用心之法在真诚

20章知天要真诚：哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”

行五达道、三达德要真诚:天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。智、仁、勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知也，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功也，一也。子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

治国用九经也要真诚：凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则才用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱扶危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

真诚要诀：态度真诚、执两用中、择善固执、持之以恒

凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。虽愚必明，虽柔必强。

四、真诚的意义：

21章：自诚明，谓之性；自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。

孟子离娄章句上：诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（四书集注282）

自诚则明本然之善，知人性本善。明本然之善，则可诚心向善，修身教化。真诚明善，明善更诚。与《大学》格物致知诚意正心意义同，节制物欲，致善知识，知善意更诚，则心更正。

诚动天地：

唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

化育天下：其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，为天下至诚为能化。

至诚如神：至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

成己成物：诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。

五、真诚的境界：天地境界、圣人境界、君子境界。

天地境界：故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。

圣人境界：唯天下至圣为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理细密，足以有别也。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。

君子境界：君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远知近，知风知自，知微之显，可以入德矣。君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！君子不动而敬，不言而信。君子不赏而民劝，不怒而民威于衭钺。君子笃恭而天下平。《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛”。毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣！

“五四”以来反“三纲”不对吗？——与方朝晖先生商榷

          曹印双

摘要：本文是针对方朝晖《三纲真的是糟粕吗?———重新审视“三纲”的历史与现实意义》文中“从大局出发”的“三纲”及其历史真相与现实意义提出商榷。笔者认为从孔孟以真诚为本的仁、智、勇出发才是“从大局出发”，而不是以君、父、夫出发就是大局；“三纲五常”历史真相是宋代朱熹明确内容，宋蒙元明清统治者的倡导，尤其是以朱熹《四书章句集注》为科举考试用书后，他倡导的“三纲五常”也成为大行其道的官方主流话语，教条化的“三纲”逐渐遮蔽“五常”，成为逼迫人的工具礼教代名词。“五四”新文化以来批“三纲”只是蒙元以来历史积聚的总爆发，不只是进化历史观影响才导致的。中国要走出今日文化危局，不是恢复旧“三纲”，而应赋予科学发展观以心性、理性、个性之灵魂。

关键词：三纲；五常；三纲五常；新三纲

2011年，方朝晖先生在《天津社会科学》第2期发表了《三纲真的是糟粕吗?———重新审视“三纲”的历史与现实意义》一文，方先生认为：其一、“三纲”本义指从大局出发、“小我”服从“大我”；其二、“三纲”是孔子有感于时代弊端提出的针对分裂和战乱的药方；其三、“三纲”精神在今天人的现实生活中仍然随处可见,也是未来中国实现健全民主的条件之一；其四、“三纲”被普遍误解的历史现象折射出当代中国文化的深刻危机,即在迷信西方价值的同时丧失了自身文化的核心价值,使千千万万人的生活失去了方向。[1]方先生对“三纲”学说提出的全新解读和辩护，笔者不敢苟同。现仿效方先生通过回归历史事实评点贺麟观点的问题与局限，也来检讨他对“三纲”理解的局限与问题。

“三纲”含义是“从大局出发”吗？

儒家“三纲”的内涵所指，我们一般接受的是朱熹的观点：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。方先生认为其含义应理解为从大局出发，“小我”服从“大我。”也就是他认为君、父、夫代表着大我、代表着大局。他的理由是：“任何集体必须有最高决策者,也可以说争议的最后裁决者。如果持不同意见的人都可以自行其是，违反最后决策,集体就形同一盘散沙，无法正常运转。从这个角度看,‘三纲’实际上是指‘从大局出发’的意思。”[2]方先生这里实际是强调保证决策者的权威性，而回避了君、父、夫是否就有天然决策权力的问题。而孔子、孟子认定的决策者应该仁智双修、德才兼备：

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”（《论语·为政》）[3]

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸》）[4]
    子曰：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。”（《中庸》）[5]

孟子曰：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。¼¼是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。故曰，城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄》）[6]

能否正确行使权力，要看在其位者有与其相匹配德才方可，不是因为在其位就正确。因为高德与大才才是掌握大局的前提。如果臣的德与才均高于君，那大局就在臣的一方，但限于最高决策者位置，虽然臣屡次进谏依然不从，那么大局的正确指向无从落实，那么君为臣纲不就是一种恶吗？父子、夫妻关系也是如此。现实中也不乏这样的例子。孔子、孟子如果以君主决策就是大局，他们大可以去安心当官，不必辞官回家教书。如果违背君令就是违背大局，那孔孟的言行本身就不是“三纲”的实践者，更遑论荀子的“从道不从君”了。《春秋》是孔子所作，我们知道孔子强调过自己的道是一以贯之的。他的道中之“一”是“忠恕”也好，“仁”也好，“诚”也好，但怎么也轮不到“三纲”。孔子道中之“一”才是他思想上更为根本的大纲，其余都是其具体应用体现。孟子承继孔子、子思精神要义，也没有偏离那个“一”。 “三达德”（仁智勇）、“五达道”（夫妻、父子、君臣、兄弟、朋友），都是一以贯之的。恐怕方先生是把《春秋》里的“达道”作为后世的“三纲”了吧？

我们来看下“五达道”与“三纲”的区别，明确提出“五达道”是在《中庸》里：

子曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。”

孔子在答复哀公问政中出现了“五达道”，这里“五达道”是否就是“三纲”的前身呢？恐怕距离很远。因为这是人与人交际中关系类型，而交际内容实质是仁、智、勇“三达德”，如果硬要塞给孔子、孟子一个“三纲”提法也应该是仁、智、勇，而不是“五达道”中的三道。而“三达德”也还有一个更为根本的“一”。根据《论语》、《中庸》、《孟子》、《大学》这个更为根本的“一”实际是“诚”：

《论语·学而》：有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”[7]千百年来，很多人认为孝悌是仁之本。完全不顾及孔子的答案：“巧言令色，鲜矣仁！”[8]孔子认为真诚无伪才是仁之本。他没说过孝悌是仁之本，后世流传的都是他学生有子的观点。天子们可以说以孝治天下，因为他既是他父亲的儿子，更是“天”的儿子。但如果一般人排除了“天”的儿子身份，只是父亲的儿子，就是如同西方的中世纪一样，只有罗马教皇才有资格与上帝沟通，而其他民众只能通过教皇来与上帝亲近。中国皇帝但凡称以孝治天下的，他背后都有两位父亲指向的，否则每年天坛之祭及天子称谓本身也就失去了意义。而与天沟通重在诚。

《中庸》：“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。¼¼诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[9]

《孟子》：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动，未之不也；不诚，未有能动者也。”[10]

《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”[11]

如果说先秦儒家思想最为本质的追求是以诚为主线的“仁智勇”，而“五达道”是落实“仁智勇”的路径。以体用而言，仁智勇“三达德”为体，“五达道”为用，而“诚”又是“三达德”的真体。而后世朱熹诠释的“三纲”与先秦儒家是有本质区别的。那么，方先生从大局出发的“三纲”也就不能从先秦谈起了。

         “三纲五常”的历史真相到底是什么？

2011年，刘学智先生在《孔子研究》第2期发表了《“三纲五常”的历史地位及其作用重估》一文，详实地考证了宋以前“三纲五常”的源流，他认为“三纲五常”在孔孟原始儒学那里并没有形成，秦汉之际才是“三纲五常”的孕育和形成时期，宋元明是其强化、提升和高涨的时期，而在魏晋南北朝和隋唐时期则表现为持续低迷，这不仅表现在理论研究层面，也体现在社会政治伦理生活层面。[12]

笔者在检索二十五史时，发现汉唐之际，“三纲”与“五常”连用的正史里没有。其他部见过两例，其一、何晏《论语集解·为政》：“子曰：殷因于夏，礼所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。”章句下引东汉马融语：“所因，谓三纲五常，所损益，谓文质三统。”其二、隋代大儒王通《中说》卷一中也提到了“三纲五常”说：“子之家，六经毕备，朝服祭器不假。曰：‘三纲五常’，自可出也。”[13]恐怕他们说的“三纲五常”也未必就是朱熹说的“三纲五常”。

以 “五常”而言，汉唐之间史书出现次数如下：《史记》四次、《汉书》十次、《后汉书》六次、《三国志》一次、《晋书》五次、《宋书》四次、《南齐书》两次、《梁书》一次、《魏书》两次、《北齐书》一次、《周书》三次、《隋书》五次、《北史》四次、《旧唐书》五次、《新唐书》两次、《旧五代史》两次、《新五代史》一次。西汉司马迁《史记》《天官书》第五《天文志》云：“五常，仁也。五事，貌也。人主仁亏，貌失。”“五常，义也。五事，言也。人主义亏，言失”“五常，智也。五事，听也。人主智亏，听失”[14]司马迁的“五常”是与“五事”对应的，是五行学说的体现。

最早将仁义礼智信界定为“五常”的是董仲舒，这在《汉书》卷五六《董仲舒传》有记载：“夫仁谊（义）礼知（智）信五常之道，王者所当修饬也。”[15]其次，《白虎通·性情》中说：“五性者何？谓仁义礼智信也。……故人生八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。”[16]王充《论衡·问孔》也提到：“五常之道，仁义礼智信也。”[17]《后汉书》邓禹、申屠刚、刘般、周举、史弼、谢夷吾诸人列传中，都提及“五品，五常之教也。”邓禹传、谢夷吾传还进一步解释：“五品，五常之教也，谓父义，母慈，兄友，弟恭，子孝也。”[18]孔颖达疏解《礼记·乐记》中说“五常即五典：谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。五者，人之常行。”[19]实际孔颖达“五常”承续汉人“五教”说。而颜师古为《汉书·王莽传》中提及的“五教”、“五品”作注曰：“五教，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝也。五品即五常，谓仁、义、礼、智、信。”[20]《后汉书》里“五品”已经将先秦“三达德”、“五达道”融会，即道德并含，孔颖达的注更符合汉人实际，而颜师古的注有拆解汉人思想之嫌。

单就汉唐间正史“三纲”出现频率而言，《汉书》一次、《后汉书》一次、《三国志》两次、《晋书》两次、《宋书》二次、《《魏书》三次、《旧唐书》三次、《旧五代史》一次。较早提出“三纲”思想的是董仲舒，明确提出的则是东汉《白虎通·三纲六纪》：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’”又说：“君臣父子夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为纲。”《白虎通》的“三纲六纪”实际是对子思《中庸》“五达道”和《礼记·王制》篇“七教”（父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾朋）、董仲舒“三纲”思想的新编。 汉唐间实际以五品、五教内容传递着先秦“三达德”、“五达道”、“七教”内涵。

宋代欧阳修《新五代史·晋·家人传》曾提过一次“三纲五常”：“五代，干戈贼乱之世也。礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣”。[21]但他没有阐发。真正明确阐发“三纲五常”的是朱熹，他在《论语章句集注》中说：“三纲”就是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；“五常”就是仁、义、礼、智、信。认为“三纲五常”是“礼之大体，三代相继，皆因之而不变。”强调“‘因’字最重。所谓损益者，亦是要扶持个三纲五常而已如秦之继周，虽损益有所不当，然三纲五常终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。”原来的纲纪说到朱熹处，“纪”也已经不是《白虎通》中的“纪”，而是“五常”天理了。经过朱熹弟子传播，加上后代朝臣鼓吹，“三纲五常”在民间、在朝堂都逐渐深入人心，连北方的金朝皇室也受到影响。《宋史》人物如罗点、真德秀、胡安国、李侗、李燔、陈亮、杨宏中，都张扬“三纲”。[22] 《金史》中也有徒单镒进谏金朝当政者之事。[23]而真正大面积推广“三纲五常”实际是蒙元时期，元朝统治者为加强自己统治，充分利用儒家思想。《元史·朵罗台传》记载：“帝曰：‘孔子言三纲五常。人能自治，而后能治人。能齐家，而后能治国。汝可以此言谕之，而后用之。”元统治者虽然没文化，将“三纲五常”归为孔子所说，但他很明白“三纲五常”是提高管理的好办法，简单易懂，容易推行。元朝重臣耶律楚材也很重视：“三纲五常，圣人之名教，有国家者莫不由之，如天之有日月也。岂得缘一夫之失，使万世常行之道独见废于我朝乎。”[24]《元史·许衡传》说：“久之，诸生人人自得，尊师敬业，下至童子，亦知三纲五常为生人之道。”[25]也可见当时民间普及程度。《元史·王恂传》：“每侍左右，必发明三纲五常，为学之道，及历代治忽兴亡之所以然。”[26]元统治者身边象王恂也常有这样的劝进。以上，足见元统治九十多年中“三纲五常”已经波及朝野。尤其元统治者采用朱熹《四书章句集注》作为取士用书，朱熹的“三纲五常”论成了官方主流话语，不容挑战。象《明史·章纶列传》所言：“山陵尚新，元朔未改，百日从吉，心宁自安。陛下践阼之初，当以孝治天下，三纲五常实原于此。乞俟来春举行。”[27]至此，“三纲五常”已经成为不证自明的观点。《明史·钱唐列传》侍郎程徐说：“古今祀典，独社稷、三皇与孔子通祀。天下民非社稷、三皇则无以生，非孔子之道则无以立，尧、舜、禹、汤、文。武、周公，皆圣人也，然发挥三纲五常之道，载之于经，仪范百王，师表万世，使世愈降而人极不坠者，孔子力也。孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。今使天下之人，读其书，由其教，行其道，而不得举其祀，非所以维人心扶世教也。”[28]他们都将这样的观点归为孔子。清代满清作为异族统治华夏，自然也如蒙元一样选择这样理念治国，继续推行四书五经科考，朱熹言说依靠惯性深远影响民间，直到晚清。《清史稿·选举志二·学校条二》：“《学务纲要》载中、小学宜注意读经以存圣教一节，其言曰：‘外国学堂有宗教一门，中国之经书即是中国之宗教。学堂不读经，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，所谓三纲五常，尽行废绝，中国必不能立国。无论学生将来所执何业，即由小学改业者，必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，以定其心性，正其本源。”[29]“三纲五常”依然是“中体西用”的中体内容。经过两个异族统治者推广，三朝科举考试承传，“三纲五常”成为影响近七百年的教条，这后续的真相恐怕是方先生没有深究的。

                破“三纲”解放“五常”是历史的选择

“五四”运动以来，“三纲”遭受攻击，因为“三纲”长期遮蔽“五常”。当然，“五四”运动中批孔确实是批错了对象，孔子成了替罪羊，诚如老子说圣人一般要承担天下之诟与不祥。今天，是应该还先秦诸位儒家宗师们一个公道，但朱熹“三纲五常”中的“三纲”失落则是历史的必然。诚如陈寅恪所言：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为其具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于东土，而中土历世遗纲纪之说，曾不因之以动摇，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能籍之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所依托，不待外来之学说抨击，而已消沉沦丧于不知觉之间。”[30]近代以来中国现实经济基础已经发生变化，也注了定了中国中世纪教条退出的必然性。

方先生认为是历史进化观误导了五四贤哲们，恐怕与历史事实不符。陈寅恪考证明末清初柳如是和乾隆年间的陈端生事迹，从两位女子身上也可见“三纲”已经成为逼迫人的一种工具。陈寅恪《论再生缘》中说：“端生心中于吾国当日（清代乾隆）奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也，端生此等自由及自尊之思想，在当日及后世百余年间，俱足以惊世骇俗”[31]他撰写的明清之际才女《柳如是别传》中说：“夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发在当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉恋倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！”[32]也是彰显她反“三纲”精神。二十世纪破“三纲”的先锋鲁迅、李大钊、胡适、毛泽东等等，他们都是有切身体验的，扩而充之于天下观，虽有其局限，但不能不说有着现实的基础及时代的诉求，于家于国都是如此，进化历史观的影响仅是外因而已。

宋代以后“三纲”思想之所以成为束缚中国人个性、理性的绳索，确因宋代以来新儒学受佛教思想影响，无论是程朱理学、陆王心学，还是张载关学，都有将孔孟含有敬畏之心的天命观客体化倾向。在礼教失去天命信仰根基后，人们在主观上也对其形式日渐失去诚意，而孔孟仁道之本恰恰在于“诚”。“五四”运动不过是反失去诚意礼教总爆发而已。当然，即便经历 “五四”运动，失去主观、客观依托的礼教观念依然以其惯性影响着基层社会民众，袁世凯、张勋复辟帝制反映出社会高层还有历史回光返照。这历史遗存无疑是需要继续破除的，否则以个性、理性精神为支撑的民主、科学依然将无从落实。我们可以否定”文革“造成的灾难，但正如俞正声在上海交通大学演讲中指出的毛泽东发动“文革”动机是无可厚非的。阻挡科学民主的问题到今天还没有彻底解决。

今天，“三纲”的经济基础小农经济日渐瓦解，中国正步入工业化、信息化时代，如果还认为“三纲”是合理的，无疑只是书生的空幻梦寐。无论赋予“三纲”如何积极的解释，但其缺少群众支持的局面是很难改观的，必然会在实践中继续成为民主发展的障碍。

笔者理解今日中国文化危机的本质是“五常”思想没有落实，而要落实它，需要更新“三纲”旧体，代之以民主新体。方先生无视“三纲”思想遗存在共和国宪政体制下依然气势惊人，如当下“家长”作风的回归、“官老爷”作风的盛行、消费主义的盲动，无不与旧“三纲”观念息息相关。方先生为了省便倡导恢复旧路是有违时代潮流的。如果知识群体持这样的观点人数增加，那个体觉醒、理性复兴之路，可能更加任重道远，而弘扬“独立之精神，自由之思想”才真是打开现代科学、民主大门的钥匙。我们当下恰恰不是恢复旧“三纲”，依然需要进一步扫荡发端于朱熹的“三纲五常”，回归孔孟的天命心性、回归毛泽东全心全意为人民服务的取向，重启仁智双修之路，发展科学民主之路。我们今天乱象另一原因，恐怕与全球科技主义主导的消费主义遮蔽人心性与理性也是分不开的。我们现在要做的是实现心性、理性、个性的融会，形成新时代的文化更新。为民众简易便行，倒是应该学习朱熹概括“三纲五常”经验，提出一个有号召力的新概念。“五四”先贤提出“科学与民主”，陈寅恪提出“独立之精神，自由之思想”。今日提倡“科学发展观”，它的具体内涵应是张扬人的心性、个性、理性，这也许才是孔孟视野中的大局，也是今日中国当行的新三纲，旧三纲可以休矣！

参考文献：

[1] [2]方朝晖：《 三纲真的是糟粕吗?———重新审视“三纲”的历史与现实意义》，载《天津社会科学》2011年第2期。

[3][4][5][6][7][8][9][10][11]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2010年版。

[12][13]刘学智：《“三纲五常”的历史地位及其作用重估》，载《孔子研究》，2011年第2期。

[14] 《史记》[15][20]《汉书》[18]《后汉书》[21]《新五代史》[22]《宋史》[23]《金史》[24][24][26]《元史》[27][28]《明史》[29]《清史》，以上正史均采自张轩《四库全书》电子版，2005年版。

[16] [清]陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年版。

[17][东汉]王充：《论衡·问孔》，岳麓书社，2006年版。

[19] 《十三经注疏》，上海古籍出版社，2008年版。

[30] 陈寅恪：《陈寅恪诗集》，北京三联书店，2001年版，第12页。

[31]陈寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年版，第59页。

[32] 陈寅恪：《柳如是别传》，上海古籍出版社，1980年版，第4页。

《论语》《道德经》的核心价值理念

    《论语》中展现孔子表达核心价值理念是什么呢？一般认为是仁。这在《学而》篇中就已经点明：有子曰：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤？”子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”孔子与学生经常说仁，有子问的问题是什么是仁之本，孔子的答案蕴含在回答什么“鲜矣仁”中，而“巧言令色”的对应反义其实就是真诚。因此我们说孔子的核心价值概念陈述是仁，而解释仁的关键语是诚。这样我们也就能理解为什么《中庸》中说：“诚，天之道；诚之，人之道。”《孟子》中也说：“诚，天之道也；思诚，人之道也。”这其实是早期儒家对仁之本的解读。

    《论语·里仁》篇是比较系统地阐发了仁学,它的基本观点如下：子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”这里将仁与美、知联接起来。知，智也，重在求真。以此，我们可以说仁智美，也就是真仁美是孔子仁学一级概念，也是仁学核心价值所在。在接下来的论述中谈仁者与美、智的辩证关系：仁者之美是约（简单）、是乐（快乐）；仁者择仁、安仁才是智，智者反过来又有利于仁的成长。仁智双修是主客圆融的诀窍，这不是今天唯物唯心所能覆盖及圆满解读的。“唯仁者能好人，能恶人”，仁者之能是爱憎分明，而仁的对立面是什么呢？就是恶。因此说“苟志于仁，无恶也。”那么仁者如何守仁呢？富贵、贫贱对人守仁是有干扰的，因此孔子强调不以其道得之应该是不处、不去的。无论外界环境如何变幻，都应该始终坚守内心的仁德。这是仁者当遵守的立场。这也是孟子继承后所说的：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。孔子同时强调仁者行仁外化时，守住内心之仁，用爱心感化不仁者，并要坚持不懈。仁者还要用智慧分辨不仁者的类型，以便于正确感化行仁。

   孔子对仁道的价值是如何看的呢？子曰：“朝闻道，夕死可矣。”这说明仁道是超越生死的。子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足可与议也。”可见，在孔子心中真正的仁道信仰者是可以超越感官物欲享受的。颜回就是这样的仁者，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。”子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”仁者君子行走天下，没有什么限定，主要随时随地依据条件变化，采取合理恰当的办法办事。这说明仁道有超越时空限制的价值。

   把握君子仁道的要点：首先，君子心中要怀德怀刑，把握好身心尺度，关注心灵与物欲征战，也就是要注意“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”其次，君子要重义轻利。如果行事完全根据个人利益取舍，就会招致许多怨恨的。第三，要礼让为国，有大局意识。第四，不关注虚名，要关注实际所为。“不患无位，患所以立，不患莫己知，求为可知也。”概括而言就是忠恕之道，也是就“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人。”

   君子行仁的注意准则：注意区分对象：如针对君子言义，针对小人言利；注意别人的长处：如见贤思齐，内省无疚；注意态度，如孝敬无违；注意坚持，如孝心有恒；注意感受情感细节：如喜怒哀乐细节；注意言行：应言必行、行必果，讷于言、敏于行；注意严于律己；注意关注身边的人，修德睦邻；注意方法，如事君交友点到即可。

   以上这些是《里仁》篇蕴含的信息，可以说《里仁》篇是解释什么是仁智美、如何把握仁智美、如何落实仁智美的层次分明的仁学论纲。

   我们再看下《道德经》的核心价值理念是什么？一般认为是道。但老子之道究竟指的是什么，众说纷纭。《道德经》第25章中说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，故强字之曰道。”这里说道为天地之母，自然也是人类社会价值核心的大本之源。那究竟如何理解呢？回到《道德经》首章，我们或可寻找到答案密码：

“道可道也，非恒道；名可名，非恒名。无名万物之始；有名万物之母。故恒无欲以观其妙；恒有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”

理解这一章笔者以“观”、“欲”为切入点。“故恒无欲以观其妙；恒有欲以观其徼。”今人白欲晓认为：“‘观’之本义与上古的宗教祭祀活动有密切的关联。……春秋时期，‘观”的主体和对象方面的限制虽然有所放宽，但‘观’用于尊者和政教之事，仍是通义。”但无论是尊者的“观”，还是卑者的“观”，都是人发出的。而如何“观”才是需要强调的，那么对“欲”的解读才是解决如何“观”的关键。廖明春列举《国语》《左传》《韩诗外传》《吕氏春秋》等论著，解释“欲”是“可、能”之意。但笔者读他引的第一条《国语﹒晋语四》：“我欲击楚，齐、秦不欲，其若之何？”倒是觉得还是将“欲”理解为“想要”更恰当，他引的其他四句也可解为“想要”之意。《说文解字》上说：“欲，贪欲也。”“贪，欲物也。”“物，万物也。”“欲”，指的就是人心中想要占有外物的情欲。《说文解字》上说：“情，人之阴气，有欲者也。情从心。” 那么人心中的阳气是什么呢？“性，人之阳气，性善者也。性从心。”“性”与“情”都是从“心”的。“心，人心，在身之中。”这里说心中的情指“有欲”而言。

自王弼、河上公以来，直至今人傅佩荣、沈增善，首章中的“欲”均是与“有”“无”相连的，其中宋代丁易东，今人蒋锡昌、金景芳还有驳斥不连读的分析。虽然将“无”“有”与“欲”不连读是少数派，但也颇有影响，自宋代王安石、司马光发端，后有苏辙、范应元、白玉蟾、林希逸、赵秉文，明代陈景元、释德清，清代杨文会、俞樾、易顺鼎、劳健、杨文会、奚侗，日本大田晴轩（明治年间），今人马叙伦、张纯一、朱谦之、高享、任继愈、陈鼓应、古棣、严灵峰、马恒君、王叔岷、廖明春、卢育三、王强、卫周、文选德、范子盛、董京泉、崔仲平、蒋沛昌、范永胜等，但按帛书本“无欲”、“有欲”后面都有“也”字来看，说明“欲”与“有”、“无”是不应该断开的。因此笔者倾向于取法王弼、河上公连读为“无欲”、“有欲”。因为将“欲”与“有”“无”相连，还有重要的意义，那就是可以视为“观”的方法：一是“无欲”之“观”，二是“有欲”之“观”。如果取“有欲”为“情”之意，有欲之“观”就是以“情”而“观”。以心中性情阴阳对应关系看，“无欲”则可对应人心中之“性”，那么“无欲”之“观”可视为以性“观”。无论是以性“观”，还是以情“观”，其实都是用心“观”，因为性情从属于心，且对应为阴阳。“无欲”之“观”，向内心求性，“有欲”之“观”由心感受外物之情。《中庸》首章说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”可以与之互参，“喜怒哀乐”指人心中之“情”，“情”未发之前为“天命之性”。《说文解字》“中，内也。从口。丨，上下通。”恰是在形象表达天命自上而下，天命自口入，“心”又是人身体之“中”，意即天命入于人心即是性。情发而“中节”，说的就是人心中情的发出合于性。而句中的“妙”和“徼”实际是两种“观”的果效，“无欲”之“观”得道之奥妙本真，“有欲”之“观”得名物之象。这里“徼”字，王弼本是本字，帛书本甲乙都是“噭”，廖明春取朱谦之敦煌本为“曒”。本文取“徼”。“徼”，王弼训为“归终”，河上公释为“归”，陆德明《经典释文》训为“边”，许慎《说文解字》释为“循”。今合取许慎、陆德明双解，可理解“有欲”之观循性观情之走向，如此则可感知名物之象的边际。“妙”是收归于天命之“性”，是谓真知；“徼”收归于欲望之“情”，是谓感知。“性”源于大道之真，“情”生人感受之美。这当是老子“无欲”之“观”与“有欲”之“观”的旨归。可与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”互参，“无欲”之“观”可以领会“天命”，“有欲”之“观”可解为循依道性。这样就能理解《老子》主张是一贯的，如今本《老子》第三章中说“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。”第十二章中的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”第十九章中的“见素抱朴，少私寡欲。”第三十七章中说的“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”第五十七章中的“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”第六十七中的“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”均在“无欲”、“有欲”上做文章。

了解了“欲”与“观”的关系，我们再看看“同”与“玄”。今本“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”对句中“两者”有不同的解读：河上公、杨杜、蒋沛昌、元君等认为是“无欲”与“有欲”。 王安石、俞樾、朱谦之、奚侗、陈鼓应、高享、沈增善、卢育三、廖明春、杨义、范子胜、文选德、刘兆英等均认为是“有”、“无”。清宁子认为是“无名”、“有名”，这与有无论者有一致性。王弼认为是“始”与“母”。范应元、张纯一、杨润根等认为是“常有”、“常无”。 范京泉认为是“无”、“有”和“常有”、“常无”，这个观点综合有无论、常有常无论，显然不是两者了。吴澄认为是道与德，这个观点似乎无从落实。任继愈认为是“有形”与“无形”。戈萍认为是无形之道和有形之物，其实同于任老的。童书业认为是“无”和“有”或“妙”和“徼”。张松如、邓立光认为是“妙”和“徼”。兰喜并认为是无名、有名和恒无欲、恒有欲。不一而足。哪种更符合老子本意呢？

如果将“两者”理解“有”“无”可行吗？他们的“同”也是“玄”，那他们“同出”之源是什么呢？是二者中的“无”吗？如果“无”是“无”之源，那又何必强调“二者”呢？虽然老子说过“有生于无”，但也说过“有无相生”，不能因为前一句说“无”是“有”之源，就忽视后一句的互生关系。尤其是首句中“道”与“名” 是并列关系，而递进解释“恒道”与“恒名”的“无名”与“有名”依然是并列关系。廖名春割裂第一句与第二句的递进关系，他一方面承认“道”、“名”是并列的，一方面又说“无”是最高哲学范畴、宇宙本体，好像第一句话中“恒道”没有第二句中的“无”更有覆盖的意蕴，这恐怕是误读老子了。尤其割裂“无”“有”与“名”之间连接，那“名”完全成了可有可无的虚词。即使解为“命名”与“万物之始”、“万物之母”连用，那“始”“母”就成了“无”与“有”的核心内容了。但“始”、“母”似乎更强调创生万物的能力，而不是创生体本身，那么“无”怎么也不会作为最高本体的，老子也没有在后文中命名为“无”，而是说“吾不知其名，故强字之曰道。吾强为之名曰大。”可见，分裂“有”“无”与“名”，并将“无”作为宇宙本体，恐怕和老子本初的思想相去很远。将“两者”视为“常无”“常有”，也是否定了“欲”的存在方式，不宜采纳。

那将“两者”理解为是创生者创生万物的能力——“始”与“母”，恐怕也不合适。他们的“同出”之源可以理解为大道。那他们的“同”又是什么？能将“两者”的创生能力视为“玄”吗？即便把“玄之又玄”理解为生生不息的创生能力，那又如何理解“众妙之门”呢？恐怕不能将创生能力就作为“门”来看待。

那将“两者”视为“有欲”“无欲”如何呢？他们如何“同出”呢？“有欲”出，“无欲”退，“无欲”进，“有欲”退。恐怕不是“同出”，应该是进退相反。以此可见两者也不是“有欲”与“无欲”。

如果将“两者”视为“其妙”“其徼”会如何呢？这个是离“此两者”最近的。也许按逻辑顺序能说得通，现略析如下：“两者”“同出”于什么呢？“其妙”“其徼”“同出”于心“观”。 “同谓之玄”的“玄”应指的是心，即心性、心情相合为“同”，心性质“妙”，心情质“徼”，心性”与“性情”相交之同谓 “玄”。 老子说“玄”是在强调有欲之情与无欲之性交集，即心性与心情的相交“玄”。“玄”应是“弦”的通假。老子生活的时代弓箭很常见，以弓箭相关的弓弦表达寓意，也容易被人理解。比如第七十七章说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。”另外，“玄”字在书中还出现过类似“玄之又玄”的用法，如第十章中的“涤除玄览，能无疵乎？”心中性情交合的样态称为“玄”，涤除心中物象的困扰，让心灵之鉴清明澄澈。第六章中“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”“胃”是人之谷府，是人欲望之首，而能统领谷府的“谷神”当指心性。“玄牝之门”当指心门，心门生万有。第五十六章中“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’”。这里“玄同”依然指的是心中性情交合相宜合一。“玄同”意中之“一”，也是万有之“性”。在后文也有展现说明，如第四十二章中说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。” 第三十九章中说的“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”。这两章分别说了玄同之“一”的运作规律即一分为二，合二为一；万物得“一”的果效。第十章中说的“载营魄抱一，能无离乎？”第二十二章中说的“是以圣人抱一为天下式。”这两章分别呼吁普通人抱“一”、圣人治理天下抱“一”，强调“一”对人的直接意义。而“玄之又玄”应当指的就是人通过心中性情对立合一把握应接万物的同一之“性”；而“众妙之门”指的就是心门。它是人沟通世间万事万物的门。“玄”即有未发之“一”天之善性，又有人“欲”发出实现人性、万物同一之性的统一，这也可与《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”句中的“和”互参，达道的极致境界就是“致中和，天地位焉，万物育焉。”也是孔子达到的“随心所欲不逾矩”境界。老子的“妙”“徼”同收于“心”，心中大道之真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统一。“玄之又玄”则指人心中所得万物“道”性之真与其“名”象之美的统“一”，而“一”也可称为善，“众妙” 即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。

我们现在再返回首句理解一下“道”与“名”。“道可道，非恒道；名可名，非恒名。”我们可以看出“道”与“名”是并列的关系。这里“恒”究竟训为“常”，还是训为“尚”呢？《说文解字》：“恒，常也，从心从舟，在二之间上下。心以舟施，恒也。”“常，裙也。”按照《说文》解读，“恒”本身就含有心上下取向，包含着“常”的形象表达，当然也内含了“尚（上）”意，廖明春引用俞樾和于省吾的文字疏解，主要想表达：由恒而常，由常而尚，由尚而上。其实不必如此费周折，就按《说文解字》就可以有“上”意。“恒道”为“上道”，其实“上道”就是天命之性。“恒名”就是感性之情。足见《中庸》首章与《老子》首章有着很大关联，《中庸》首句中“天命之谓性”中的“性”，在《说文》中有对“性”的“性善”之解，“性”本于儒家说的天或老子说的大道，老子所尚之道的本性也是“善”，孟子的人性本善论除了受《中庸》影响外，也可能受老子言说的影响。

接下来对“恒道”“恒名”的进一步解释：“无名万物之始；有名万物之母。”“无名”对应“恒道”，人可以感受到万物都有大道之善性，善性与万物共生；“有名”对应“恒名”，人可以依据万物之形命之以名，万物形名世界可以被人的感官感知而获心生。概括而言：“恒道”，是万物之理的本源善性。“恒名”，是包容万物形象之名。实际上，“恒道”与“恒名”说的同一事物，就是今本老子第二十五章中说的：“吾不知其名，故强字之曰道。吾强为之名曰大。”这里的“大”“道”就是“恒道”与“恒名”的合一。第二十一章中说的“道之为物，为恍为惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去。”第十四章中说的“视之而弗见名曰微，听之而弗闻名曰希，搏之而弗得名曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不徼，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎而不见其首，随而不见其后。”这里均在言说不可言说的大道。第四章中“道冲而用之或弗盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。”也在说大道既有精神绵延不绝的特质，又有规划统领万物的特质。人无法了解道体的由来，因为它生于物质与精神之先。因此，解读首句可以这样说：“道”指事物本质，“恒道”是宇宙整全的本质。一般事物的本质是可以说出来的，但能够表达出来的事物本质又不是永恒的终极真理。“名”是对直观事物现象称谓，“恒名”是包容万事万物的永恒之名。

综合上述，我们可知老子的“恒道”与“恒名”是一体的，就是老子说的大道。人们把握大道有两种心法：“有欲”之“观”，一为“无欲”之“观”。“无欲”之“观”，可知大道之性（妙）；“有欲”之观把握万物之情状（徼）。“妙”“徼”与心中性情是对应的，“妙”为性之真，“徼”合情之美。而心中真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统一。“玄之又玄”则指人心中收摄的万物道性之真与名象之美的统一，此统一也可称为善。“众妙” 即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。大道之道性，藏于万物之中，人以心性合其真；大道之名包容万物，人以心情感其美，人在性情合一中体悟大道之善，大道是真善美的统一。圣人就是在熟练把握心中事物名象与道性统一中，不断扩展心中之善，进而达到成己、成物的至善境界。基本结论就是《道德径》核心价值是道，道就是真善美。

《论语》仁学最高价值核心是仁智美，《道德经》核心价值是真善美。而孔子的仁与老子的道性善对应的，孔子的智与老子的求道之真对应的。因此，我们的一个基本结论是老子、孔子最核心的价值均是真善美。这是中华民族生生不息的信仰价值核心。

从《礼记·王制》看中国政治体制的局限（提纲）

一、地域空间的有限性和食禄阶层占有的无限性矛盾是王朝周期更替的根源

空间格局：

“凡四海之内九州，州方千里。州，建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其余以为附庸、间田。八州，州二百一十国。天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以皙，其余以禄士，以为间田。凡九州，千七百七十三国，天子之元士，诸侯之附庸不与。”

“方一里者，为田九百亩。方十里者，为方一里者百，为田九万亩。方百里者，为方十里者百，为田九十亿亩。方千里者，为方百里者百，为田九万亿亩。自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遥。自东河至于东海，千里而遥。自东河至于西河，千里而近。自西河至于流沙，千里而遥。西不尽流沙，南不尽衡山，东不近东海，北不尽恒山，凡四海之内，断长补短，方三千里，为田八十万亿一万亿亩。方百里者，为田九十亿亩，山陵林麓川泽沟渎城郭宫室涂巷，三分去一，其余六十亿亩。”

在王制的州国建制中，空间区域是限定的，九州八十一万亿亩。一千七百七十三国平均每国约占457亿亩。

等级禄制：

王者之制禄爵，公侯伯子男，凡五等。诸侯之上大夫卿，下大夫，上士、中士、下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯曰附庸。天子之三公之田视公侯，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸。

“制农田百亩。百亩之分，上农夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下农夫食五人。庶人在官者，其禄以是为差也。

　　诸侯之下士视上农夫，禄足以代其耕也。中士倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士。卿，四大夫禄。君，十卿禄。次国之卿，三大夫禄，君，十卿禄。小国之卿，倍大夫禄，君十卿禄。

次国之上卿，位当大国之中，中当其下，下当其上大夫。小国之上卿，位当大国之下卿，中当其上大夫，下当其下大夫。其有中士下士者，数各居其上之三分。”

“天子三公、九卿，二十七大夫、八十一元士。大国三卿，皆命于天子，下大夫五人，上士二十七人。次国，三卿，二卿命于天子，一卿命于其君，下大夫五人，上士二十七人。小国二卿皆命于其君，下大夫五人，上士二十七人。”

在王制的人员建制中公侯伯子男、士大夫的实际人数往往是不断膨胀的。如果再加上军事上的方伯、属长、连帅、卒正，食禄阶层也是很难不膨胀。这个系统可以说是不断自我膨胀的系统。尤其是和平年代生养繁息人数增加，又由于食禄制度的诱惑，加上人为因素基本上无法改变食禄阶层的膨胀。这样，就必然导致地域空间的有限性和人口膨胀、食禄阶层膨胀占有的无限性发生矛盾。这对矛盾构成了中国历史上的痼疾。中国历史上的王朝更替周期律就是这一矛盾的“杰作”。

二、无法克服的“天子”受命机制

尧舜禹禅让的传说成为中国政治史上的神话。夏代父传子家天下之后，嫡长子继承制的固化，就断绝了尧舜禹禅让的可能。那究竟尧舜禹禅让符合天命，还是嫡长子继承制符合天命成为一个不能不面对的话题，但王制中回避了这一问题。王制中对天子应行的职责如巡狩、朝聘、出行、出征、祭祀、殡葬等给予较多的介绍。但没有给出天子产生的机制，如果天子形式上也做了上述工作，但本心又是另一番图景，那天子的淘汰机制就完全交给了天。这就为替天行道的暴力道路留下了空间。但这暴力的替天行道是否就是天意，这成了一种不可言说的神秘。而嫡长子天子继承机制无疑是强化了这种神秘性以合法性。但这种合法性是否是以正义作为前提的，这个机制没有给出。以天子为代表的执行祭祀系统是中国政治体制存在的合法性依据。但这个依据如果丧失了天子的真诚及士大夫的真诚，就必然滑落为少数人自利性系统，也成为无法制约的暴力机制，这对基层民众来说，无疑会变成长夜漫漫的煎熬机制。

三、自下而上的长期监督机制的欠缺

王制中的监督机制：

“天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。”

“凡官民材，必先论之。论辨然后使之，任事然后爵之，位定然后禄之。爵人于朝，与士共之。刑人于市，与众弃之。是故公家不畜刑人，大夫弗养，士遇之涂弗与言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。”

“（天子）命大师陈诗，以观民风，命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟；命典礼考时月，定日同律，礼乐、制度、衣服正之。山川神袛有不举者为不敬，不敬者君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者君绌以爵；变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔，畔者君讨；有功德于民者，加地进律。”

天子有监督诸侯、选官有考核，但基本是自上而下的监督。如果一旦上面腐败了，下面就无法扭转上面的局面。尤其是天子昏庸无道后，就会有一批奸臣入朝，一旦奸邪当政，就会积重难返，上面集体腐败后，下面又没有任何可以制约的机制，就会成为长久腐败，直至基层无法承受上面的负载，揭竿而起，彻底打倒王朝。这样的变革成本是巨大的，无论是人的生命还是物质财富受会遭受重创。而《王制》中没有给出自下而上的监督机制，这也是中国政治体制难以化解的问题。

四、王制落实的物质基础局限性

从空间格局、人地关系的架构中，王制落脚点是农业、农民。因此在中国历史上，农业文明遇到游牧民族和工业文明就无所适从。

中国历史上自秦汉以来，农业文明经常遭遇周边游牧民族的侵扰，如西汉的匈奴、南北朝时期的五胡（匈奴鲜卑羯氐羌），唐代的吐蕃、回纥、突厥等、唐以后的契丹（辽）、党项（西夏）、女真（金）、蒙（元）、满（清）都以游牧民族侵扰甚至统治农业民族的汉族。近代以来，又遭遇工业文明的侵扰，中国政治体制再次显示出其不合时宜性。

综合上述，我们可以看出中国政治体制立制的局限：空间的有限性与食禄阶层扩张无限性矛盾很难化解，天子的进入及退出机制没有很好地解决，自上而下监督天子及士大夫机制没有制度化，尤其是应对不同经济模式互动中无法完成自我的提升，反而处处被动。以上诸问题是中国政治体制长期存在的问题，也是今天依然面临的问题。

《道德经》篇章逻辑

一、道与真善美

道和名，是宇宙本体的两种属性。无名与有名，是道和名的另一种表述，是对宇宙本体属性的再说明。无欲与有欲是观察承载道与名的宇宙秩序的方法，一种是美的视角，一种是真的视角。真与美同出，二者交集就是玄，也可称善。真善美，是解读宇宙奥秘之门。

了解并执行真善美的标准，假丑恶就没有市场。宇宙辨证法是永恒的，不按真善美标准行，世上假丑恶就将抬头。圣人不更改真善美的标准，而是按照真善美标准实践。认识万物运作规律，按照自然规律行事，将成功归于宇宙自然秩序的作用。不将功业归于自身，自然不会怅然若失。

真善美标准的落实：不尚贤、不贵难得之货、不见可欲；保障心灵有自由空间、提供最基本的物质生活保障、削弱民众的物欲追求、强健民众的体魄；使民众无奸巧之智，无遮蔽心灵之欲；使奸巧之智不敢为，过度的物欲追求无作为。

真善美道体既有精神绵延不绝的特质，又有规划统领万物的特质。无法了解道体的由来，因为它生于物质与精神之先。万物生灵，都遵守宇宙生灭的运动法则。真与美的知识无穷无尽，不如遵守真善美居中之善。

二、释善

善的源泉及本性：不死之神是生善道体。生善道体之门就是天地的根。善绵延长存，用之不竭。天地以其不自生故能长生。圣人以其无私故能成其私。上善若水。善，利他人成长而不声张，勇担他人之所弃责任。处处以善要求自己，并且不争就没有怨咎。

求善的方法：行事要注意把握度——中庸。谦受益，满招损。无和有的辨证关系。利与用的辨证。物质与精神的辨证。理论与实践的辨证。

追求善的路径：静心止欲止智。圣人追求心灵充实，而节制物欲的诱惑。

至善的标准：无私奉献。无私忘我全身心地付出，才能达到宠辱不惊、无忧无患，才是可以寄托天下之人。

善的维护：道不可道，以一名之。历史中有真道，探究其规律名为道纪，以道纪指导现实。描述行道者言行举止精神状态。探究其原因就是心灵不被物欲遮蔽。静心知常，常道为公，生命永恒。

至善常面临的处境：下智之人心里有他；其次，亲近过他的人赞美他；其次，多数人畏惧他；其次，多数人侮辱他。声誉下落原因是信心不足，徒具信的形式无信的内容。因此追求境界应该是：功成事遂，百姓都说这是自然的功效呀！

三、道与信

道失：有仁义礼智信。

道复：朴素自然、大公无私, 追求真理。

畏惧那当畏惧的。节制好自己的情欲，不以众人所好为好、所恶为恶，保持一个愚人的心，追求自然之母所赐。

求道步骤：象、物、精、信。规律性问题。信仰专一才能完美，残缺就会得到弥补。

信心与道德：行出道的标准就是得道，行出德的标准就是德行。达不到道德标准就失去道德。其原因还是信心问题。有信则得，无信则失。有道者不自居。谦虚谨慎。

人认识的宇宙本体特性：无始无终，运行不息，生育天地，幻化万物。自然程序：人法地，地法天，天法道，道法自然。谈信仰的坚定性问题。信仰坚定，虽有荣观，燕处超然。君主更该坚守自己的信仰不动摇。

五、中庸之道

善行标准：折中恰当。善者标准：无弃人，无弃物。懂得如何爱惜与珍贵人与物。追求卓越，步入无极境界，做到返朴归真，终成大器。天下，是天意的天下，不可强求。因此，圣人遵守自然规律，秉行中庸之道。分析道与兵的利弊，进一步说明兵与道相去远。

六、道经总结

道的特性，功用。求道者追求的目标：智、明、力、强、富、志、久、寿。大道无处不在，无欲无求，却为万物主。圣人依道而行，不自圣而成其圣。大道的功用。道行原则：反其道行之。道朴制万物自化私欲。

德与道：道是根本，君子谋道不谋食，不同感悟层次的人对道的理解不同，道的诸多德性，德性的层次：道、德、仁、义、礼。

人与弘道：谦受益，满招损；守中庸之道；辨析名、身、货的轻重得失；知足知止；追求大成、大盈、大直、大辩、大巧的境界；清静为天下正道。

道与欲：有道寡欲知足，无道纵欲贪婪。

心与道：圣人身不离道，不行而知，不见而明，不为而成。为学是满足人欲，求道是充实心灵。损有欲，足心灵。心灵满足，就没有什么做不到的。想治理天下，就在持久治心。治心不成，不足以取天下。

圣人与百姓：圣人想百姓之所想，善待每个人，信任每个人。圣人行事小心谨慎，引导百姓返朴归真。

万物与道德：万物成长阶段：道、德、形、器；万物成长过程：生、畜、长、育、亭、毒、养、覆。万物尊道贵德，其本性是至善。万物信仰至善之母，关闭欲望之门，方能回归永恒。

行正道：坚持大道、坚持祭祀崇拜，才能处理好德与身、家、乡、邦、国、天下的关系，也才能真正了解天下。

积厚德：通晓精气、和气之道；行中庸之道；正道治国，诡道用兵；以道自化、自正、自富、自朴；行中正、中庸、折中、有相对无绝对；懂得爱惜就是积德；确保心中灵欲两不相伤；人际国际交往谦受益、满招损；求可得，罪可免；处理难事、大事应反其道行；慎终如始。谨奉大道！

善道表现：善道者善，通善者大顺；以包容、谦让得民心；心怀慈善、束欲节俭、先公后私、先人后己；谋而不武、战而不怒、胜而不攻、善用人力；用兵以被动、退且等假象惑敌，通晓骄兵必败、哀兵必胜。

善行表现：大道至简，有智慧的人能体察到，行道的人尊贵。圣人欲望淡泊但内心怀有大道，方向明确，信念坚定，明辨是非、善恶，也清楚行事为人正确与否自有天网裁决。

统治者与民众的关系：民众团体对待死亡分三种类型：不畏死、少数不畏死、必畏死。统治者应针对不同民众类型采取不同的统驭政策。但以恐怖进行统治的，迟早承受恐怖统治的恐怖。民众的饥饿、难治、轻死问题都是统治者贪婪的欲望造成的，统治者少私寡欲才是真正爱惜生命。人民群众个体虽弱，但群体却是决定历史发展的真正力量，弱势群体往往是最具革命性的群体。

天道与王道：天道中庸，人道两极。行天道者，功归于天而不自居。社稷主、天下王应承担天下责任。王道就是可以担当国之诟与不祥。行天道者，必受天佑，不行天道者必受良心的谴责。

道德国度理想状态：没有战争、没有流离、没有敌人，时光质朴纯真，人们衣食无忧、安居乐业，生活安宁祥和，民众互不侵扰。每个人做人追求的最高境界就是全心全意为人民服务。

面修成内圣外王之

《论语》篇章逻辑意蕴解析

曹印双

摘要：《论语》篇章主题是按照一定逻辑顺序排列的，文本内蕴的层次是很分明的。前十篇探讨如何修道：学习仁礼，关注授受，从言传、身教、身体、力行四方面修成内圣外王之学。后十篇探讨如何弘道：走进信仰之门，践行中庸之道。节制立德，辨证言传，谋划力行，弘道立文。立场鲜明，因材施教，择优而仕，弘扬先进，谨守要诀。透析《论语》篇章逻辑意蕴，也是时代儒学返本开新的正当诉求！

关键词：《论语》 篇章逻辑 修道 弘道

关于《论语》的篇章逻辑问题，有人存而不论，多数人不承认《论语》篇章之间有什么逻辑。翻阅众多《论语》研究成果中，对《论语》篇章持有逻辑性观点比较有代表性的：首推，宋人邢昺在《论语正义》中解释：“论者，伦也，纶也，轮也，理也，次也，撰也。以此书可以经纶世务，故曰纶也；圆无穷，故曰轮也；蕴含万理，故曰理也；篇章有序，故曰次也；群贤集定，故曰撰也。”1强调了篇章有序、蕴含义理。其次，南怀瑾在《论语别裁》中确信：“《论语》二十篇，每一篇都是一篇文章。整个二十篇连起来，是一整篇文章。”2第三，今人刘纯泽在《<论语>篇序传》中强调：“每一篇篇名其实是精心挑选的，它形象地表达出该篇主题；各篇之间存在严密的因果逻辑联系；每一篇的各章都是围绕主题采撷编排的。”1但如何明确而有说服力地展示《论语》篇章逻辑，还有待进一步探索。

解读《论语》应遵循的原则

 要解读《论语》，必须探索编纂者编纂遵守的原则。《论语》的编纂者是孔门后学，这是毫无疑义的。孔门后学必然遵循孔学四科要领，即德行、语言、政事、文学四科，其中落实于文字的是语言科、文学科，这两科要求的就是文以载道、言辞辩证。那么，孔门弟子在编纂《论语》这样重大人文事件上，坚持文以载道、言辞辩证，这是编纂者的原则，也应是后人解读《论语》的第一原则。

把握《论语》所载之道是天道，这是需要遵循的第二个解读原则。如果忽视这点，就无法把握全篇的脉络。孔子信奉的是天道。关于这方面，有如下代表可兹证明：冯友兰在《中国哲学史》说：“《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。” “盖孔子对于鬼神之存在，已持有怀疑之态度，故存而不论。”2侯外庐先生在《中国思想史》中就认为：孔子认为“天”是有意志的神，并且承认天命。孔子对鬼神观念也没有否定，对大禹的孝敬鬼神活动也是赞美的。3张岂之在《中国思想史》中论述了孔子没有摆脱天命思想，孔子重视祭祀鬼神，但不笃信鬼神。4郭齐勇教授在《中国哲学史》一书中认为：孔子继承了三代天命观念的大传统，他信仰和敬畏天。孔子承认民间信仰，承认鬼神存在，强调祭祀的虔诚，但他消解了鬼神迷信，至少是存而不论。1方立天在《中国古代哲学》中说：孔子在天人关系问题上，以天为人事的最高主宰，基本是个天命论者。但是，在鬼神问题上，则对鬼神持怀疑态度。2上述观点均认为孔子是信奉天命的。可以说《论语》所载之道就是孔子信仰的天道。

解读《论语》的第三个原则，就是要注意“话里有话。”《论语》所录皆为孔门师徒言行片断，每个片断之间又不连贯，作者是依据片段内在隐喻连缀成篇的。要挖掘言行背后的隐喻才行：首先，解读章句所反映的生活片段，恢复当时场景中人物的言行风貌。其次，释读章句包含的本质含义，但这还不够，因每个句读都可以有多种本质解读选择，这就需要选择贯通上下文的理解，才能领会谋篇者择取材料的用意，这就是所谓的“话里有话”。

解读《论语》的第四个原则，就是要把《论语》作为传道书来看待。宋代宰相赵普为什么会有“半部论语治天下”之论？清朝末年严复为什么也曾有半部《论语》救亡论?辜鸿铭为什么也说半章《论语》可以振兴中国？赵普有宰相之才，严复、辜鸿铭是学贯中西的思想家，他们为什么都如此推崇《论语》？连宋代大学问家朱熹也高呼“天不生仲尼，万古长如夜。”如果《论语》中没有放之四海而皆准的天道，他们能如此推崇吗？历代学人也曾发出如下宏论：汉代赵岐说：“《论语》者《五经》之管辖，六艺之喉衿也。”唐薛放说：“《论语》者，六经之精华。”宋二程说：“于《语》、《孟》二书，知其要旨所在，可以观《五经》矣。”清李元度说：“《论语》所言之义理，精且粹矣。即以文论，非诸经所能及也。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之文，各造其极，亦各部相谋，而简括处终不及《论语》；《论语》之文，能以数语抵人千百言，如太和元气，如化工之肖物，各无遁形。”陈沣说：“经学要旨，皆在《论语》中。”足见《论语》的分量了。《论语》在战国和汉初时还不是“经”，是对六经要义的总结及弘扬六经要义的科目介绍。“经”是道的载体，是附在“经”后面的“传”。 “传”是指如何传道的。东汉时，《论语》才被定为经书，当时是七经之一，以后是九经、十二经、十三经之一。 以前，人们常将《易》视为六经之首，而《论语》是解读六经之首，可以说《论语》是群经之首也不为过。《论语》的功能其实就是传经布道的工具书，可以简称为传道书。

          《论语》篇章逻辑意蕴

本文力求解读的每一句都与经典文本对应，现依前述原则，将《论语》篇章逻辑呈现如下：

《学而第一》重在论学：

开篇声明：学习方法、对象、态度、目标。方法：知行合一。对象：将咫尺天涯的对象和天涯咫尺的对象都作为学习交流的朋友。态度：学海无涯苦作舟。目标：就是要成为快乐的君子。

理论学习方面：学习核心内容是仁。仁之本，是发自人内心的真诚孝弟。真诚践行孝弟之道，人才能成为快乐的君子。其次是修身。修身要做到忠、信、爱。忠于道，互信在敬事。真正爱人，要尊重对方传统，珍惜节用对方身心之力，让对方感觉被用合乎时宜，并心悦诚服接受。其次是学习文献，不断提高理论水平、文化水平及修养。文献侧重指孔子编的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》教材。

理论实践方面：重德践行。坚持践行忠、信之道，善于在与人交往中见贤思齐，弥补不足，修正错误。励学积德，日积月累，贵在坚持。坚持以温、良、恭、俭、让的真诚情感，体会个体言行细节，了解民风，达到修德目的。言语、行为、心态合礼，节制物欲、修炼言行、向模范学习。

结尾扣题：注重理论与实践相结合，注重交流切磋提升，以安贫乐道的态度、虚心好学的精神不断超越自我、永不止步。

《为政第二》重在论政：

开题论政：为政以德。倡导为政核心是真诚之德。施政以德教化民众，以礼来贯彻德的要义。

德政理论：修身：立志为本，践行君子言行之礼，内心诚信不移，追求天人合一，做到顺从天意、随心所欲、率性而行。齐家、治国、平天下：将个体道德实践经验扩展到治理国家、实施德政的高度，让每个人都能有这样的追求与实践，这就是理想的政治状态，即人人成为君子、成为尧舜。在理想政治状态到来之前，应以德政为先，辅之以刑，达到治平目的。

德政实践：齐家之道：行孝敬之礼，以无违的态度，全面而冷静地分析，找出症结，对症下药。注意积累经验，推陈出新。治国之道：先做后说、团结同事、好学深思、执两用中，不应不懂装懂，要多见多闻，慎言慎行；同时批判异端，坚守立场。平天下之道：秉正直之心，纠正冤假错案；待民真诚庄重；视民为父母为兄弟为儿女；举贤良树榜样。

结题扣题：践德以礼。遵礼守信，明了承传，尊重传统，见义勇为。

《八佾第三》重在说礼：

礼的本质：礼的本质是仁德。仁德是安身立命、安邦定国的基石。天下仁德不在，就是礼崩乐坏之时。

君子待礼：尊礼、守礼、不僭礼。见有不合礼之处，据理力争。继承礼的传统，保持朴素，做到有理有据。礼有格，不越位。以诚待礼，不违天意，立场坚定。爱周礼，重细节，重内容，不轻易舍弃形式。学习太庙之礼、君臣之礼、礼乐关系。执礼典范，礼乐相和，观礼知人。   

君子待礼概括即合礼、承礼、诚礼、习礼、执礼、观礼。

《里仁第四》重在论仁：

仁的特质：礼的本质是仁，仁的特质是美。

仁者与仁：仁者择仁而处、仁者安仁、仁者有仁能、仁者志于仁、仁者守仁、仁者好仁、仁者知仁。

仁的价值：有超越生死的价值；有超越物欲享受的价值；有超越时空限制的价值。

行仁的准则：怀德怀仁、重义轻利、礼让为国、忠恕立命、见贤思齐、孝敬无违、孝心有恒、爱心细腻、言必行、行必果、严于律己、讷于言敏于行、修德睦邻、事君交友点到即可。

《公冶长第五》重在论授仁：

仁是教育的核心内容。老师如何教授呢？

比较方面：自己与自己、师生之间（老师与同学）、同学之间（老师以同学与同学、同学以同学与同学）进行比较。

评价方面：自我评价、老师评价、学生互评。

理论方面：言与行、欲与理、性与天道、听与做、学与问等。

实践方面：为人之道（恭行、敬事、惠民、义民）、人际交流之道、智慧之道、谋划之道、进退之道。

教授志向：追求生命的仁义、正直、真诚价值。

教授信念：每个人都怀仁爱之心、能行仁爱之行，只需有人带动践行。

《雍也第六》重在论受仁：

学生与仁：觉悟仁、追求仁、能行仁、传播仁、爱惜仁、不违仁。注意学生的能力、品德、身体、生活与仁的关系。

学仁路径：立志坚定、目标明确、路径正确、态度谦虚、心无杂念。

成仁标志：文质彬彬，表里如一；以礼节欲，内方外圆；不断进取，境界提升；教授有方，播仁有法；有智慧、有信仰、有担当；成仁得道，参透人生。

行仁标志：有智慧能洞穿假象，有一双火眼金睛；以礼贯通才学，能化繁为简；以仁行净化环境，做人光明磊落；将中庸之道践行无碍；能做到“己欲立而立人，己欲达而达人”。

《述而第七》重在论言传：

言传环节：研读教材、认真备课、注重教学实践、关注业余生活、树立学习榜样、培养理想的人。

言传对象：有教无类。

言传方法：启发法、例证法、气氛熏陶法、相互交流法、激发兴趣法、抓要点法、身临其境法、答疑解惑法。

言传精神：热爱教育、追求卓越、崇尚真理、无私奉献、鞠躬尽瘁。

言传原则：遵循文献，教授常理；教学相长，培养学习能力；心怀使命，忠诚践行；倾心传授，信念坚定；目标明确，严格要求；循序渐进，持之以恒；纲举目张，以动治静；博闻强记，融会贯通。

言传立场：一视同仁、信念呼召、勇于接受批评、赞美鼓励、谦虚谨慎、诲人不倦、因机授教、观点鲜明、了解学生心理、教态得体。

《泰伯第八》重在论身教：

身教要诀：求仁、敬天受命、仁心归位、内圣外王。

身教意义：泰伯让天下，百姓并无什么收获，却能发自内心地称赞这样做，身教的价值在于得人心。

身教内容：身教以礼，人的品性如恭、慎、勇、直，如果没有礼的约束往往变为恶。身教之礼核心是仁德。

得仁要领：修正身体形态，内心充满敬畏与恭敬，将容貌、态度、语气调整到最佳状态，注意祈祷，祈求上天赐予灵性，象这种活动，无论老幼尊卑，都按时到场。君子中的士，承担更重任务，导引大家仁心。在活动中尤其注意用歌声赞美，并在音乐声中完成全套的敬拜仪式，实现每个人心灵的升华。这个过程只能让百姓跟着做，很难给他们解释为什么会这样。

仁道得失利弊：缺仁，人心就会乱。内心充满骄傲、吝啬，不虚心，也很难有收获。关键要有坚定的信心，矢志不渝的追求，让仁德始终留守在自己的心里。得仁，心里会充满喜乐和富足。没得仁，即使拥有财富和尊贵，也是自欺欺人。仁心不在，就不会有仁行。礼乐和合才是真得仁。无行、无知、无能，却不端直心态、不祈求、不相信，真是没有救了。人家学了还恐不及，得到了害怕失去。舜、禹有天下也不置换仁。尧也尊天怀仁。心胸博大，功业浩瀚，光明显赫，流播后世。拥有仁德的人即使数量很少，也足以顺天召民，拨乱反正，大治天下。

身教总结：关键就在敬天受命，仁义归心，这就是正心诚意修身齐家治国平天下的敬天受命、内圣外王的人生大道！

《子罕第九》重在论力行：

孔子力行目的：向大众宣讲命和仁，即传道。传什么道？传的是诚信、忠诚、坚定、无我的信仰之路。这也是文王留给后世的文化遗产。

如何走上力行传道之路？孔子出身卑贱，经历过诸多苦难，磨练了意志，增长了才干。他虚心好学，善于解决民众中的问题。上天启示他肩负的使命，他诚心信靠，吸引了一批追随者。他对上天虔诚的信仰，感动着身边的人。大家都感觉跟随孔子找到了真理，他们开始正式传道。

如何力行传道？传道不分地域，尽可传；传道要配合好音乐；传道不分贵贱亲疏，都要恭敬勤勉，不计酬劳；传道要抓紧时间，昼夜不息；传道一定要有真诚之心；传道要注意接受者的接受程度，把握进止的尺度；传道尤其注意发掘那些不懈怠的持续跟进，珍惜他，让他不断前进。传道还要注意可能出现的情况，诸如播下的种子不一定都能开花结果，不要气馁；传道对象不分老少青壮都可以的。

力行传道到什么程度？相信了，行动了，理解了，追随了；忠信于天，相信每个人都能做到；这种信心非常坚定，什么也夺不去；对于物质享受，不贪不妒，无欲无求；长期坚守，信心永固；达到不惑、不忧、不惧的人生境界；可以一起学、一起得道、一起立功弘道、一起通权达变改造社会。道，只要去思考寻求，离我们很近，就在心室之内。

《乡党第十》重在论身体：孔子的言谈、举止、穿着、饮食、交往、为臣、朋友、行走、坐卧之礼貌，开示了礼的具体实践规范，展现了榜样的力量。

《先进第十一》强调如何进入信仰之门。是先信，还是理解后再信？走进信仰之门有四道：其一，德行；其二语言；其三政事；其四，文学。德行门，要求敬师无违，事亲尽孝，做到白玉无瑕。语言门，要求语言不能说得极端，要达到中和，否则会引来争议。政事门，也要做到执两用中。文学门，也力求描述恰如其分。四门法门都是执两用中。

《颜渊第十二》强调德行门身教关键在节制。节制：节制欲望；节制情感；依靠信仰，依靠智慧，依靠文学；节制行为，合中庸之道。以仁节制行为，以仁行节制欲望，以节制欲望得仁，以正信、正念固仁。

《子路第十三》强调语言门言传关键在辨证法。辩证法体现了矛盾体的对立统一。文中反映了官民、上司与下属、取与舍、老师与学生、言与行、脑力与体力、理论与实践、命令与服从、兄与弟、足与缺、贫与富、长与短、治与乱、王道与霸道、自我与他人、公与私、兴与亡、远与近、快与慢、大与小、父与子、隐与现、华夏与夷狄、臣与君、光荣与耻辱、宗族与乡党、孝与弟、言与行、狷与狂、恒与无恒、君子与小人、和与同、好与恶、善者与恶者、难与易、知与行、骄与泰、刚毅与木讷、朋友与兄弟、批评与赞扬、勇敢与懦弱等四十一对矛盾。语言门的核心是辨证法，应注意是概念的确立，逻辑的推进，及逻辑体系的形成。信仰寻求理解，靠的是逻辑的辨证力量。

《宪问第十四》强调政事门力行关键在谋划。

谋划原则：心中有道，慎言慎行。心中有德，勇于立言谋划。接受使命，集思广益，不断改进。谋划取向注意区分善与恶，义与利，公与私。成功谋划条件：有智慧、节制、勇敢、多才多艺、懂礼乐。谋划要诀：见利思义、有担当、信守誓言。力行要求：正心：正信、正德、正事、正行、正言、正乐、正礼、正刑。追求诚信、祷告、觉悟、传道、制欲、随心所欲、内省改过，进而达到无忧、不惑、无惧的境界。抓紧时间传道，不断提升自己的传道能力，相信每个人都能得救。让那些不开化的早开化，用德行感召人，不断祈求上天的旨意，相信上天的安排。传道者开辟时间、地点、找人、讲道，并从中培训传道人。传道虽有难处，也会知其不为而为之。不断去敲醒未觉悟的，针对不同情况对症下药，也没有什么难的。开创新局面的，需要服侍三年，学习积累传道经验。尤其注重挖掘一些地位高的信徒，那么下面的民众就容易跟从。布道者，自己不断提升自己的虔诚信仰，增强身边人的信心，进而让更多的人追随走信仰之路。无论年幼少壮还是老年人，都积极发展他们加入。鼓励各色人等，尤其是鼓励好学上进的年轻人，更应重点发展。

《卫灵公第十五》强调文学门文以载道关键在树立信心。

如何树立传道信心呢？

持守：不因不被接受及环境改变而改变；坚定信靠的决心、信心。择人、择言、择机而授，做到心不为物欲所动。

博学多识要诀：一以贯之，天性与人性，天理与人欲。

坚持信仰：真诚；处理好公与私、义与利、善与恶。认识仁：恭敬事天，言忠信，行笃敬。无论政治风云变幻，心中信仰不丢。智者不失人也不失言。坚持信仰者舍生取义，杀身成仁的精神。广交同道。

注意使用服装、舞蹈和音乐。

信仰者无忧，关键在于内心的真诚信靠，摆正自己的位置，端正心态，善于进行自我批评。做到祈祷、聚会、奉献、敬礼、分享心得、守信不间断。

侍奉能力：传道者勤劳、无怨，追求自己的能力提升，不愤世嫉俗，自我检讨找问题，庄重、合群，注重观察学习他人的言行。以恕待人，学会诚实赞美人，注重文献知识的学习，注重观察细节，注意人与道的辨证关系。有过则改，注重理论与实践相结合。真正是忧道不忧贫，做到觉悟了、确信了、虔敬信靠、积极行动。有信心才有大作为，信仰坚贞，才能完成天职。还应注意同道交流、集会、分享、祈祷及座位排序、彼此介绍这些环节。

《季氏第十六》强调传道者应立场鲜明。把自己的确信化作行动，能做到知其不可为也为之。追求真、善、美；乐于多礼拜、多赞美、多贤友；以不会说、不敢说、瞎说为过；戒躁心、斗心、贪心；敬畏天命、王者、圣训。注意觉悟类型，有生而知、学而知、困而知、困而不学。注意祷告有九思：视、听、色、貌、言、事、疑、忿、见得。问天以行德、义、礼。注意区分善与恶、义与利、公与私、内邦与异邦。

《阳货第十七》强调传道者应因材施教。择才注意事项：身份地位、文化习俗、智慧水平、清楚对方学习的目的、把握利害关系。执行恭宽信敏慧的传道原则。觉悟状态是真正的仁者无敌。不觉悟状态有六种：愚、荡、贼、绞、乱、狂。应该的提醒事项有学习内容、学习重点、学习态度、自我辨清学习程度、实践应用、学习方法及不足。检查学后心得态度、实践、语言、礼节。经常反省如下问题：孝敬祈祷了吗？用心了吗？行事义吗？善恶分明吗？执两用中了吗？警告了吗？抓紧时间改正呀！

《微子篇第十八》强调择天下英才而育之。觉悟者行道方式不同，应该尊重每个人的选择。积极选择优秀的传道人。不轻易放弃原来的选择。每个开局的人都有重点支持八个人，以备一方有难八方支持。

《子张篇第十九》强调弘扬先进模范代表，倡导术业有专攻。传法四门代表：子张德行门，子夏语言门，曾子政事门，子贡文学门。

《尧曰篇第二十》强调弘道要诀：大本大源是帝心、仁王；注意立宪、定法、执法；关注心之无心、继心、用心、归心状态；重视民心、粮食、死、祭祀等要点；态度宽容、诚信、勤政、公平；力求五讲：节俭、勤劳、有欲、庄重、威严；做到无不：不费、不怨、不贪、不骄、不猛；摒除四恶：虐、暴、贼、小器；修炼自我的使命感、讲理、知言、知人能力。用心真诚祈祷！

         《论语》篇章逻辑总结

《论语》前十篇侧重探讨如何修道。修道过程对个体生命来说，就是一个觉悟的过程。前十篇内容可以概括为：学习仁礼，关注授受，分言传、身教、身体、力行四科教学，以内圣外王之学践行修身、齐家、治国、平天下之旨。

《论语》后十篇侧重介绍如何弘道，后十篇内容可以概括为：走进信仰之门，践行中庸之道，节制立德，辨证言传，谋划力行，弘道立文，立场鲜明，因材施教，择优而仕，弘扬先进，谨守要诀。

曾子撰写的《大学》强调的“明明德，亲民，止于至善”、子思著的《中庸》涉及的用心真诚、执两用中、择善固执等，与《论语》的基本要领是一致的。也可以视《大学》、《中庸》是解读《论语》的前后十章的门径。朱熹将《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》列为四书，确实功不可没。但他继承二程“存天理，灭人欲”，又让后人难以领会真谛了。心体承载着天性与人情，情欲只能节制，怎能灭除呢？王阳明的“心即理”观念，又容易让普通人忽视情欲对性灵的遮蔽，也让大众难以找回人生真谛。毛泽东晚年提出的全心全意为人民服务及“斗私批修”，倒是超越了程朱陆王，为树立公心、确保公有制树立了内外双重保障。但“斗私批修”这一命题被淹没在昔日政治斗争中至今少有人谈及，后人不可不查。孔子立足农耕文明养成仁爱习惯的礼法，在信息化时代也面临创造性转换。透析《论语》篇章意蕴，也就是新时代儒学返本开新的正当诉求！

曹印双：《论语》述而篇隐喻的言传要点

述而篇新解

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于老彭。”　　

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”　　

子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”　　

子之燕居，申申如也，夭夭如也。　　

子曰：“甚矣，吾衰也，久矣，吾不复梦见周公！”　　

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”　　

译文：孔子说：“阐述而不创作，以相信的态度喜爱古代文化，私自常以老彭为榜样。”　　

孔子说：“默默记忆所学，学习从不厌倦，教诲别人不知疲倦，这些事情我做到了哪些呢？”　　

孔子说：“品德不修养，学问不讲习，闻义却不亲身前往，有缺点不能改，这都是我忧虑的。”　　

孔子在家闲居，很整齐，和乐而舒展。　　

孔子说：“我衰老得多厉害呀，我好久没有梦见周公了。”　　

孔子说：“心中向往道，根据在德，依靠在仁，实践在于礼、乐、射、御、书、术。”　　

注释：识，记住。申申，整齐的样子。夭夭，和舒之貌。　　

子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”　　

译文：孔子说：“自己主动带上薄礼求教，我都教诲。　　

注释：脩,亁肉。　　

子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”　　

子食于有丧者之侧，未尝饱也。　　

子于是日哭，则不歌。　　

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尓有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死则无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”　　

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之也。如不可求，从吾所好！”　　

子之所慎：齐，战，疾。　　

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”　　

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁得仁，又何怨？”出曰：“夫子不为也。”　　

译文：孔子说：“学生主动奋求没有结果时再去启发他，主动想说却说不出来时再去启发他，不能举一反三，就不再教他了。”　　

孔子在死了亲属的人旁边吃饭，从不吃饱。　　

孔子如当天哭过，就不再唱歌。　　

孔子对颜渊说：“被启用就行动，被舍弃就隐逸，只有我和你才能这样吧。”　　

子路说：“你要率领军队，找谁共事呢？”孔子说：“赤手搏虎，赤足过河，这样死都不后悔的人，我是不会和他共事的。能共事的一定是面临任务恐惧谨慎，善于谋划完成的人。”　　

孔子说：“财富如果可求，就是做守门卒，我也干。如果不可求，还是干我喜欢的罢。”　　

孔子所小心谨慎的事有三样：斋戒、战争、疾病。　　

孔子在齐国听到韶的乐章，很长时间陶醉在乐章中甚至品不出肉香，于是说：想不到欣赏音乐到了这种境界。　　

冉有问：“老师赞成卫君吗？”子贡说：“哦，我去问下老师。”子贡进孔子房间问：“伯夷、叔齐人怎样？”孔子说：“古代的先人。”又问：“他们遗憾不？”孔子说：“他们求仁得仁，有什么遗憾的？”子贡出来对冉有说：“老师不赞成卫君。”　　

子曰：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”　　

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”　　

子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。　　

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”　　

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”　　

译文：孔子说：“吃粗茶淡饭，屈臂做枕而眠，人生乐趣自在其中。行不义得来的富贵，对我来说是过眼烟云。”　　

孔子说：“再给我几年功夫，到五十岁时学习易经，理解就不会有大的问题了。”　　

孔子所指的雅言，包括诗、书、行礼语言，都是雅言。　　

叶公向子路问孔子为人怎样，子路不知如何回答。孔子说：“你为什么不这么说：他这人，学习时废寝忘食，快乐时忘记忧愁，不晓得衰老会走近他，如此而已。”　　

孔子说：“我不是天生就有知识，只是爱好古文化，用功勤奋敏捷，不断追求知识。”　　

子不语怪力乱神。　　

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。　　

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！“　　

子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子，是丘也。”　　

子以四教：文、行、忠、信。　　

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为实，约而为泰，难乎有恒矣？”　　

子钓而不纲，弋不射宿。　　

子曰：“盖有不知而作者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”　　

译文：孔子不说奇谈怪论扰乱心神。　　

孔子说：“三人行，必有我可学之处。学习他们身上的善，改正他们身上的不善。”　　

孔子说：“天生我德，桓魋又能将我怎样？”　　

孔子说：“你们以为我有所保留吗？对你们我没有任何保留，该教授的到教授了，这就是真实的我。”　　

孔子教育有四个方面：理论文献、社会实践、忠心有恒、社会公信。　　

孔子说：“圣人，我没看见过，能结识君子，就可以了。”孔子又说：“善人，我也没见过，能看见有一定操守的，就可以了。没有装有，虚空冒充实，贫穷摆阔气，是很难持久的！”　　

孔子钓鱼纲举目张，射鸟以动制动。　　

孔子说：“不懂装懂，我没这毛病。多听多见，选择好的加以接受、记忆，进而融会贯通。　　

互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也；唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”　　

子曰：“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”　　

陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，熟不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”　　

子与人歌而善，必使反之，而后和之。　　

子曰：“文，莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。”　　

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正弟子不能学也。”　　

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神袛。’”子曰：“丘之祷久矣。”　　

子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”　　

子曰：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”　　

子温而厉，威而不猛，恭而安。　　

译文：互乡人很难沟通，有位当地的童子被孔子接见，弟子们很疑惑。孔子说：“要赞成进步，反对退步，只是别做过头。人家很礼貌地求进步，要鼓励人家的礼貌，不必计较人家的过去不放。”　　

孔子说：“仁德离我们不远，我们要他来，他就来。”　　

陈司败问：“昭公懂礼吗？”孔子说：“懂。”孔子走出去，陈司败向巫马期作个揖靠近说：“我听说君子无所偏袒，难道孔子要偏袒吗？鲁君从吴国娶了位夫人，是同姓，鲁君称她为吴孟子。鲁君如懂礼，谁不懂呢？”巫马期把这话转告孔子。孔子说：“很幸运，我有过失，人家给指出来了。”　　

孔子与人唱歌，如果唱得好，一定请他再唱一遍，然后自己又和他。　　

孔子说：“理论文献方面，我和别人差不多，但亲身实践方面，我还是和别人有距离。”　　

孔子说：“说我圣和仁，群殴怎敢当？不过是学而不厌、诲人不倦罢了。”公西华说：“这正是我们学不到的。”　　

孔子病了，子路请求祈祷。孔子说：“有这回事吗？”子路说：“有。祈祷文说：‘为你向天神地祗祈祷。’”孔子说：“我祷告好久了。”　　

孔子说：“奢侈豪华会骄傲，俭朴会显得寒伧。与其骄傲，不如寒伧点。”　　

孔子说：“君子心地平坦宽广，小人却经常局促忧愁。”　　

孔子温和而严厉，有威仪而不凶猛，庄严而安详。

对应《论语。述而》原文、译文说明隐喻孔子是这样言传的：

言传环节：研读教材、认真备课、注重教学实践、关注业余生活、树立学习榜样、培养理想的人。　　

言传对象：有教无类。　　

言传方法：启发法、例证法、气氛熏陶法、相互交流法、激发兴趣法、抓要点法、身临其境法、答疑解惑法。　　

言传精神：热爱教育、追求卓越、崇尚真理、无私奉献、鞠躬尽瘁。

言传原则：遵循文献，教授常理；教学相长，培养学习能力；心怀使命，忠诚践行；倾心传授，信念坚定；目标明确，严格要求；循序渐进，持之以恒；纲举目张，以动治静；博闻强记，融会贯通。　　

言传立场：一视同仁、信念呼召、勇于接受批评、赞美鼓励、谦虚谨慎、诲人不倦、因机授教、观点鲜明、了解学生心理、教态得体。

半部《论语》治天下

“半部《论语》治天下”典故出自《宋史赵普传》。赵普（922——992年）是北宋开国功臣，跟随赵匡胤打天下，是陈桥兵变的主要策划者之一。赵匡胤当上皇帝后，为了巩固政权，策划了“杯酒释兵权”，将军权完全收归中央，并大量起用文臣，赵普被任命为宰相。本来赵普文化水平不高，赵匡胤经常提醒老干部们多学习，赵普就每天下班回去读书。平时遇到朝中棘手的问题，他不立即表态，一般是第二天提出解决问题的意见。后来人们发现，他读的书就是一部《论语》。宋太宗当上皇帝后，赵普继续被任为宰相。宋太宗有一天问赵普：“人家说你山东粗鲁汉子，只读过一部《论语》，是真的吗？”赵普回答说：“我这一辈子确实只读了这一部书。过去用它的一半辅佐太祖安定天下，现在打算用一半来辅佐陛下实现天下太平。”

清朝末年，翻译过《天演论》的严复曾写过《救亡决论》一文，文中也曾说：“从此天下事多，吾以半部《论语》治之足矣，又何疑哉，又何疑哉？”人们称之为“半部《论语》救亡论”。辜鸿铭也说：“半章《论语》可以振兴中国。”

赵普有宰相之才，严复、辜鸿铭是学贯中西的思想家，他们为什么如此推崇《论语》？连宋代大学问家朱熹也高呼“天不生仲尼，万古长如夜。”如果《论语》中没有放之四海而皆准的真理，他们能如此推崇吗？

一般人是不相信“半部《论语》治天下”的观点的，之所以出现这种情况，问题是出在解读路径上。前人释读《论语》常忽略两个问题：其一，《论语》谋篇布局及其内在逻辑。其二，《论语》中反映的天道信仰思想。

前人读《论语》常看其杂乱无章，凭度己意，自设篇目，逐一拆解《论语》所引史料，自编归类。比较有代表性的如清代焦循的《论语通释》分十五部分：一、一贯忠恕；二、异端；三、仁；四、圣；五、大；六、学；七多；八、知；九、能；十、檥；十一、义；十二、礼；十三、仕；十四、据；十五、君子小人。曹廷杰《论语类纂》内分：论事、论人、论政、论学、伦教、论圣七卷。赵纪彬的《论语新探》分：上部：历史事件，释人民、人仁古义辨证、有教无类、君子小人辨、原贫富。中部：儒学究元、自然稽求、学习知能论、两端异端解、说知探源、崇仁恶佞解、仁礼解放。下部：孔门异同、先进一体异同考、后进异同考。于丹《论语》感悟分：孝敬之道、智慧之道、学习之道、诚信之道、治世之道、忠恕之道、仁爱之道等。许多解读《论语》者都类同上述学者，忽略了《论语》内在自有其严密的逻辑。

《论语》谋篇布局，逻辑谨严。孔门学说看重文以载道、语言辨证，这是打开孔门德行、政事、语言、文学四科中的文学、语言两科的基本要求，这也是贯穿《论语》的精魂。因此读《论语》，不能忽视它的篇章逻辑。理解《论语》的篇章逻辑，必须认清章句里的话里之话。《论语》所录皆为孔门师徒言行片断，每个片断之间又不连贯，作者是依据片段内在隐喻连缀成篇的。要挖掘言行背后的隐喻才行：首先，解读章句所反映的生活片段，恢复当时场景中人物的言行风貌。其次，释读章句包含的本质含义，但这还不够，因每个句读都可以有多种本质解读，这就需要选择贯通上下文的理解，才能领会谋篇者择取材料的用意，这就是中国人常说的“话里有话”。中国经典如《道德经》、《金刚经》等，在逻辑方面也与《论语》有相通之处，通一经方能通百经。

有关孔子的信仰方面，后人常将孔子“敬鬼神而远之”、“子不语怪力乱神”等，释读为孔子不信鬼神，忽视了孔子领会天命的真诚虔敬是纵贯《论语》始终的，我赞成有学者将孔子理解为古代大巫师，这是符合历史事实的。董仲舒读懂孔子是信仰天道的，那是符合历史的。但他扭曲了孔子信仰，他将每个人都有的承接天道资格只划拨给了天子，其实今天历代王朝的古都，如北京、西安保留的天坛遗址，就是历代君王们祭天及信仰天道的最好注脚。董仲舒改造后的儒学成为东方极权专制主义的基石，此后的历史中不断强化君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，但却忽视了五常的真正践行。即只关注了肉体的秩序安排，却忽视了心灵的排位。

《论语》前半部分侧重理论，即如何道成肉身。后半部侧重实践，即肉身如何弘道。当然理解了理论也就知道了如何实践，同样，通晓了如何实践，自然也就吃透了理论。因此可以说，赵普所说半部《论语》治天下，所说的半部，无论是上半部分还是下半部分都是可以的。当然，因赵普作为宰相身份，他有较多的政治实践机会，他说的半部《论语》当指前半部。至于能否用半部《论语》就真的治理天下了，这也是个信心的问题，是对中国文化传统是否确信的问题，也是对天道信仰是否真诚的问题。可以说，“半部《论语》治天下”是个理性信仰问题，只要相信，赵普立论的观点就成立。

孔子的天命鬼神观

关于孔子天命鬼神观，前人多有论述，如：冯友兰在《中国哲学史》说：“《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”“盖孔子对于鬼神之存在，已持有怀疑之态度，故存而不论。”侯外庐先生在《中国思想史》中就认为：孔子认为“天”是有意志的神，并且承认天命。孔子对鬼神观念也没有否定，对大禹的孝敬鬼神活动也是赞美的。牟中三在《中国哲学特质》一书中认为：中国人是通过“敬德” 、“明德”表示并且决定天命、天道的意义，天命下贯而为性。张岂之在《中国思想史》中论述了孔子没有摆脱天命思想。孔子虽然也重视祭祀鬼神，但不笃信鬼神。郭齐勇教授在《中国哲学史》中观点也认为：孔子继承了三代天命观念的大传统，强调了孔子对天的信仰和敬畏。孔子承认民间信仰，承认鬼神存在，强调祭祀的虔诚，但他消解了鬼神迷信，至少是存而不论。方立天在《中国古代哲学》中说：孔子在天人关系问题上，以天为人事的最高主宰，基本是个天命论者。在鬼神问题上则持怀疑态度。笔者依据诸家所言及自己思考，提出如下问题：

一、             孔子信奉天吗？

孔子生存的时代，各国都比较信天、信命、信鬼神。孔子是殷商苗裔，又是鲁国人，这两个国家比其他各国更为迷信。孔子生于其间，自然也深受影响。近代以来，因受唯物主义影响，忽视甚至否定孔子的信仰，确有脱离当时历史背景之嫌。有学者引用《庄子齐物篇》：“六和之外，圣人存而不论。”作为评断孔子不信的证据。实际上，只要看到孔子对待礼的态度，就知道他的信靠是多么虔诚了。礼是什么呢？没有内心信仰指向，连形式化都是孔子批判的。孔子看重礼本身就是信仰明确的证据。只是他不说些怪力之事扰乱心神，强调民众照着做，“民可使知之，不可使由之。”这就是孔子让跟随者当行的立场。因为以有限的人生解读无限的世界，任何解释都是有局限的。只能是“知之为知之，不知为不知。”对天、领受天命的信仰孔子是确信无疑的。证据如下：

《论语》中“天”，一共用了十九次（不包含文中“天下”、“天子”的“天”）。孔子自己说了十二次。“天”,是孔子生命中信奉的最高概念。

《泰伯》篇记载：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。’”这里表明孔子推崇尧信奉天。

《尧曰》篇记载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”在孔子整理的典籍中将尧舜禹信奉天的事件是认真看待的。

《先进》篇记载：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予!天丧予！’”孔子在悲伤之余将颜回之死视为是天意。

《雍也》篇记载：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”孔子对自己行为出现的缺憾被子路点出，也视为上天对他的警示。

《公冶长》篇记载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻之；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”这里通过子贡的描述，说明孔子也是信奉天道的。

二、孔子如何领受天命？

他自言五十岁领受天命，经过十年的努力，到六十岁时开始顺利传道布道。这记录在《为政》篇中：“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

《子罕》篇记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不存兹乎？天之将丧斯文乎也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”这里孔子将自己全面继承周文王遗存的典章文化视为是天意，即使遇到凶险包围，他仍然相信上天会安排解脱之法。

《述而》篇记载：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何！’”这则也反映出孔子在遇到危险困难时，不忧不惧，坚持信仰，渡过难关。

《八佾》篇记载：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”这则借仪封人之口，肯定了上天选择孔子传道，这是不以人的意志为转移的。

《季氏》篇记载：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”这则进一步说明孔子领受天命，践行使命的的虔诚和恭敬。

《尧曰》篇：“不知命，无以为君子也。”这则说领受天命是成为君子的前提。

《先问》篇：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”还是强调人事是无法与天命抗衡的。天道消沉与彰显，那是凭天意决断的。

《雍也》篇：“亡之！命矣夫！斯人也而有斯疾也！”还是说生死有命，富贵在天。其实就是生死、富贵都有天命所定。人只能领受天命而已。

三、孔子怎样信天？

《阳货》篇记载：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”孔子说天虽然不说话，但他的伟大工作让人无可推诿。

《子罕》篇记载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”这则可以看出孔子并不是把什么都归为是上天的赐予，有些则是事在人为的。人接受天命之后，该自己承担决定的依然要发挥个人的主观能动性，才能取悦上天。

《子罕》篇记载：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺乎？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？’”这则说明，孔子敬畏天命，在行人事时强调要按礼节办事，不欺骗上天。

《宪问》篇记载：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”这则说明孔子坚持自己的道路，别人不理解，也不埋怨天，也不埋怨他人，相信上天自会了解自己的心意。

《八佾》篇记载：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”这则强调如果人自己做错了，上天也不会帮忙，所谓天助自助者。

《颜渊》篇记载：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣，‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。’”从孔子子夏和司马牛的对话中，可以看出孔子用的教材就是让学生们乐天知命，避免抱怨忧愁。

四、孔子信鬼神吗？

“神”在《说文解字》中解释说：“天神，引出万物者也。”没有天神，何来的天命？因此要说孔子不信神，就应当先论证他不信天命，否则很难说服人。不能因为他没有将“天”和“神”连用，就忽视了他对天神的信仰与敬畏。

以前学者一般认为孔子不信鬼神，他们认为有两条证据是可以证明这个观点：其一，《雍也》篇记载：“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”其二，《先进》篇记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”实际上，细究第一则记载，“鬼神”之前有一“敬”字，孔子不信又何必说“敬”呢？有人说后面还有“远”字呢，有“远”字不错，但它的对应的近应该是“务民之义”，这是完成“敬鬼神”的表现。就象西典《圣经》中说，“神就是爱”。如何爱呢？爱要从全心全意为身边的人服务开始。第二条证据也是表达的落实“事鬼”首先要“事人”。完成了这样的“事人”之“生”，也才能了解“死”的价值与意义。

孔子对大禹的赞美也说明了他信鬼神。《泰伯》篇记载：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”他说大禹无可挑剔，尤其是把大禹对鬼神的虔敬放到前面给予高度的肯定。试想，如果他不信，他又何必如此肯定呢？《八佾》篇记载：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”这正说明孔子对祭祀鬼神的真诚和严肃，要祭祀就要用真心，不要搞形式化。还有人拿出另一条证据证明孔子不信鬼神，就是《述而》篇的“子不语怪力乱神。”我看是句读的问题，将“怪力乱神”分成“怪、力、乱、神”恐怕是一种误读，不分开就可以翻译成：“孔子不说奇谈怪论扰乱心神。”我们今天批判的邪教之所以是邪教，就因为他们为了让人信从，常搞些特异功能出来，什么耳朵会识字，可以空中取物，展现魔术般的神迹。而这实际在用外力因素扰乱心神，是制造迷失心灵的迷信。有些学者为了证明孔子不信鬼神，居然曲解《述而》篇中：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神袛。’子曰：‘丘之祷久矣。’”说什么孔子不赞成子路代祷。实际上孔子不但自己祷告，还祷告时间不短，他也希望子路等弟子们为自己代祷。这也是他们平日教学教材中强调的，“《诔》曰：‘祷尔于上下神袛’”这明明是他们学习的理论内容，孔子一直强调理论与实践相结合，他难道只关注学生记教条，却不关注他们的实践吗？恰恰相反，这则记载，正说明了孔子身体力行言传身教，是随时随地展开的。为他人服务，不只是给予物质上的帮助，给人祈祷祝福也是积极的真实的帮助。这正说明了他与学生信仰的虔诚。

《为政》篇中还有句：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’”这本身就含着祭祀自己信仰之鬼的神圣性，同时也提醒信仰鬼神的纯正性，强调的是拜真神，而不是拜假鬼。信仰鬼神观念有个演变过程，鬼和神分离之后，“心中有鬼”逐渐成为贬义词，就是心中没有真神只有假鬼了。这是人们信仰背离之后的结果。但不能以今天的贬义之鬼否定孔子时代褒义鬼神的用法。后来，受佛教轮回学说及地狱文化影响之后，人为恶成鬼下地狱。而人在生前为义，死后反而可以成神了。中国文化中逐渐形成对神敬靠，如寺庙道观香火之旺，今日基督教之流行，都是这方面的历史积淀的结果。对鬼敬而远之也绵延相传，这也是《封神榜》中为什么连商纣王、申公豹死后都位列仙班。善恶两种力量在人世间一直演绎着人生社会的悲喜剧。

《论语》释名

历代学人一般都称《论语》是语录体著作，实际上语录只是《论语》的表象，语录体现的是“语”之体，即语文。孔门向来主张文以载道，强调道体合一。“论”则是对道的强调，“论”有三个层面意蕴：一是排列语录次序。将杂乱无章的语录，按照一定次序排列。二是含有“议”之意，即集体交流，探究义理。三是含有“评”之意，即评断价值，标引指向。翻阅古人解读，较为切近的是邢昺《论语正义》的解释：“论者，伦也，纶也，轮也，理也，次也，撰也。以此书可以经纶世务，故曰纶也；圆无穷，故曰轮也；蕴含万理，故曰理也；篇章有序，故曰次也；群贤集定，故曰撰也。”

《论语》二十篇，前十篇侧重探讨如何道成肉身。“道成肉身”过程，对个体生命来说，就是“大学”过程，即觉悟过程。笔者读《论语》前十篇心得可以概括为：学习仁礼，关注授受，分科教学：言传、身教、身体、力行，以内圣外王之学践行正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下人生之路。曾子撰写的《大学》是对“道成肉身“过程的概括，也是解读《论语》前十篇的钥匙。《论语》后十篇侧重探讨肉身如何弘道。子思撰写的《中庸》则是对肉身弘道的总结，是解读后十篇的法门。《论语》在战国和汉初时还不是“经”，是附在“经”后面的“传”，“经”是道的载体，“传”是指如何传道的。《论语》的功能其实就是传经布道的工具书，可以简称为传道书。

《论语》里对六经要义的总结，也有弘扬六经要义的科目介绍。东汉时，《论语》被定为经书，当时是七经之一，以后是九经、十二经、十三经之一。南宋时朱熹将《论语》与《孟子》、《大学》、《中庸》合编为四书，把《论语》定为四书之首。如果说《易经》是六经之首，那么《论语》就是解读六经之首，也可说是十三经之首了。因此笔者赞成如下观点：汉代赵岐说：“《论语》者《五经》之管辖，六艺之喉衿也。”唐薛放说：“《论语》者，六经之精华。”宋代二程说：“于《语》、《孟》二书，知其要旨所在，可以观《五经》矣。”清李元度说：“《论语》所言之义理，精且粹矣。即以文论，非诸经所能及也。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之文，各造其极，亦各部相谋，而简括处终不及《论语》；《论语》之文，能以数语抵人千百言，如太和元气，如化工之肖物，各无遁形。”陈沣说：“经学要旨，皆在《论语》中。”

《道德经》圣人之道

一、圣人之信念——坚定无比。　

22.圣人抱一为天下式。　　

70.圣人被褐而怀玉。　　

26.圣人终日行，不离其辎重。　　

二、圣人之治原则：客观、民心、谦下、无欲、自知、自爱。

5天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。　　

49圣人无恒心，以百姓之心为心。　　

34.圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。　　

57故圣人云：　　

我无为而民自化；　　

我好静而民自正；　　

我无事而民自富；　　

我无欲而民自朴。　　

72.圣人自知不自见，自爱不自贵。　　

三、圣人之治的方法：不居功、中庸、自省、不责人、善用人、聚民心、划清人神鬼界、使民节欲善智。

2圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始，为而弗恃，功成而弗居。　　

29圣人去甚，去奢，去泰。　　

71圣人不病，以其病病。夫唯病病，.不病。　　

79.圣人执左契，而不责于人。　　

28朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。　　

圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心。百姓皆注耳目焉，圣人皆孩之。　　

60治大国，若烹小鲜。 以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。　　

3.圣人之治也：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。使夫智者不敢为也。为而无为，则无不治矣。　　

12.圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。　　　 　

四、圣人之作为：身先士卒、勇于牺牲、推功于下、智慧声望成就第一、礼贤下士、承担苦难、先人后己。

7.圣人退其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。　　

77.圣人为而弗恃，功成而弗居，其不欲见贤。　　

58.圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。　　

27.圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。　　

47.圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。　　

63.圣人终不为大，故能成其大。圣人犹难之，故终无难矣。　　

81圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。 　　

78.圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。　　

66.圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。.圣人处上而民不重，处前而民不害。.天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。 　　

64.圣人无为，故无败；无执故无失。　　

《论语》君子录

一、君子与小人德行比照：

君子怀仁、好公、好义、爱人、助人、勇敢、守纪、谦虚、自省、坦荡、积极向上、信念坚定、用人以道、担当重任，小人则反是。

【14．6】子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”

【2.14】子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

【13．23】子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

【4．16】子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

【17．4】子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？” 子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳！”

【12．16】子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”

【17．23】子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

【4.11】子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

【12．19】季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民自善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”

【13．26】子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

【15．21】子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

【7．37】子曰：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”

【14．23】子曰：“君子上达，小人下达。”

【15．2】在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

【16．8】孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

【15．34】子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”

【13．25】子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说之；及其使人也，求备焉。”

【6．13】子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”

二、君子慎言与敏行：

【1.14】子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

【4．24】子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

【2.13】子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”

【14．27】子曰：“君子耻其言而过其行。”

【16．6】孔子曰：“侍于君子有三愆；言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”

【8．4】曾子曰：“君子所贵乎道有三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，其远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”

三、君子有所不为：

不被理解不怒、不怀道不器、不穿奇装异服、思不出其位、不抱怨他人、不愤世嫉俗、不争、不结党、看人不看言、不为稻粱谋、不忧贫、不谅、戒色戒得戒斗、不施亲、不弃人、不求全责备、不继富、不拘小节。

【1．1】子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”

【2.12】子曰：“君子不器。”

【10．6】君子不以紺緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。

【14．26】子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”

【15．19】子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

【15．20】子曰：“君子疾没世而名不称焉。”

【15．22】子曰：“君子矜而不争，群而不党。”

【15．23】子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”

【15．32】子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

【15．37】子曰：“君子贞而不谅。”

【16．7】孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

【18．10】周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”

【19．4】子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”

【6．4】子曰：“吾闻之也：君子周急不继富。”

四、君子有所为：

君子务本、主忠信、据理力争、重大节、勇于面对困难、修己安人、依身行道、守孝道、尊五美、摒四恶、适时而为。

【1.2】有子曰：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”

【1.8】子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者，过，则勿惮改。”

【3.7】子曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”

【8．6】曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”

【9．14】子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋子有？”

【12．24】曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

【14．42】子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”

【15．7】子曰：“直哉，史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉遽伯玉，邦有道则仕，无道则卷而怀之。”

【17．21】宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。” 子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之丧也，予也，有三年之爱于其父母乎！”

【19．3】子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？” 对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

【20．2】子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”

【17．7】佛希召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也’。佛希以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”

五、君子之道：

行义、恭行、事敬、惠民、以义使人、有恒、文质彬彬、名正言顺、不忧不惧不惑、知命、知言、知礼、知人、内省无疚、有始有终、行礼、谦逊、诚信

【4.10】子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”

【5．15】子谓子产，“有君子之道四焉：其行已也恭；其事上也敬；其养民也惠；其使民也义。”

【7．26】子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为实，约而为泰，难乎有恒矣？”

【12．8】棘子城曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”

【13．3】子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

【14．28】子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”

【20．3】子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”

【12．4】司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”

【19．12】子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？” 子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

【15．18】子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”

六、君子得道之方法：

博学、重礼乐、九思、躬行。

【6．27】子曰：“君子博学于闻，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”

【11．1】子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

【16．10】孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”

【19．7】子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”

【7．33】子曰：“文，莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。”

七、君子行道之貌：

文质彬彬、恭礼、慎礼、勇礼、直礼、笃亲、道貌伟岸、神色庄重、温和有礼、言辞威严。

【6．18】子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

【8．2】子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”

【11．21】子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”

【19．9】子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

【19．10】子夏曰：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也。”

八、君子处境：

不可陷害、不可欺罔，四海之内皆兄弟，有过则改、人皆仰之，道与天齐，不居恶境，力争上游。

【6．26】宰我问曰：“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

【12．5】司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣，‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”

【19．21】子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”

【19．25】陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也！夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之期行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”

【17．24】子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。” 曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”

【19．20】子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”

九：侧面言君子：

天下无道，孔子应运而出。真君子，接受群众监督，勇于实践，细节描述谦让有礼，中庸耐心，赞美先进，授业一视同仁。

【3.24】仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

【5．2】子谓子贱：“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”

【7．31】揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，熟不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

【9．6】太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

【11．26】子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰，‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为之小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”

【14．5】南宫适问于孔子曰：“弈善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人。”

【16．13】陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰，‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”

《道德经》章旨一览

道与真善美

第一章：释道

第二章：真善美的价值

第三章：真善美之治

第四章：道体的产生

第五章：真善美的核心

释善、致善

释善

第六章：恒善之源

第七章：恒善无私

第八章：上善无争

第九章：善道中庸

致善

第十章：致善路径

第十一章：凭有信无

第十二章：静心止欲

第十三章：致至善境界

道纪之真、礼貌之美、善道之用

第十四章：道纪之真

第十五章：礼貌之美

第十六章：善道之用

论信善

第十七章：信善层次

第十八章：信善之德

第十九章：信善之法

第二十章：独善其身

第二十一章：以精证信

第二十二章：信善意义

第二十三：信善得失

第二十四章：真信无我

第二十五章：信仰归宿

第二十六章：坚定信仰

传道要领

第二十七章：传道原则

第二十八章：传道目标

第二十九章：传道法则

第三十章：传道态度

第三十一章：布道以礼

第三十二章：布道以名

第三十三章：布道识人

第三十四章：布道谦下

第三十五章：传道送美

第三十六章：传道策略

第三十七章：以身示范

德经：

道与德

第三十八章：道之德

第三十九章：德之道

第四十章：道德之辩证

第四十一章：善道功德

第四十二章：和善首德

修道德

第四十三章：知道易，行道难

第四十四章：修德之要

第四十五章：德之正道

第四十六章：节欲修德

第四十七章：修心得道

第四十八章：道心治天下

第四十九章：德行容万民

善德

第五十章：天佑善德

第五十一章：养善行善

第五十二章：节欲守善

第五十三章：分别善恶

第五十四章：祭祀修善观德

第五十五章：厚德久长

善政积德

第五十六章：贵善天下

第五十七章 正道治国

第五十八章：持守善政

第五十九章：善政积德

第六十章：善政神圣

善政之法

第六十一章：善政谦下

第六十二章：善政救人

第六十三章：善政中庸

第六十四章：善政有度

第六十五章：善政弃伪智

第六十六章：善政包容

第六十七章：善道三宝

第六十八章：善战无争

第六十九章：兵者诡道

善政与自我

第七十章：言传身教

第七十一章：善政自明

第七十二章 善政自爱

天与民决善恶

第七十三章：善恶天决

第七十四章：天谴主杀

第七十五章：无道民怨

圣人与理想国

第七十六章：德贵柔弱

第七十七章：损有余，补不足

第七十八章：大德担当大任

第七十九章：天佑善人

第八十章：理想国

第八十一章：真善美之道